جلال آل احمد در گفت‌وگوهایی با صادق زیباکلام و محمد رجبی

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

جلال آل احمد در گفت‌وگویی با صادق زیباکلام

تعریف آل‌احمد از "روشنفکر" را قبول ندارم/ با نظر آوینی دربارۀ آل‌احمد موافق نیستم

آل احمد در کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" تا حد زیادی تندروی و غیر منصفانه برخورد کرده است. حالا نمی‌خواهم صفت ناجوانمردانه را به کار ببرم. اصلاً چطور می‌توانیم بگوییم کسی که به تعبیر جلال به کشور و مردمش خیانت می‌کند، روشنفکر است؟

   عصر ایران؛ هومان دوراندیش - جلال آل احمد که یکی از قطب‌های روشنفکری ایران در دهه 1340 بود، با نگارش کتاب «خدمت و خیانت روشنفکران» به واکاوی انتقادی جریان روشنفکری ایران پرداخت. این کتاب بویژه پس از انقلاب اسلامی،  با انتقادهای بسیاری از روشنفکران ایرانی مواجه بوده و صادق زیباکلام هم یکی از این منتقدان است که در این گفت‌وگو به مناسبت سالروز درگذشت جلال، به نقد نظرات آل‌احمد دربارۀ روشنفکران نشسته است. (این گفت‌و‌گو قبل از اتفاقات اخیر درباره آقای زیباکلام انجام شده و اکنون به مناسبت پنجاه و پنجمین سال روز درگذشت جلال آل احمد منتشر می‌شود.)

****

کانال عصر ