واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)
Hooshyar-Tavandar Common Subsidiary Unit for Research & Engineering
واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)
Hooshyar-Tavandar Common Subsidiary Unit for Research & Engineeringجلال آل احمد در گفت‌وگوهایی با صادق زیباکلام و محمد رجبی
عصر ایران؛ هومان دوراندیش - جلال آل احمد که یکی از قطب‌های روشنفکری ایران در دهه 1340 بود، با نگارش کتاب «خدمت و خیانت روشنفکران» به واکاوی انتقادی جریان روشنفکری ایران پرداخت. این کتاب بویژه پس از انقلاب اسلامی، با انتقادهای بسیاری از روشنفکران ایرانی مواجه بوده و صادق زیباکلام هم یکی از این منتقدان است که در این گفتوگو به مناسبت سالروز درگذشت جلال، به نقد نظرات آل‌احمد دربارۀ روشنفکران نشسته است. (این گفتوگو قبل از اتفاقات اخیر درباره آقای زیباکلام انجام شده و اکنون به مناسبت پنجاه و پنجمین سال روز درگذشت جلال آل احمد منتشر می‌شود.)
****
در میان آثار جلال آل احمد، کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» با حمایت‌ها و مخالفت‌های قاطعانه‌ای مواجه بوده است. به نظر شما، چرا این کتاب این قدر مهم قلمداد شده و خود شما چه نظری درباره آن دارید؟
شاید بتوان گفت که این کتاب بعد از انقلاب گل کرد و بر سر زبان‌ها افتاد. دلیل مطرح شدنش هم بغض و کینه‌ای است که بسیاری از اسلامگرایان و اندیشمندان و صاحب‌نظران حکومتی در ایران، نسبت به روشنفکر و جریان روشنفکری دارند. به هر حال جریان روشنفکری ملازمت چندانی با دین ندارد، منتقد است و ویژگی‌هایی دارد که به درد هیچ حکومتی نمی‌خورد. به همین دلیل است که روشنفکران در ایران، چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب، مورد شماتت بودهاند. گل کردن کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» و قدر و منزلت جلال آل احمد در جمهوری اسلامی ایران، دقیقاً ناشی از لحن تندی است که جلال در این کتاب علیه روشنفکران به کار می‌برد.
ممکن است یک چهره دانشگاهی علاقه‌مند به حکومت، چیزی علیه روشنفکران بنویسد همان‌طور که در سی و چهار سال گذشته، بسیاری از چهره‌های حوزوی یا افراد نزدیک به حکومت، روشنفکران را نقد و نفی کرده‌اند اما نقد این افراد تعجب برانگیز نیست؛ چرا که ضدیت این‌ها با روشنفکران طبیعی و قابل انتظار است اما وقتی جلال آل احمد با آن سابقه نویسندگی، آوانگاردیسم و ضدیت با رژیم شاه به روشنفکران حمله می‌کند، اوضاع فرق می‌کند.
وقتی یک چهره مشهور غربی، مثلاً هابرماس، سخنانی در نقد جهان غرب می‌گوید، در ایران بسیار بزرگ می‌شود. دلیلش هم این است که مخالفان داخلی غرب، می‌توانند بگویند این حرفها دیگر حرف‌های ما نیست بلکه حرف خود غربی‌هاست.
گل کردن کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» هم چنین آبشخوری دارد؛ یعنی مخالفان روشنفکری در ایران، می‌توانند بگویند این دیگر نه ما بلکه جلال آل احمد است که می‌گوید روشنفکران به درد جرز لای دیوار می‌خورند! در عین حال نباید فراموش کنیم مدافعان این کتاب جلال، با سایر آثار او کاری ندارند و فقط به یکی دو کتاب او که حاوی چنین ایده‌هایی است، علاقه‌مند هستند.
طرح ایده «خیانت روشنفکران» در آثار جلال آل احمد، اصلاً از کجا نشات می‌گرفت؟ چون جلال در آن دوران یکی از قطب‌های روشنفکری ایران بود و چسباندن وصله خیانت به روشنفکران از سوی او، نوعی خودزنی هم به نظر می‌رسد.
من معتقدم جلال آل احمد در این کتاب تا حد زیادی تندروی کرده و غیر منصفانه برخورد کرده است. حالا من نمی‌خواهم صفت ناجوانمردانه را به کار ببرم. اینکه ما نسبت خیانت به روشنفکران بدهیم، حرفی که مرحوم دکتر شریعتی هم بیان کرد، سخن درستی نیست. مرحوم شریعتی هم می‌گفت امضای هیچ آخوندی پای قراردادهای استعماری دیده نمی‌شود اما پای همه این اسناد امضای روشنفکران دیده می‌شود. من فکر می‌کنم مشکل اساسی در تعریف جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی از روشنفکر است. باید از این دو بزرگوار پرسید که روشنفکر کیست؟ ما اصلاً چطور می‌توانیم بگوییم کسی که به تعبیر جلال به کشور و مردمش خیانت می‌کند، روشنفکر است؟
چون جلال و شریعتی از دنیا رفته‌اند، اجازه بدهید من جواب احتمالی آنها را بیان کنم. جلال و شریعتی احتمالاً در پاسخ این سوال شما، می‌گویند فروغی و تقی‌زاده و وثوق‌الدوله روشنفکر بودند.
اجازه بدهید یکی یکی برویم جلو! این سه نفر، به همان ترتیبی که شما نام بردید، درجه و خلوص روشنفکری‌شان کمتر و کمتر می‌شود. وثوق‌الدوله را چه کسی روشنفکر قلمداد کرده؟ اگر قرار باشد وثوق‌الدوله را روشنفکر بدانیم، احمد قوام‌السلطنه هم روشنفکر است. قوام خط بسیار زیبایی داشت، املا و انشای فوق‌العاده‌ای داشت و در دوران جوانی منشی بود و برای دربار قاجار مطلب می‌نوشت. به این اعتبار باید بگوییم قوام هم روشنفکر است. پس دکتر محمد مصدق هم روشنفکر است. من اصلاً این تعریف از روشنفکر را نمی‌پذیرم.
جلال هم چون مصدق و وثوق‌الدوله را روشنفکر می‌دانست، از خدمت و خیانت روشنفکران سخن می‌گفت. یعنی مصدق خدمت کرد و وثوق‌الدوله خیانت. جلال تقریبا هر شخص متجددی را که سبک و سیاق زندگی‌اش به پاتریمونیالیسم سنتی دوران قاجار نمی‌خورد، روشنفکر می‌دانست.
ممکن است که جلال این تلقی را از روشنفکر داشته باشد. در این صورت، هر کسی که درس خوانده و فرنگ رفته است، روشنفکر می‌شود. من اصلاً این تعبیر و تلقی را نمی‌توانم قبول کنم. فکر نمی‌کنم کس دیگری هم با این تلقی موافق باشد.
اگر بگوییم در اواخر دوره قاجاریه و اوایل دوره پهلوی، روشنفکر کسی بود که مدرنیسم را به عنوان ایدئولوژی مطلوبش برگزیده بود، این تعریف مشکل دارد؟
من این تعریف را اصلاً قبول ندارم. پس در این صورت فرح پهلوی و محمدرضا پهلوی و اسدالله علم هم روشنفکر می‌شوند. ما اصلاً نمی‌توانیم چنین تعریفی از روشنفکر داشته باشیم. روشنفکر کسی است که مسائلی را می‌بیند که توده‌ها نمی‌بینند. روشنفکر جلوتر از توده‌ها حرکت می‌کند. به همین دلیل روشنفکر منتقد حکومت می‌شود. کدام یک از این اشخاصی که من نام بردم، منتقد حکومت بودند؟ فروغی و علم ، خادمان یا مقامات حکومت بودند.
تقی‌زاده و فروغی در قیاس با عامه مردم، از درک و دانایی بیشتری برخوردار بودند ولی ضمناً نه منتقد بلکه مدافع نظام سیاسی هم بودند. تقی‌زاده، مدرنیستی بود با آگاهی بیشتر نسبت به عامه مردم و ضمناً حامی حکومت رضا شاه. می‌خواهم بگویم روشنفکران لزوماً منتقد قدرت مستقر نبودند.
به فرض که تعریف جلال آل احمد از روشنفکر درست بود؛ دست کم یک لحظه این تعریف را می‌پذیرم و می‌گویم که فروغی و حسن تقی‌زاده هر دو روشنفکرند. جلال می‌گوید این دو نفر در بخش «روشنفکران خائن» جای دارند. سؤال من از شما، به عنوان نماینده آل احمد در این گفتوگو، این است که خیانت فروغی چه بود؟ من برعکس جلال آل احمد و مرحوم شریعتی، اتفاقاً معتقدم که فروغی یکی از وطن‌پرست‌ترین چهره‌های یکصد سال اخیر این مملکت بوده. همین محمدعلی فروغی‌یی که سمبل خیانت روشنفکری است!
فروغی پس از سقوط می‌توانست رئیس جمهوری شود و تمام قدرت را از آن خودش کند، ولی چنین کاری نکرد. او به سفیر انگلستان گفت اگر ایران جمهوری شود و من هم رئیس جمهوری مادام العمر شوم، شیرازه ایران از هم می‌پاشد. او گفت این مملکت را پرچم ایران، زبان فارسی و نظام شاهنشاهی نگه داشته است. این آدم وطن‌پرست بود و درد ایران داشت. من همین نظر را درباره تقی‌زاده هم دارم. حالا فارغ از اینکه من فروغی و تقی‌زاده را فوق‌العاده وطن‌پرست و خادم این مملکت می‌دانم، شما بگویید خیانت فروغی چه بود؟ او چه کار کرد که ما بخواهیم بگوییم این یا آن کارش ضربه‌ای به ایران و منافع ملی کشور بوده؟
اگر منتقدین فروغی بخواهند جواب شما را بدهند، می‌گویند همراهی فروغی با دیکتاتوری مثل رضا شاه، که از آرمان‌های مشروطه عدول کرده بود، مصداق خیانت فروغی بود؛ چرا که فروغی در این همراهی، در مسیری خلاف قانون اساسی گام برداشت و نخست وزیر یا هر رجل سیاسی دیگری، باید در جهت قانون اساسی حرکت کند.
شما اینجا در واقع دارید به پزشک جراحی نگاه می‌کنید که مشغول شکافتن سینه یک بیمار است ولی متوجه نیستید که او با شکافتن سینه آن بیمار، به آن بیمار سلامتی و حیات می‌بخشد. درست‌ترین کار ممکن را فروغی و کسان دیگری مثل او انجام دادند که با رضاخان سردار سپه و پس از آن با رضاشاه همکاری کردند؛ برای اینکه آن همکاری باعث شد ایران باقی بماند. من معتقدم اگر فروغی و امثال فروغی با رضاشاه همکاری نکرده بودند، ما امروز با ایران دیگری مواجه بودیم. ممکن بود خوزستان و آذربایجان و کردستان جزو ایران نباشند. در آن پانزده سال بین انقلاب مشروطه و کودتای رضاخان وسید ضیا، عملاً هم بخش‌هایی از ایران، از ایران جدا شده بودند. بنابراین فروغی به کسی کمک کرد که توانست ایران را دوباره ایران کند. من هم اگر در زمان فروغی بودم، قطعاً به رضاخان میرپنج و سپس به رضاشاه کمک می‌کردم؛ چرا که کشورم در حال فروپاشی و تجزیه بود.
پس شما در رد تز خیانت روشنفکران در آن کتاب آل احمد، نهایتاً به اینجا رسیده‌اید که از دیکتاتوری رضاشاه دفاع می‌کنید؟ دست کم آن دیکتاتوری را در یک برهه زمانی خاص موجه می‌دانید.
در آن برهه زمانی، که این آدم‌ها مشغول خدمت به رضا شاه بودند، رضا شاه هنوز رضا شاه 1317 و 1318 نشده بود. فروغی و دیگر افراد مورد بحث ما، در مقاطعی به رضا شاه کمک کردند که او هنوز به یک مستبد دیکتاتور بدل نشده بود و گام‌هایی که داشت برمی‌داشت، در جهت بقای ایران بود. ضمناً نباید فراموش کرد که رضا شاه اگر چه روش حکومتی‌اش دیکتاتوری شده بود و هیچ انتقادی را نمی‌پذیرفت، ولی باز اقداماتش [در نوسازی] به نفع مملکت بود.
سوال دوم من بی‌پاسخ ماند؛ ایده «خیانت روشنفکران» اصلاً از کجا وارد ذهن و کتاب جلال آل احمد شد؟
جلال چپ بود. چپ به معنای مارکسیست. او مدتی عضو حزب توده ایران بود و به دو دلیل از حزب توده جدا شد. یکی به دلیل نزدیکی رهبری حزب توده به حزب کمونیست شوروی، دیگر به دلیل روحیه روشنفکرانه‌اش. آل احمد نمی‌توانست استبداد و دیکتاتوری را حتی از رهبران حزب توده بپذیرد؛ اینکه همه باید از رهبری حزب اطاعت بی چون و چرا کنند، در کَت جلال نمی‌رفت. هر چه بود، جلال از حزب توده جدا شد ولی بسیاری از آرمان‌های رادیکال و آوانگارد حزب توده با جلال آل احمد باقی ماند. جهان‌بینی جلال و افق سیاسی نگاه او در این حزب شکل گرفت. بخشی از آن جهان‌بینی، ضدیت با غرب و امپریالیسم بود.
ولی در دو دهه پایانی قبل از انقلاب اکثر روشنفکران ایرانی چپگرا و ضد غرب بودند. پس چرا جلال چپگرا درباره خیانت همانندان چپگرایش کتاب نوشت؟
الان خدمتتان عرض می‌کنم! ضدیت با غرب همچنان در جلال باقی ماند و او در کتاب «غربزدگی»اش هم نوشت که نعش شیخ فضل الله نوری بر چوبه دار را پرچم استیلای غربزدگی در ایران می‌بینم. جلال با این نگاه به سروقت اشخاص و لایه‌های تحصیلکرده جامعه رفت؛ اشخاصی که در غرب درس خوانده بودند و همگی آنها هم با حکومت رضاشاه یا محمدرضا شاه همکاری کرده بودند یا همکاری می‌کردند. جلال این اشخاص را به عنوان جریان روشنفکری کشور در نظر گرفت و چون آنها با حکومت همکاری می‌کردند، مدعی شد که این‌ها دارند خیانت می‌کنند.
در واقع شما می‌فرمایید وقتی جلال می‌گفت «در خدمت و خیانت روشنفکران»، منظورش دقیقاً «در خدمت و خیانت غربگرایان» بود؟
دقیقاً، دقیقاً! از دید جلال آل احمد، هر آدم تحصیلکرده‌ای که مشغول مبارزه با رژیم شاه نبود، خائن بود. یعنی شما حتی اگر نه در داخل رژیم بلکه بیرون رژیم بودی و یک شرکت خصوصی داشتی و برای خودت پیمانکاری می‌کردی، باز هم از نظر جلال آل احمد خائن بودی. اساساً جلال معتقد بود آدم تحصیلکرده و روشنفکر باید با رژیم شاه مبارزه کند. اگر چنین آدمی با رژیم شاه مبارزه نمی‌کرد، جلال حتی اگر او را خائن قلمداد نمی‌کرد، دست کم او را خادم نیز نمی‌دانست.
شهید آوینی در یکی از پاورقی‌های کتاب «آینه جادو» درباره جلال گفته است که آن جوانمرد چهره روشنفکران را بی‌نقاب دیده بود. درباره این نگاه به کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» چه نظری دارید؟
من دو نکته دارم. اول اینکه، هر کس که در غرب تحصیل کرده، روشنفکر نیست. دوم اینکه، اقشار و لایه‌های تحصیلکرده‌ای که با رضا شاه یا محمدرضا شاه همکاری می‌کردند، به نظر من خائن نبودند. این دومین اختلاف نظر بنیادی من با جلال آل احمد و شهید آوینی است. بسیاری از کارهای آن افراد تحصیلکرده هنوز در مملکت باقی است و جمهوری اسلامی هم ادامه دهنده همان مسیر بوده است. شما اگر نفس همکاری با رژیم پهلوی را مترادف با خیانت بدانید، مهندس مهدی بازرگان هم خائن بود؛ برای اینکه لوله‌کشی آب تهران را مهندس مهدی بازرگان انجام داد. از این‌رو من اصلاً این نظر را قبول ندارم که هر آدم تحصیلکرده و متخصصی که با رژیم پهلوی همکاری می‌کرد، به صرف این همکاری خائن بود. وقتی شهید آوینی می‌گوید جلال نقاب از چهره روشنفکران برداشت، دقیقاً دارد می‌گوید که جلال نشان داد که این تحصیلکرده‌ها چقدر خائن بودند ولی نفس همکاری با این یا آن حکومت، لزوماً به معنای خیانت به کشور و ملت نیست.
شما در مجموع کتاب «خدمت و خیانت روشنفکران» را کتاب مفیدی نمی‌دانید. در مبحث روشنفکرشناسی، چه کتاب‌هایی را مفید می‌دانید؟
کتابی را که مستقیماً مربوط به جریان‌های روشنفکری باشد، سراغ ندارم ولی می‌توانم به خوانندگان خبرگزاری کتاب بگویم که روشنفکری و روشنکفران را باید در بستر تاریخی دید. در بستر تاریخی است که یک شخص در هیات روشنفکر ظاهر می‌شود. به نظر من، این نه جلال آل احمد و آوینی بلکه تاریخ است که می‌گوید چه کسی روشنفکر است. ما پانصد سال پیش چیزی به نام روشنفکر نداشتیم؛ نه در ایران، نه در اروپا. شما باید بفهید چه موقعیتی باعث زایش موجودی به نام «روشنفکر» می‌شود. شما اگر نتوانید دریابید که روشنگری در قرن اروپا چه بوده، هیچ وقت نمی‌توانید درک کنید که روشنفکری چیست و روشنفکر کیست.
کتاب «غربزدگی» جلال هم منشاء بحث‌های فراوانی بوده است. شما آموزه‌های این کتاب و کلاً تبیین «غربزدگی» از رابطه ایران و غرب را تا چه اندازه سودمند یا زیانبار می‌دانید؟
من اتفاقاً به دانشجویانم تاکید می‌کنم که «در خدمت و خیانت ...» و «غربزدگی» را بخوانند؛ چرا که وقتی شما این کتاب‌ها را می‌خوانید، از نظر تاریخی می‌توانید غرب‌ستیزی و آمریکاستیزی جامعه امروز ایران را بشناسید. یعنی متوجه می‌شوید که شناسنامه غرب‌ستیزی امثال جلال آل احمد و شهید آوینی، در حقیقت صادره از حزب توده ایران است.
یعنی اگر حزب توده نبود، جلال کتاب «غربزدگی» را نمی‌نوشت؟
افکار و عقایدی که جلال از حزب توده گرفته بود، کت و شلوار و کفش و کلاه و چتر نبود که بلافاصله پس از بیرون آمدن از حرب، آنها را کنار بگذارد و وارد خانه جدیدش شود. آن افکار با جلال باقی ماند. چه بسیار افراد دیگری که از حزب توده جدا شدند ولی نگاه و جهان‌بینی آنها همچنان ملهم و متاثر از مارکسیسم بود.
مطابق این توضیحات، شما در مجموع آثار سیاسی و اجتماعی جلال آل احمد را مروج عقلانیت در جامعه ایران نمی‌دانید. بله؟
من این کتاب‌ها را عقلانی نمی‌دانم؛ برای اینکه به ما کمک نمی‌کنند جهان را بهتر بشناسیم. ولی خواندن آنها را به نسل جدید توصیه می‌کنم. نسل جدید باید این کتابهای جلال را بخواند تا بداند شناسامه غرب‌ستیزی رایج در جامعه‌اش، از کجا صادر شده است.
به نظر شما، اگر جلال آل احمد الان زنده بود، جنابعالی را جزو روشنفکران خادم می‌دانست یا جزو روشنفکران خائن؟!
بستگی دارد! اگر جلال همچنان به آن نگاه مارکسیستی پای‌بند بود، قطعاً مرا خائن و مزدور و آمریکایی می‌دانست. ولی اگر جلال هم مثل بسیاری از چپ‌ها در گذر زمان تغییر می‌کرد، به هیچ وجه مرا خائن نمی‌شمرد. اگر جلال به جای تفکرات مارکسیستی، به حقوق بشر و آزادی مطبوعات و آزادی اندیشه و ... رسیده بود، در این صورت قطعاً مرا روشنفکر قلمداد می‌کرد!
با توجه به فراز و فرودهای زندگی و کتابهای جلال، فکر می‌کنید اگر او الآن هم زنده بود، از مارکسیسم و سوسیالیسم به سمت لیبرالیسم متمایل شده بود؟
ممکن بود این تحول در او رخ دهد. ولی متاسفانه مرگ زودهنگام جلال، مانع از رسیدن ما به پاسخ این سوال می‌شود. ما فقط می‌توانیم قرینه‌سازی کنیم. یعنی ببینیم کسانی که مثل جلال آل احمد بودند، بعدها آن ادبیات و طرز فکر را کنار گذاشتند؛ کسانی چون مهندس عزت الله سحابی و بسیاری دیگر.
عصر ایران؛ هومان دوراندیش - آرای جلال آل‌احمد درباره روشنفکران و غرب، در دو کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" و "غربزدگی"، در پنج دهه اخیر همواره موضوع بحث و مناقشه گروه‌های فکری مختلف جامعه ایران بوده است.
اینکه چرا یکی از قطب‌های روشنفکری ایران در آن دوران، چنان نگاه منتقدانه‌ای به جامعه روشنفکری کشورمان داشت و چرا نویسنده متجددی مثل آل احمد، آن همه غرب‌گریز و غرب‌ستیز از آب درآمد، بحث درازدامنی است که گوشه‌هایی از آن در گفتوگو با محمد رجبی مطرح شده است.
محمد رجبی از شاگردان احمد فردید است. وی در این گفتوگو، در کنار واکاوی دیدگاه آل‌احمد درباره مفهوم "روشنفکر" و مصادیق این مفهوم، از نسبت آرای جلال با افکار سید احمد فردید نیز سخن می‌گوید. ( این مصاحبه قبل‌تر انجام شده ولی مباحث آن همچنان تازه و قابل طرح است).
*****
چنانکه مستحضرید، کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" یکی از بحث‌انگیزترین کتابهای جلال آل‌احمد بوده است. ابتدا بفرمایید چرا جلال چنین کتابی نوشت؟من فکر می‌کنم در این اختلاف نظر، حق با شاملو بود چون روشنفکر اروپایی تعریف خاصی دارد. روشنفکران اروپایی قشر خاصی از جامعه را تشکیل می‌دهند که بدون آنکه متخصص باشند، آگاهی نسبی از مسائل جامعه دارند. آنها با آکادمیسین‌ها متفاوتند و چون بین مردم و آکادمیسین‌ها قرار دارند، نقش حلقه وصل را بازی می‌کنند بین تئوریسین‌ها یا متفکران و توده مردم. لذا پایگاه روشنفکری اروپایی، جدا از احزاب، معمولاً رسانه‌ها هستند. کار رسانه‌ها ساده کردن مسائل تئوریک و اساسی جامعه در زمینه‌های گوناگون و قابل فهم کردن این مسائل برای توده‌هاست.
روشنفکران در غرب رهبری توده‌ها را بر عهده دارند. لذا احزاب در غرب عموماً توسط روشنفکران اداره می‌شود. کلوپ‌های اجتماعی و نهادهای مدنی را عملاً روشنفکران اداره می‌کنند. اما در کشور ما، روشنفکران از تمام این فعالیت‌ها تقریباً به دورند. مطبوعات در کشور ما هیچ وقت نقش رهبری کننده برای مردم پیدا نکرده‌اند. احزاب هم هیچ گاه در کشور ما نتوانسته دوام بیاورند و بین مردم ریشه پیدا کنند.
این شرایط در مجموع موجب شده است که روشنفکران ما، به قول آل احمد، عضو حزب باد باشند. یعنی یک روز چپ هستند و دیگرروز راست. امروز لیبرال و فردا روز رادیکال. شاملو مساله را دقیق‌تر دیده بود و به خوبی متوجه شده بود که ما اصلاً روشنفکر نداریم و این افراد موسوم به روشنفکر، یک مشت آدم جنجال‌آفرین هستند.
آل‌احمد دید که حادثه پانزده خرداد در این کشور رخ داد و روشنفکران نه تنها در این حادثه هیچ نقشی نداشتند، بلکه بعد از آن هم هیچ تحلیل و موضعی درباره این واقعه نداشتند. لذا آل احمد در نگاهی که به تاریخ ایران کرد، این واقعیت را دید که روشنفکران ما از زمان مشروطه به بعد، عملاً به عنوان افرادی بریده از جامعه، پرمدعا و توخالی مطرح بودهاند که خودشان تصور می‌کردند نقش سیاسی و اجتماعی مهمی دارند ولی عملاً در تاریخ معاصر ما، نقش مهمی در جامعه ایران بازی نکردند و اگر هم نقش مهمی ایفا کرده باشند، نقش آنها به سود قدرت حاکمه بوده. یعنی به جای اینکه خدمت کرده باشند، خیانت کرده‌اند.
البته جلال از خدمت روشنفکران هم سخن می‌گفت و آنها را یک‌سره در کار خیانت نمی‌دید. اما این طور که شما توضیح دادید، روشنفکران فقط خیانت کرده‌اند! آن خدمتی که آل احمد از آن دم می‌زد، در کجا و چگونه رخ داده بود؟
آل‌احمد عده‌ای از روشنفکران را متمایز می‌کند. این عده، کسانی بودند که ادعای روشنفکری نداشتند، طلبکار مردم نبودند و خودشان را فراتر از مردم نمی‌دانستند. این افراد از نظر جلال روشنفکران حقیقی بودند. این‌ها درد مردم را داشتند و خودشان را بدهکار مردم می‌دانستند و نسبت به مسائل زمان خودشان آگاه بودند و هر کدام به نحوی می‌کوشیدند که ذهن مردم را نسبت به موقعیت خطیرشان روشن کنند و راه آینده بهتر را به مردم نشان دهند.
یعنی می‌فرمایید از نظر آل احمد، یک روحانی هم می‌توانست روشنفکر باشد؟
بله، آل احمد بین گروه‌های مختلف مرز نمی‌گذاشت و برای روشنفکر نقشی قائل بود واجد پیوستگی با حرکت‌های مردمی. به همین دلیل، آل احمد برای کسانی به عنوان روشنفکر جایگاه قائل بود که مطابق تعبیرهای کلاسیک از روشنفکری، شاید نتوانیم آنها را روشنفکر محسوب کنیم. بر اساس معیارهای آل احمد در تعریف روشنفکر، مرحوم شریعتی کسی بود که بعد از آل احمد مصداق بارز یک روشنفکر بود ولی در آن زمان هیچ کس او را روشنفکر نمی‌دانست و هنوز هم بسیاری افراد معتقدند شریعتی روشنفکر نبود.
شریعتی هر چند بعد از آل احمد گل کرد و در زمانه خودش بیشترین تاثیر را بر جوانان و دانشگاهیان و حتی طلاب جوان بر جای گذاشت، اما هرگز کسی او را به عنوان روشنفکر قلمداد نکرد و امروز هم مخالفان و موافقان شریعتی، معمولاً او را به عنوان یک روشنفکر معرفی نمی‌کنند. آل احمد متوجه این جریان بود و در کتابش از خدمات کسانی یاد می‌کند که در تاریخ نقش مهمی ایفا کرده‌اند ولی فاقد ویژگی‌های مرسوم گروه‌های منورالفکر قدیم و روشنفکر جدید نبودند.
اگر مطابق تعریف آل احمد مرزی بین روشنفکر و روحانی وجود ندارد، وقتی که جلال از خدمت و خیانت روشنفکران دم می‌زد، یعنی از خدمت و خیانت روحانیان هم سخن می‌گفت؟
طبعاً. شما به کتاب غربزدگی نگاه کنید. جلال ضمن اینکه به روحانیت امیدوار است، ولی انتقاداتی هم به بخش‌هایی از روحانیت دارد که سکوت کرده‌اند یا از مسائل زمان عقب مانده‌اند.
اگر روشنفکر کسی است که قدرت تشخیص درست‌تری نسبت به توده مردم دارد، با توجه به تمجید جلال از دوراندیشی و بصیرت شیخ فضل‌الله نوری، آیا می‌توان شیخ فضل‌الله را هم از نگاه جلال روشنفکر دوران مشروطه دانست که چیزی را دیده بود که دیگران ندیده بودند؟
بله، همین طور است. آل احمد به ویژه در کتاب غربزدگی‌اش که اثر استیلای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب را مطرح می‌کند، روشنفکر را کسی می‌داند که به این خطر آگاه باشد و مردم را هم آگاه کند. او وقتی از دوران مشروطه سخن می‌گوید، دورانی که سرآغاز پیدایش روشنفکری و منورالفکری در ایران بوده، تنها شخص آگاهِ آن دوره را شیخ فضل الله نوری می‌داند. جلال می‌گوید من نعش آن بزرگوار را بر بالای دار، همانند برافراشته شدن پرچم غربزدگی در این دیار می‌دانم.
در واقع آل‌احمد شیخ فضل الله را روشنفکر واقعی دوران مشروطه می‌داند. البته او را به لقب "روشنفکر" ملقب نمی‌کند ولی با معیارهایی که از روشنفکر بدست می‌دهد، دقیقاً آنچه را شما حدس می‌زنید، بیان می‌کند. حدس شما حدس درستی است. جلال شیخ فضل الله را با اینکه روحانی و مجتهد بود، به دلیل آگاهی‌اش به مساله زمان خودش، روشنفکر می‌داند. اگر معیار روشنفکری آگاهی و آگاهی‌بخشی و دردمندی است، پس شیخ فضل الله را باید روشنفکر راستین دوران مشروطه از نظر آل احمد دانست.
ولی به نظر می‌رسد معیارهای جلال دوگانه است. او استادان دانشگاه را هم که قشری جدید و حقوق بگیر بودند، روشنفکر می‌دانست. مثلاً جلال تقی‌زاده را فاقد آگاهی شیخ فضل الله می‌دانست اما او را هم روشنفکر محسوب می‌کرد.
من تصور می‌کنم که بحث شاملو درباره روشنفکر در ایران، دقیق‌تر از بحث آل احمد بود. آل احمد افراد تحصیلکرده و متجدد را روشنفکر می‌دانست. او به چنین افرادی روشنفکر می‌گفت ...
ولی شیخ فضل الله تحصیلکرده مدارس جدید نبود و اصلاً متجدد هم نبود. اما آل احمد فروغی و تقی‌زاده را روشنفکر می‌دانست و چنانکه فرمودید، شیخ فضل الله را هم از منظری آرمانی روشنفکر می‌دانست.
آل احمد وقتی روشنفکر را فرد متجدد و تحصیلکرده معرفی می‌کند، با توجه به انتظارات برآورده نشده‌اش از این افراد، مساله خیانت روشنفکران را مطرح می‌کند. خیانت ضرورتاً ناشی از ناآگاهی نیست. خائن گاهی ممکن است آگاهی اجمالی داشته باشد و عامداً بخواهد برخلاف منافع ملت عمل کند، به ورطه خیانت گام نهاده است. ولی من نگفتم که آل احمد جایی تصریح کرده که شیخ فضل الله روشنفکر بوده. اما با توجه به اوصافی که جلال از روشنفکر خدمتگزار برمی‌شمارد، یعنی آگاهی و دردمندی و آگاهی‌بخشی و همراهی با مردم، می‌توان گفت که شیخ فضل الله یکی از کسانی است که از نظر آل احمد یک روشنفکر خدمتگزار محض بوده است.
ولی نقد من به تعریف جلال از روشنفکر این است که هر تحصیلکرده‌ای ضرورتاً روشنفکر نیست. در اروپا هم به هر کسی که درس خوانده، روشنفکر نمی‌گویند. در اروپای قدیم‌تر هم به هر متجددی به صرف متجدد بودن لفظ روشنفکر اطلاق نمی‌شد. روشنفکر کسی بودکه نسبت به مسائل زمان خودش آگاهی داشت، دردمند بود و روحی پرشور داشت، زبان مردم را می‌فهمید، در دل مردم زندگی می‌کرد، برای مردم کار می‌کرد و از قدرت بسیج توده‌های مردمی برخوردار بود. رسانه‌هایی که بیش از یک قرن در اروپا دوام آورده‌اند، توسط روشنفکرانی اداره شده‌اند که نبض جامعه را در دست دارند. اگر روشنفکر به این معنا مد نظر باشد، ما به همان حرف شاملو می‌رسیم. یعنی باید بگوییم ما در ایران روشنفکر نداریم.
مطابق توضیحات شما، جلال قاعدتاً فیلسوفان آشنا به اندیشه‌های جدید را هم روشنفکر می‌دانست. بله؟
بله.
آل احمد هر چند که رابطه عمیقی با جریان فلسفی احمد فردید نداشت، ولی به او حسن ظن داشت و به احتمال زیاد او را جزو روشنفکران خائن نمی‌دانست. فردید فاقد ویژگی‌هایی بود که شما فرمودید جلال برای روشنفکر قائل بود. یعنی فهمیدن زبان مردم، بودن در دل مردم و کار کردن برای مردم و ... فردید از عامه مردم فاصله زیادی داشت. پس چرا جلال که آن نگاه انتقادی را به روشنفکران داشت، به احمد فردید و حلقه اطرافیان او نظر مثبتی داشت؟
آل احمد ایده غربزدگی را، به تصریح خودش، از دکتر فردید گرفته بود و فردید ریشه اصلی مشکلات جهان سوم را برای جلال تبیین کرده بود. بنابراین قطعاً فردید از نظر آل احمد دارای ویژگی‌های یک روشنفکر واقعی بود. ولی دکتر فردید آدمی تئوریک بود و کسی نبود که حزب تشکیل دهد و به کارخانه‌ها و مزارع برود تا کارگران و کشاورزان را بسیج کند. فردید اهل نظر بود ولی در عالم نظر با دردمندی متوجه علت اصلی بیماری جهان سوم شده بود که به قول آل احمد همان بیماری غربزدگی است. کار شخصی مثل فردید این بود که روشنفکرانی مثل آل احمد را بسیج کند.
شما می‌فرمایید فردید در کار تشکیل حزب نبود ولی منتقدان فردید می‌گویند او در نوشتن اساسنامه حزب رستاخیز نقش مهمی داشت ...
اگر چنین چیزی واقعیت داشت، اسنادش تا حالا منتشر شده بود. دست کم آقای سروش که سال‌ها به وزارت اطلاعات و مراکز مهم کشوری دست‌رسی داشت، قطعاً این پرونده را رو می‌کرد و نیازی نبود عده‌ای با حدس و گمان این موضوع را مطرح کنند. سروش تا مدتها گل سرسبد دولت‌های وقت بود، در عالی‌ترین مدارج قرار داشت و با ضدیت شدیدی که با فردید داشت و دارد، به راحتی می‌توانست اسناد موید این مدعا را رو کند. بنابراین این مدعا علیه دکتر فردید بسیار بی‌ربط و بی‌معنی است.
ولی عباس میلانی هم در کتاب "نگاهی به شاه" به نقش فردید در نوشتن اساسنامه حزب رستاخیز اشاره کرده است.
آقای میلانی را که دیگر همه می‌شناسند که در صدد توجیه چه چیزهایی است. دکتر نصر در مصاحبه‌اش در تاریخ شفاهی، می‌گوید من خودم از کسانی بودم که در تدوین ایدئولوژی حزب رستاخیز فعال بودم. سید حسین نصر در این زمینه به افرادی اشاره کرده ولی یک کلمه اسم دکتر فردید را نیاورده است.
فردید در سال‌های آخر رژیم شاه در تلویزیون هم ظاهر می‌شد. به نظر شما اگر آل احمد زنده بود، با توجه به دفاع فردید از مناسبات وقت در آن مباحث تلویزیونی، آیا باز هم فردید را روشنفکر قلمداد می‌کرد؟
این افسانه را از کجا درآورده‌اید که فردید از مناسبات آن زمان دفاع می‌کرد. مصاحبه‌مان را اگر می‌توانید عیناً چاپ کنید! فردید در جلسات آن برنامه تلویزیونی، منتقد شدید وضع موجود از مشروطه تا زمان خودش است؛ و چون رژیم می‌خواست نشان دهد که فضای بازی ایجاد شده است و افراد می‌توانند در عرصه عمومی حرفهایشان را مطرح کنند، فردید را به آن جلسات دعوت کردند. کسانی می‌گویند فردید در تلویزیون از رژیم شاه دفاع می‌کرد که کمترین اطلاعی از آن برنامه تلویزیونی ندارند. اتفاقاً بنیاد فردید تصمیم دارد تمام آن مصاحبه‌ها را عیناً چاپ کند تا پاسخی دندان‌شکن باشد به کسانی که از بی‌اطلاعی مردم استفاده می‌کنند و این حرفها را علیه فردید بیان می‌کنند. یعنی صرف حضور فردید در تلویزیون را به معنای تایید رژیم شاه از سوی فردید می‌دانند. در حالی که آن حرفها چاپ شده و فردید به شدت با وضع موجود مخالفت کرده و حتی وقتی روزنامه "رستاخیز"، که روزنامه حزب رستاخیز بود، با فردید مصاحبه کرد و از او پرسید شما راه نجات مملکت را چه می‌دانید، فردید گفت تشیعی از نوع تشیع علوی می‌تواند مملکت را نجات دهد.
مخالفان فردید اگر جرات دارند، عین همین مصاحبه را چاپ کنند. چرا نقل قولی می‌کنند که هیچ سندی ندارد و از جهل و بی‌خبری یک عده جوان، که نه در آن دوره بودهاند و نه حوصله مطالعه دارند، سوءاستفاده می‌کنند و این حرفها را بیان می‌کنند. حالا به زودی بنیاد فردید متن کل آن برنامه تلویزیونی را منتشر می‌کند تا کسانی که حوصله تحقیق ندارند و به روزنامه‌های آن زمان مراجعه نمی‌کنند، دست کم این کتاب را بخوانند. خود آل احمد هم در مجامع زیادی شرکت و سخنرانی می‌کرد. او حتی به انجمن ایران و آمریکا دعوت می‌شد و آن‌جا سخنرانی می‌کرد ولی حرف خودش را می‌زد. مهم این است که جلال و فردید چه گفتند نه اینکه کجا گفتند.
چون فرمودید سلوک عملی روشنفکر برای آل احمد مهم بود، فکر می‌کنید جلال هم حاضر بود در تلویزیون رژیم شاه حاضر شود و از لفظ "اعلیحضرت" هم استفاده کند؟ و اگر او می‌دید کسی چنین سلوکی دارد، آیا باز هم آن فرد را روشنفکر می‌دانست؟
اگر دیگران از این لفظ استفاده نمی‌کردند، آل احمد هم چنین لفظی را به کار نمی‌برد. اگر فضای باز سیاسی ایجاد می‌کردند، چه دلیلی داشت آل احمد به تلویزیون رژیم شاه نیاید؟ آن اواخر فضای باز سیاسی ایجاد کرده بودند و اجازه دادند یک سری از منتقدان هم به تلویزیون بیایند و حرف بزنند. در چنان فضایی، آل احمد هم قطعاً به تلویزیون می‌آمد و حرف‌های خودش را می‌زد. ضمناً آل احمد حقوق‌بگیر دولت هم بود. اگر بخواهید این طور حساب کنید، باید بگویید چرا آل احمد حقوق‌بگیر دولت شده بود. به هر حال دولت به هر کسی که حقوق نمی‌دهد. دولت رژیم شاه یک عده را اخراج می‌کرد و یک عده را اصلاً استخدام نمی‌کرد.
آل احمد سخن خودش را می‌گفت و اگر جایی به او تریبون می‌دادند و می‌توانست آزادانه حرف بزند، قطعا همان حرف‌هایی را می‌زد که در "غربزدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران" نوشته بود. فردید هم هر جا حرف زده، حرف‌های خودش را گفته است. شما سخنان بعد از انقلاب فردید را با مصاحبه‌های منتشر شده او در دوران قبل از انقلاب، حتی سخنان منتشر شده در روزنامه رستاخیز، مقایسه کنید تا ببینید آیا تفاوت عمیقی بین حرف‌های او در دوران قبل و بعد از انقلاب وجود دارد یا نه. آدم وقتی حرف‌های قبل از انقلاب فردید را می‌خواند، فکر می‌کند این حرفها بعد از انقلاب بیان شده‌اند.
البته برنامه تلویزیونی دکتر فردید برای سال 1355 بود و فضای باز سیاسی از سال 1356 شروع شد.
فضای باز سیاسی از همان سال 55 شروع شده بود. در آن زمان من خودم زندانی سیاسی بودم. من سه سال و چهار ماه در زندان بودم. رژیم شاه از سال 55 آسان‌گیری نسبی در داخل زندان‌ها را شروع کرد. حقوق بشری‌ها آمده بودند و زمینه‌هایی ایجاد شده بود. اما این روند در سال 56 به اوج رسید و اصلاً دیگر سانسور هم حذف و کتابهای ممنوعه منتشر شد. ولی تا پیش از به اوج رسیدن فضای باز سیاسی هم، یعنی در آغاز گشایش فضای سیاسی، به افرادی که رسماً سیاسی نبودند ولی عقایدی مغایر عقاید رسمی داشتند، اجازه می‌دادند به تلویزیون بیایند و حرفهایشان را مطرح کنند. این جریان که از سال 1355 شروع شد، در ابتدا جنبه انفجاری نداشت و تدریجا ادامه یافت تا اینکه به شیب تندی رسید که به وقایع سال 57 منتهی شد.
یعنی می‌فرمایید اگر دکتر فردید را در سال 1350 به تلویزیون دعوت می‌کردند، با توجه به اینکه فردید از نظر شما یک روشنفکر واقعی بود و در آن سال هم فضای باز سیاسی وجود نداشت، فردید در تلویزیون رژیم شاه حضور پیدا نمی‌کرد؟
شما در یک کلمه بدانید که دکتر فردید را سال‌ها نگه داشتند و به او در دانشگاه درجه استادی ندادند. وقتی دکتر نصر رئیس دانشگاه شد، پس از سال‌ها تدریس فردید در دانشگاه تهران، قاعده‌ای وضع شد که اجازه می‌داد افرادی که زمان زیادی در دانشگاه تدریس کرده‌اند اما درجه استادی به آنها داده نشده، استاد شوند. دکتر نصر هم با استفاده از همین قاعده، چند نفر از جمله دکتر فردید را، که برجسته‌ترین استاد فلسفه دانشگاه تهران بود، استاد کرد. اگر قرار بود فردید در آن زمان به ساز رژیم پهلوی برقصد، قطعا فرصت‌های زیادی داشت که می‌توانست از آنها استفاده کند.
این مدعا که فردید آل احمد را غربزده مضاعف می‌دانست، اولاً صحت دارد؟ ثانیا آیا جلال از این حرف فردید باخبر بود؟
خود آل احمد هم به این معنا واقف بود. وقتی که او می‌گوید من مفهوم غربزدگی را از حضرت فردید گرفته‌ام، اضافه می‌کند که البته خود ایشان حرف‌های شنیدنی دیگری دارد که باید مطرح کنند؛ و اظهار امیدواری می‌کند که کتاب "غربزدگی"، دکتر فردید را سر شوق بیاورد برای بیان نظراتش درباره مفهوم غربزدگی. به هر حال خود جلال می‌پذیرد که فقط بخشی از حرف‌های دکتر فردید درباره غربزدگی را از او گرفته است.
مفهوم غربزدگی در دیدگاه دکتر فردید جنبه انتولوژیک داشت اما برای آل احمد این طور نبود. آل احمد می‌دانست که دکتر فردید غربزدگی را شامل همه ما می‌دانست. دکتر فردید درباره خودش هم می‌گفت که من به طور نظری توانسته‌ام از غربزدگی بگذرم اما ادعا نمی‌کنم که عملاً هم توانسته‌ام از غربزدگی بگذرم؛ چون غربزدگی مساله بسیار عمیقی است که تمام افق جهان امروز را فراگرفته است و ما در فضای غربزدگی داریم نفس می‌کشیم. فردید می‌گفت من نظراً توانسته‌ام غربزدگی را بفهمم و سعی کرده‌ام خودم را از افق فکری غربزدگی دور کنم. به هر حال فردید وقتی خودش را هم در مقام عمل غربزده می‌دانست، طبیعی بود که ابایی نداشت این معنا را درباره آل احمد یا دیگران هم بیان کند.
به نظر شما، با توجه به مباحث جلال درباره روشنفکری و غربزدگی، این دیدگاه فردید که غربزدگی حوالت تاریخی ماست و ما ناچاریم منتظر تموج تازه‌ای در تاریخ باشیم بلکه از این حوالت تاریخی رها شویم، دیدگاهی بود که از نظر جلال فایده‌ای برای ما ایرانیان داشته باشد؟
اینکه دکتر فردید غربزدگی را حوالت تاریخی ما می‌دانست، معنای بسیار عمیقی دارد. غرب در اندیشه دکتر فردید صرفاً به معنای غرب سیاسی نبود. آل احمد مرادش از "غرب" بیشتر سیاسی بود. آل احمد سوسیالیسم را یک راه نجات می‌دانست. او اگر چه از حزب توده فاصله گرفت ولی ایده‌های سوسیالیستی را ایده‌های مثبتی می‌دانست. اما برای دکتر فردید هر "ایسم"ی یکی از وجوه غربزدگی بود. آل احمد چون چنین نگاهی نداشت، تصور می‌کرد که ما می‌توانیم خودمان را از زیر نفوذ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب خارج کنیم.
اتفاقاً فردید هم با این نظر آل احمد موافق بود ولی اینکه فردید غربزدگی را حوالت ما می‌دانست، به این معنا بود که حتی اگر ما در مقابله با جهان غرب جایگاه چین و شوروی را پیدا کنیم و به عنوان یک قدرت مستقل در برابر غرب عمل کنیم، باز به دلیل اینکه ما هنوز به ماهیت بسیاری از امور فرهنگی و تمدنی جدید پی نبرده‌ایم و در علم و تکنیک با سایر کشورهای دنیا هم‌افق هستیم، عملاً داریم در مسیر غرب سیر می‌کنیم. یعنی معیارهای ما در نظر و هنر و رفتار ما، غربی است ولو که دقیقاً مثل غربی‌ها عمل نکنیم. مشترک بودن معیارها، نشانه فرار از غربزدگی نیست. اروپایی‌ها هم با همدیگر تفاوت‌های زیادی دارند ولی با این حال ماهیت فرهنگی و تمدنی یکسانی دارند.
امیدواری به اسلام و روحانیت هم یکی دیگر از تفاوت‌های تفکر فردید و آل احمد بود. جلال معتقد بود روشنفکران غربزده‌اند اما روحانیت غربزده نیست و ما می‌توانیم با تکیه بر روحانیت، از غربزدگی نجات پیدا کنیم. اما فردید سرآغاز غربزدگی را فلسفه یونان باستان می‌دانست و معتقد بود با ظهور آن فلسفه، در جهان انسانی شرق به محاق رفت و غرب آغاز شد. مطابق رای فردید، اسلام هم در دوران غربزدگی سربرآورده. پس چطور می‌توان به اسلام برای رهایی از غربزدگی امیدوار بود؟
هر پدیده‌ای ضرورتاً غربزده نیست. دکتر فردید مسیح و حواریون او و نیز نیایش‌های انبیای بنی اسرائیل و عرفای مسیحی را غربزده نمی‌دانست. فضای غربزده و حاکمیت آن بر فرهنگ تمدن یک مساله است و جرقه‌هایی که در این فضا زده می‌شود، مساله دیگری است. دکتر فردید همیشه می‌گفت ممکن است افراد، گروهها و حتی جریان‌هایی در هر دوره، بتوانند از حوالت تاریخی آن دوره بگذرند. ولی این عبور به این معنا نیست که حوالت تاریخی آن دوره تغییر کرده است. افراد و جریان‌هایی می‌توانند با آگاهی و خودآگاهی و دل‌آگاهی از حوالت تاریخی دوره خود بگذرند.
دکتر فردید به بسیاری از شخصیت‌های تاریخی اشاره می‌کرد که توانسته بودند با رسیدن به این سه مرتبه آگاهی، از غربزدگی بگذرند. اما این به این معنا نیست که غربزدگی به عنوان یک حوالت تاریخی به پایان رسیده است. فردید معتقد بود مارتین هایدگر از غربزدگی به عنوان یک حوالت تاریخی گذشته است ولی این حوالت هنوز در زندگی بشر باقی است. بسیاری هم شاید هایدگری نباشند ولی دارند می‌کوشند که از این حوالت عبور کنند. اما غرب چیزی نیست که حوالتش به این سادگی تمام شود. به هر حال غرب یک فرهنگ و تمدن و دوران است که تاثیر آن در همه جا سریان پیدا کرده و چیزی نیست که با رای پنج تا متفکر یک شبه به پایان برسد.
اگر این جرقه‌ها به این معناست که افراد معدودی موفق شده‌اند از غربزدگی نجات یابند، پس می‌توان گفت که تفاوت دیگر فردید و آل احمد این بود که جلال تمدن اسلامی را در دوره‌های شکوفایی‌اش، گرفتار غربزدگی نمی‌دانست ولی فردید تمدن اسلامی را هم غربزده می‌پنداشت و حداکثر افراد و گروه‌هایی را در دل این تمدن، گرفتار غربزدگی نمی‌دید.
بله، یکی از تفاوت‌های عمده این دو نفر این بود که جلال، در قیاس با دکتر فردید، به گذشته توجه بیشتری داشت. اخیراً شنیدم دکتر نصر در جایی گفته است که آل احمد کتاب غربزدگی را تحت تاثیر من نوشت. یعنی وقتی که جلال به آمریکا رفته، دکتر نصر با او گفتگویی داشته و او هم تحت تاثیر نصر، کتاب غربزدگی را نوشته است. اما وقتی خود جلال تصریح می‌کند من این کتاب را تحت تاثیر فردید نوشته‌ام، کس دیگری نمی‌تواند مدعی شود که جلال این کتاب را تحت تاثیر او نوشته است. با این حال شاید مقصود دکتر نصر این بوده است که او توجه آل احمد را به سنت جلب کرده است. یعنی نظر مثبت آل احمد درباره سنت، ناشی از آرای دکتر نصر بوده باشد.
در هر صورت، دکتر فردید این گونه نمی‌اندیشید. فردید می‌گفت اگر "گذشته" می‌توانست زنده بماند، زنده می‌ماند و دیگر لازم نبود که ما امروز فکر کنیم که چطور آن را احیا کنیم. او می‌گفت ما باید به فکر چیز تازه‌ای باشیم. اما جدا از این، دکتر فردید "سنت" را به آداب و رسوم گذشته اطلاق نمی‌کرد. ما هر چه را که جزو رسوم گذشته باشد و برای نسل‌های گوناگون مردم عادت شده باشد، سنت می‌دانیم. در حالی که عادات و رسوم و آداب با سنت فرق دارند.
سنت اصل لایتغیری است که با فطرت انسان سر و کار دارد. مثلاً ازدواج سنت است ولی نحوه ازدواج آداب و رسوم مختلفی در کشورها و مناطق گوناگون دارد. ما به اشتباه نحوه ازدواج را سنت می‌دانیم؛ در حالی که اصل ازدواج سنت است نه نحوه آن. ممکن است جایی مردها به خواستگاری زنان بروند و جایی هم زنان به خواستگاری مردان بروند. این چیزها آداب و رسوم است و اهمیت چندانی ندارند. مرحوم فردید اصلاً اعتقاد نداشت که ما با احیاء و تمسک به آنچه از آداب و رسوم گذشته باقی مانده است، می‌توانیم با غربزدگی مقابله کنیم. این اختلاف اساسی فردید با آل احمد و دکتر نصر بود. این اختلاف را دکتر داوری هم با دکتر نصر و همفکران او دارد.
به نظر شما، بر اساس آرای جلال در دو کتاب "غربزدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران"، بین این چهار نفر نهایتاً کدام یک روشنفکر مطلوب جلال آل احمد بوده: دکتر فردید، دکتر نصر، شیخ فضل الله نوری و خود آل احمد.
به نظر من آل احمد این قدر خودخواه نبود که خودش را مصداق کامل روشنفکری بداند. فکر می‌کنم ترکیبی از خودش و این سه نفر دیگر را روشنفکر مطلوب می‌دانست. آل احمد در انتظار ابرمردهایی بود که در تفکر فلسفی مشابه فردید، در نزدیکی به جامعه و دلبستگی به دیانت و نیز جان بر کف بودن، همانند شیخ فضل الله، از حیث سنت‌گرایی و شناخت سنت مثل دکتر نصر و از حیث جسارت و هنرمندی در بیان دردهای جامعه و برخورداری از قلم تاثیرگذار، مانند خودش باشند. روشنفکر مطلوب از نظر آل احمد، کسی بود که ترکیبی از فردید و شیخ فضل الله و نصر و خودش باشد.
من سال دوم دانشگاه بودم که آل احمد از دنیا رفت. می‌خواهم بگویم که از نزدیک شاهد تاثیر بسزای آل احمد بر جوانان آن زمان بودم. البته شریعتی از این حیث قوی‌تر از آل احمد بود. تاثیری که دکتر شریعتی به جا گذاشت، به نظر من، در تاریخ روشنفکری ما از صدر مشروطه تا به امروز بی‌سابقه بوده است. اگر آل احمد زنده می‌ماند، شریعتی را یکی از مصادیق بسیار بارز روشنفکری تلقی می‌کرد.
شریعتی روشنفکری مذهبی بود با بیانی حماسی و همه‌کس‌‌فهم، و بر مسائل سیاسی و اجتماعی زمان خودش هم اشراف داشت. معتقدم اگر آل احمد زنده می‌ماند، قطعا شریعتی را روشنفکر ایده‌آل خودش معرفی می‌کرد. کمااینکه امروز هر کس که آل احمد را می‌کوبد، شریعتی را هم می‌کوبد. یعنی درست تشخیص داده‌اند که شریعتی تیپ ایده‌آل آل احمد است. منهای بحث و اختلاف مذهبی‌ای که برخی از روحانیان با شریعتی دارند، کسانی که اصولاً با جهت‌گیری شریعتی مخالفند، کسانی هستند که با آل احمد هم مخالفند. پس می‌توانیم بگوییم روشنفکر ایده‌آل آل احمد، دکتر شریعتی بود.
چرا وطن خود را دوست داریم؟
شهادت تسلیت
***************************************************************************************************
شهادت
امام و اسوه صبر جمیل بر بلاهای عظیم
شجاعت در بیان و دفاع از حق مبین
و بزرگ برپادارنده دین
سالار شهداء العالمین
امام حسین علیه السلام
و دیگر اولیاء الهی، بستگان و یاران گرامیشان علیهم السلام
***************************************************************************************************
8200333718
مرتبط:
(مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی)
- لا یوم کیومک یا اباعبدالله
- ریخت‌شناسیِ کنش‌گران واقعۀ کربلا در سخن دکتر غلامرضا ظریفیان
- وعده خدا به حضرت زهرا برای پذیرش مادری امام حسین سلام الله علیهما
- سخنرانی درباره نقش عاشورا در برپاداشتن اسلام حقیقی- بیان حجت الاسلام و المسلمین داوود فیرحی دربارۀ مفهوم فساد و اصلاح در نهضت عاشورا
اربعین حسینی:
حجت الاسلام و المسلمین جناب آقای سیدمحمد خاتمی : در دور دوم هم به دکتر پزشکیان رأی می‌دهم
من باز هم به دکتر پزشکیان که صداقتش را در گفتار و صراحتش را در رفتار بیش از پیش در این انتخابات نشان داد رأی می‌دهم، و برایش آرزوی توفیق هرچه بیشتر دارم.
سخنرانی آقای داریوش آشوری: مفهوم «کین توزی» و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی
مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی
برگرفته از: داریوش آشوری و پالتوشتری (نام یک فیلم ایرانی)
مفهوم «کین توزی» و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی
سخنرانی آقای داریوش آشوری در بخش مطالعات زبان و فرهنگ خاورمیانه دانشگاه لس آنجلس، درباره «رهیافتی به بحران ذهنی روشنفکری ایرانی در پرتو مفهوم کین توزی نزد نیچه و ماکس شلر»
نام داریوش آشوری بیش از چهار دهه است که به فضای روشنفکری ایران راه یافته است. او که در دهه سی همانند اکثر روشنفکران ایرانی گرایش چپ داشت با تالیف کتاب «فرهنگ سیاسی» در دهه چهل که پس از آن بار‌ها تجدید چاپ و به کتابی مرجع تبدیل شد بر سر زبان‌ها افتاد. آقای آشوری در ادامه به ترجمه تعدادی از کتابهای فلسفی نیچه همچون «چنین گفت زرتشت» و «شهریار» ماکیاولی پرداخت که از نام آوران اندیشه در غرب بودند. در این میان داریوش آشوری به مبحث «زبان» هم توجه ویژه‌ای داشت و همچنین با انتشار مجموعه مقالاتش درباره مدرنیته در کتاب «ما و مدرنیت» به بحث رویارویی ایرانیان با مدرنیته هم توجه جدی نشان داد. این متفکر ایرانی، یکشنبه ۲۸ مه به دعوت بخش مطالعات زبان و فرهنگ خاورمیانه دانشگاه لس آنجلس، درباره «رهیافتی به بحران ذهنی روشنفکری ایرانی در پرتو مفهوم کین توزی نزد نیچه و ماکس شلر» سخنرانی کرد. داریوش آشوری که معتقد است «ماکس شلر»، فیلسوف آلمانی، فلسفه اخلاق و روان‌شناسی تم کار «نیچه» در حوزه تحلیل روان‌شناسی اخلاق را خیلی خوب درک کرده است، در آغاز این سخنرانی، به تعریف کلمه «روسانتیمان» پرداخت. واژه‌ای که «ماکس شلر» در سال ۱۹۱۲ از آن به عنوان یک ترم تکنیکی وام گرفته از «نیچه» استفاده کرده است.
آقای آشوری «روسانتیمان» را «احساس دشمنی نسبت به آنچه کسی به عنوان علت ناکامی خود می‌شناسد و به سرزنش آن می‌پردازد، احساس ضعف یا حقارت و چه بسا حسادت در برابر علت ناکامی خود، که یک نظام ارزش‌های طرد کننده از سویی و پذیرنده از سویی دیگر می‌آفریند که به منشأ خیالی ناکامی خود حمله و یا آن را انکار می‌کند»، خواند. «روسانتیمان» در ادامه تعریف آقای آشوری «اگویی است که دشمنی می‌آفریند تا خود را از احساس گناه رها کند» با این اندیشه که «باید دیگری وجود داشته باشد تا من بتوانم از این احساس حقارت و نفرت آزاد بشوم.» به این صورت «کین توزی» به شکلی که از آثار فردریش نیچه و ماکس شلر برمی آید، تدریجا به یکی از واژه‌های فنی علوم انسانی بدل می‌شود. داریوش آشوری سپس به بررسی معنایی که مفهوم «روسانتیمان» می‌تواند در رابطه با فضای «روشنفکری ما» و توضیح رفتاری آن داشته باشد پرداخت.
ماکس شیلر
ماکس شلر به گفته آقای آشوری، می گوید؛ روشنفکری در عالم ما نه یک پدیده همیشگی تاریخ بشر، بلکه پدیده‌ای ناشی از جهانگیری تمدن غرب است و فرق اساسی بین روشنفکری مدرن با جهان فرهیختگی و دانشوری سنتی گذشته در این است که روشنفکری سنتی نمی‌خواست عالم را تغییر بدهد و عالم همان است که به او داده شده اما روشنفکری مدرن دنیا را آنچنان که هست خوب نمی‌داند و می‌خواهد با معیارهای دیگری به نام انسانیت، تاریخ، اخلاق و غیره همه چیز را عوض کند. به این صورت انقلاب‌های جهان از انقلاب فرانسه به بعد، پیامد همین ایده‌هایی است که از دوران روشنگری فرانسه آمده و این تفکر که «وضعیتی که انسان قرون وسطایی در آن زندگی می‌کند یک وضعیت واقعی انسانی نیست بلکه ما باید جهانی انسانی با معیارهای جدید عقل، اخلاق، انصاف و داد و غیره بیافرینیم.»
آقای آشوری معتقد است، هرچند درمیان قشر فرهیخته و دانشور سنتی گذشته همواره یک نوع شِکوِه و شکایت از «چرخ فلک» نسبت به وضع بشری وجود داشته اما این قشر از جهان خود بیزار نبوده است بلکه به آن از دیدگاه وضعیتی که ایجاد تغییرات در آن غیرممکن اما در کنار آن پاداش و یا جزای آخرت قرار داشته نگاه می‌کرده است. در حالیکه «اساس روشنفکری مدرن که در گرایش‌های چپ ریشه دارد، بر نوعی نگرش گیتیانه سکولار گذاشته شده و اینکه "اراده بشری می‌تواند وضع بشر، نظام‌های سیاسی و ارزش‌های انسانی را عوض و در نتیجه بهتر کند". او در ادامه تحلیل روان‌شناسی "ما" و اینکه ما به عنوان یک "روشنفکر" که هستیم؟ و چرا این داعیه‌ها را داریم که دنیا به شکلی که هست خوب نیست، فرض را براین می‌گذارد که "این انسان روشنفکر در راه ساختن عالمی دیگر و از نو آدمی دیگر «در وهله اول» خود را خوب می‌داند که می‌خواهد جهان را عوض کند".
از دیدگاه داریوش آشوری، روشنفکری بعد از جنگ دوم جهانی به شدت تحت تاثیر کمونیسم و ضوابط روسی بوده و به این صورت اولین نسل منورالفکران در ایران از جمله آخوندزاده، تقی‌زاده و فروغی بعدها جزو روشنفکران نیستند چرا که روشنفکر آن دوران می‌بایست چپ گرا هم باشد. آقای آشوری می‌گوید: روشنفکر همواره پیشاهنگ تحولات اجتماعی و خواهان تغییر وضع بوده است. اما از طرفی ویژگی این روشنفکر جهان سومی این است که دچار عقده حقارت نسبت به آن مدلی است که در اروپا تصور می‌کند و این مسئله که در یک جامعه قرون وسطائی عقب افتاده چگونه می‌شود اروپایی شد؟ و این پرسش بزرگ همواره در مقابل این منورالفکران و بعدها روشنفکران آن زمان قرار داشت. روشنفکران مدرنی که جامعه خود را آماده این تحولات نمی‌دیدند و می‌اندیشیدند که این جامعه پاسخ کافی به این انگیزش‌ها نمی‌دهد.
اما بعدها «مارکسیسم/لنیننیسم با تئوری انقلاب و جوی بودن انقلاب ظاهرا به این پرسش‌ها پاسخ داد و روشنفکران آن زمان هم کسانی بودند که در خدمت این ایده‌ها و این حرکت انقلابی بودند.» به گفته آقای آشوری یکی دیگر از ویژگی‌های روشنفکر مدرن بازگشت به تاریخ و تاریخ خوانی است که با آمدن دنیای مدرن از قرن هفدهم به این طرف اهمیت محوری پیدا می‌کند. نگاه به انسان، سکولاریزه می‌شود و انسان خود را در متن زندگی زمینی و اجتماعی و تاریخی می‌بیند.
او می‌افزاید در این دوران است که با پیدایش تاریخ نویسان بزرگی در آلمان و فرانسه، ملت‌های مدرنی پیدا می‌شوند که تاریخ خودشان را می‌خواهند و به بازخوانی و بازنویسی تاریخی می‌پردازند. در ایران هم با بازخوانی تاریخ گذشته در اواخر دوره قاجار، چیزی به اسم تاریخ پیوسته ایران از دوران هخامنشی تا آن زمان، مشخص و بازنویسی می‌شود و به این ترتیب پاسخگویی در برابر تاریخ، وارد حرکت‌های روشنفکری می‌شود و کلمه ملت که از «ناسیون» فرانسوی ترجمه شده، در زبان فارسی بار معنایی می‌گیرد و تاریخ طوری نوشته می‌شود که چیزی به نام «ملت» در آن وجود داشته باشد و روشنفکر خود را مسئول پیشبرد این «ملت» و پیشبرد این «تاریخ» می‌داند. بنابر گفته آقای آشوری، رسیدن به اتوپیایی که انقلاب فرانسه یا روسیه می‌خواست مستقر کند و «در خدمت ملت بودن» کم کم کلمه «ملت» را به یک کلمه مقدس تبدیل می‌کند. در ایران هم که تا آن زمان حق الهی حکومت به شاهان تعلق داشت، ملت و دولت مطرح شده و انقلاب مشروطیت و حاکمیت مردم بوجود می‌آید.
چگونه ضعف و زبونی دنبال علت خود می‌گردد؟
این متفکر ایرانی معتقد است عالم‌های بشری تا پیش از بوجود آمدن شرایط مقایسه با دیگری، هریک به نحوی خود را الگوی انسانیت می‌دانستند و خود را با نهایت اعتماد به نفس قبول داشته و می‌پذیرفتند. اما وقتی کلنیالیسم (استعمارگری) اروپایی با قدرت تکنولوژی ناشی از انقلاب صنعتی و دستاوردهای تازه‌اش به سراغ بقیه جهان می‌آید، دنیا خودش را در مقابل این قدرت عظیم می‌بازد و با توجه به ضعف و زبونی که احساس می‌کند به دنبال علت و تاریخ و شکل خود می‌گردد. بنابر گفته آقای آشوری، در این خوانش تاریخی از دوره ناصری به این طرف، چیزی به اسم تاریخ، ملت و دولت ایران به تدریج شکل می‌گیرد و ضعف و زبونی و حقارتی با فشار دولت‌های روسیه از شمال و انگلستان از جنوب، امکان اینکه بقایای این امپراطوری آسیایی از هم بپاشد را بوجود می‌آورد. روشنفکران این دوران از میرزا آقا خان تا کسروی و هدایت هر یک به گونه‌ای به دنبال علت ضعف و زبونی کنونی ملت ایران می‌گردند و باعث و بانی آن را «اسلام» و «عرب» و یا «مغول» می‌دانند که سبب از دست دادن عظمت تاریخی ما شد و اینکه ما تقصیری در هر آنچه رخ داده نداریم.
روان‌شناختی «روسانتیمان» و عامل نپذیرفتن مسئولیت در مقابل وضعیت «خود»
داریوش آشوری معتقد است یکی از وجوه اساسی روان‌شناختی «روسانتیمان» همان نپذیرفتن مسئولیت در مقابل وضعیت «خود» است. در نتیجه، تفسیری از تاریخ پیدا می‌شود که این اواخر هم به شدت زنده شده است: «هرآنچه نکبت و بدبختی ما داریم مال عرب و اسلام است و تاریخ گذشته سراسر عظمت و نورانیت است که در این طرف تبدیل به ظلمت می‌شود. در حالیکه مشخصا اسلام هم بالاخره تاریخی دارد و فرهنگی متحول که یک فرهنگ بدلی صحرائی نیست که همچنان ادامه پیدا کرده است بلکه با ادغام با تمدن هند و ایران و روم به یک تمدن تازه دست یافته است. خوارزمی در ریاضیات، رازی در طب و ابوعلی و امثال آنها در بستر همین تمدن پیدا شده‌اند و دین و ایمانشان هم اسلامی بوده است.»
با این حال به عقیده آقای آشوری همه این‌ها به خاطر اینکه به دنبال علت ذلت و بدبختیمان می‌گردیم باید نادیده گرفته شود و باید یک تاریخ باستانی و با عظمتی ساخته بشود که در مقابل آن تاریخ کنونی تبدیل به تاریخ ذلت و بدبختی و توسری خوردگی شود و همین امر تا به امروز هم ادامه پیدا کند. داریوش آشوری این مسئله را نمونه اعلای «روسانتیمان تاریخی» می‌خواند که نشانه‌هایی از آن در آثار بزرگ‌ترین نویسنده مدرن ما «صادق هدایت» که نفرت عجیبی نسبت به عرب و اسلام دارد به خوبی مشهود است. او نمونه اخیر آن را هم «آرامش دوستدار» و تئوری دین خویی او می‌خواند و این اعتقاد که ما دچار یک جور نفرین ابدی تاریخی هستیم و هرگز از این «دین خویی» رها نمی‌شویم. از دیدگاه آقای آشوری، این خوانش خیلی رادیکالی از تاریخ است که به یک بن بست تاریخی می‌رسد. بن بست تاریخی که شکل ادبی آن در «بوف کور» هدایت به خوبی منعکس شده است. به نظر داریوش آشوری، «دوستدار» هم مثل «هدایت» بعد از این «روسانتیمان» ناشی از انقلاب اسلامی خوانش تاریخی تازه‌ای ارائه می‌کند که برای خیلی‌ها آرامش بخش است. اما از لحاظ منطق فهم تاریخ بسیار اشکال دارد. آشوری سپس به دوران حاکمیت ناسیونالیسم ایرانی رضاشاهی و در محور قرار گرفتن فردوسی و پیکربندی‌های تاریخی اشاره می‌کند: «هرچند فردوسی آدم مهمی است اما قرن‌ها به این معنا که ما امروز می‌فهمیم مطرح نبوده است. این پیکربندی‌های تاریخی، جاها را عوض می‌کنند و آدم‌ها و چهره‌ها از آثار یکدفعه جایگاه‌های تازه‌ای پیدا می‌کنند.» آقای آشوری در ادامه افزود: «شاهنامه اثری است که مشابه آن را شاید هیچ کشور و ملت دیگری نداشته باشد اما درهمان زمان فردوسی، فرهنگ صوفیایه آنچنان غالب می‌شود که [بعدها] اثری مثل "مثنوی" بوجود می‌آید که هیچ ارتباطی به شاهنامه ندارد و قرن‌ها بر فضای فکر و ذهن مردم آن دوران غالب می‌شود. در این دوران خاطره ایران باستان معنایی در مقابل نگرش جهانی در پرتو رابطه‌ای که بین انسان و خدا برقرار بوده نداشته است. اما ناسیونالیسم مدرن با تمرکز روی تاریخ ملی، فردوسی را ارج و جایگاه تازه‌ای می‌دهد و او را تبدیل به سردار زبان فارسی می‌کند و قرن‌ها پس از آنکه فردوسی نبوده، دوباره زبانش زبان معیار فارسی می‌شود. بنابر گفته داریوش آشوری، در واقع این نوع بازخوانی تاریخ ضروری بوده و همراه با آن یک نوع نگرش ناسیونالیستی که طرد اسلام و عرب جزو ذاتی این ناسیونالیسم است و مفهوم اینکه ما یک ملت آریایی هستیم - یک مفهوم نژادپرستانه نازیستی - تحت تاثیر سمپاتی که ایرانی‌ها به آلمانی‌ها داشتند بوجود می‌آید. داریوش آشوری معتقد است که با جنگ جهانی دوم و شکست آلمان و برآمدن اتحاد جماهیر شوروی، ایدئولوژی مارکسیست / لنینیست و ایجادحزب توده، یکدفعه این فضا عوض می‌شود و گفتمان روشنفکری تا حدی ناسیونالیستی و حتی فاشیستی دوره رضا شاهی جای خود را به گفتمان روشنفکری چپ انقلابی مارکسیستی/ لنینیستی می‌دهد. در اینجا بنابر گفته آقای آشوری، روسانتیمانی که درگذشته متوجه عرب و اسلام و مغول بود جای خود را به روسانتیمان تازه‌ای می‌دهد و اینکه علت همه بدبختی‌ها، فقر و عقب ماندگی ما "امپریالیسم" اروپایی است: "امپریالیسم اروپایی که قطب مقابل آن هم بهشت معهود و اتحاد جماهیر شوروی و کشورهای سوسیالیستی نجات یافته هستند و همان بهشتی است که ما هم باید به آن برسیم."
ورود آخوند‌ها (روحانیها) و مسلمان‌ها به صحنه فعالیت‌های سیاسی
داریوش آشوری معتقد است با پایان سلطنت رضا شاه و آزاد شدن فضای سیاسی کشور، آخوند‌ها و مسلمان‌ها کم کم وارد صحنه فعالیت‌های سیاسی می‌شوند و کم کم می‌آموزند که بسیاری از عناصر ایدئولوژیکی مدرن را توی فضای ذهنی خود جذب کنند و چیزی را به صورت ایدئولوژی انقلابی از درون آن بیرون بکشند.
جلال آل احمد و شریعتی
آقای آشوری می‌گوید اگر از طریق تحلیل گفتمان به متن کتاب "کشف الاسرار" آقای خمینی که در سال ۱۳۲۴ نوشته شده نگاه کنید، می‌بینید که چگونه اسلامی را که دین ناظر به آخرت بوده و به کارهای دنیوی کاری نداشت را تبدیل می‌کند به ایدئولوژی انقلابی که بعدها با آمدن شریعتی تکمیل می‌شود و اسلام تبدیل به دین جنگ و جهاد و اینکه "ما باید سرزمین اسلامی را از دست کفار نجات بدهیم" می‌شود: "عقل ناقص بشری در مقابل عقل کامل الهی قرار می‌گیرد و اگر این عقل الهی حاکم بشود دنیا تبدیل به بهشت می‌شود". این مبحث اسلامی آن دیدگاه ضد عرب و ضد اسلام را به تدریج کمرنگ و محو می‌کند و با کودتای ۲۸ مرداد و وقایع ناشی از آن مسئله روشنفکری یکپارچه تبدیل به جهاد ضد امپریالیستی می‌شود. انقلاب چین، کوبا، الجزایر و ویتنام پیروز می‌شود و در ایران هم جنبش‌های چریکی و چریکی اسلامی پیدا می‌شود و بعد چهره مهمی مثل علی شریعتی ظهور می‌کند و احمد فردید به عنوان فیلسوف، مفهوم غرب زدگی را پیش می‌کشد که بعدها توسط جلال آل احمد تبدیل به کتابی به همین نام می‌شود. عنوان این کتاب شایع و رایج می‌شود تا جایی که به غرب زدگی به عنوان یک نوع بیماری تاریخی/فرهنگی نگاه می‌شود. بنابر گفته داریوش آشوری، در اینجا تحولی در کل جهان سوم اتفاق می‌افتد که با دوران اول یعنی از صدر مشروطیت که روشنفکران چون تقی‌زاده و فروغی می‌گفتند باید اروپایی شویم تا متمدن شویم متفاوت است. آقای آشوری معتقد است با این ایماژ (تصویر) تازه، یک گفتمان عمومی در زمینه نشانه‌های عقب افتادگی در این دوران جدید‌تر که بر اثر دشمنی سیاسی با رژیم محمدرضاشاهی و فضای عمومی جهان سومی که انگشت اتهام روسانتیمانیش را به طرف غرب متوجه کرده بوجود می‌آید. تحولی که شعار آن "ما در واقع باید به خویشتن خویش برگردیم" است. آل احمد هم در غرب زدگی چیزی جز این نمی‌گوید که ما از خود بیگانه و از بستر تاریخی خود کنده شده‌ایم و باید به اصل و اصالت خودمان که فرهنگ اسلامی است برگردیم. دراین زمان به اعتقاد داریوش آشوری، نویسنده و "رتور" (گرداننده) خیلی باقابلیتی مثل شریعتی هم پیدا شد که تمام اسطوره‌های مذهبی ناظر به قیامت و آخرت را تبدیل کرد به اسطوره‌های دنیایی انقلابی شبیه به اسطوره‌های انقلابی مارکسیستی /لنینیستی و اینکه ایمان اسلامی و به خصوص شیعی می‌تواند اهرم یک انقلاب سیاسی باشد برای براندازی رژیم. آقای آشوری گفت: به این ترتیب است که آن گفتمان که بیان روسانتیمان تاریخی بود که برمی گشت به عرب و اسلام و بعد به امپریالیسم ناگهان مفهوم تازه‌ای به نام «غرب» پیدا می‌کند و در مقابل «شرق» قرار می‌گیرد. شرق، همان عالم نورانی روحانی، و غرب عالم خاکی."
امپریالیسم و آن دو قطب متروپول(مادرشهر) و کلنی (استعماری) که از فرهنگ مارکسیست / لنینیست می‌آمد به دو قطب شرق و غرب در مقابل هم قرار گرفته تبدیل می‌شود و گفتمان تازه‌ای پا گرفت و روشنفکری ما دربستر روسانتیمان زاده شده در این دوران هرآنچه تولید می‌کند ادبیات نارضایتی و دلگرفتگی است. داریوش آشوری معتقد است با انقلاب اسلامی ظاهرا همه آن عناصر انقلابیی که در جای دیگر جستجو می‌کردیم همین جا در انقلاب اسلامی خلاصه شد: خوب البته دیدیم که چه چیزی از آن حاصلمان شد . درنتیجه آن گفتمان‌های ما یک تاریخ درخشان قبل از اسلامی داشته‌ایم که به دلیل حمله عرب از بین رفته و حمله مغول مانع انقلاب علمی و صنعتی ما به شکلی که غرب کرده شده، امروز نوستالژی یک ایران ناب گذشته را یک بار دیگر درمیان نسل جوان ایرانی زنده کرده است.
چگونه می‌شود از روسانتیمان رها شد؟
داریوش آشوری در ادامه بحث گفت که نیچه در این زمینه کارهای فلسفی عمیقی کرده است. او رهایی از روسانتیمان را در این می‌بیند که از خیالات دست برداریم و واقعیت خودمان را بپذیریم. او حتی این مسئله را به حالت آنتولوژیک (ontologic، هستى شناسانه) مطرح می‌کند و در کتاب "چنین گفت زرتشت" فصلی درباره نجات مسیحی دارد که مسیح در آن در مقام نجات بخش آمده تا ما را از این جهان خاکی، از هبوط به این عالم که گناهش به گردن آدم بوده رها کند و ما را به بهشت ملکوت ببرد. اما نیچه معتقد است که دشمنی درست در همین است: جای ما همینجا در همین عالم خاکی است و گناه ازلی در واقع موهبتی است که نصیب انسان شده است. نیچه این تفسیر مسیحی را معکوس می‌کند و به جای آن، نجات بخشی را در این می‌داند که ما از این "کین توزی" نسبت به زمان و "چنان بود" آن رها شویم. اگر از کین توزی با زمان و چنان بود آن و دائم به دنبال علت ناکامی‌های خود گشتن رها شویم و آن را به عنوان تقدیر خود بپذیریم به آن رهایی و آزادی والای انسانی رسیده‌ایم. آقای آشوری می‌گوید در این رهایی است که فرد به این اندیشه می‌رسد که حالا با در نظر گرفتن این شرایط چه کاری می‌توانم برای خودم انجام بدهم؟ و تمام گرفتاری ما همین است که چکار می‌توانیم بکنیم؟ به گفته او: «به جای غم خوردن از گذشته و شِکوِه و شکایت و صادرکردن ادبیات مملو از کین توزی باید ببینیم چکار می‌توانیم انجام بدهیم و اگر مدلی پیدا شده که اسمش "دنیای غرب" است و ما هم می‌خواهیم مثل آن باشیم، ببینیم چگونه می‌توانیم مثل آن باشیم. یا حداقل در این جهت قدم برداریم که آنچه از دستمان برمی آمد کردیم و اگر هم نشد به هرحال مسئولیتش با من نیست. رها شدن از این احساس مسئولیت تاریخی نسبت به وضع خود همراه است با شرایط آزادی از روسانتیمان.»
8334865118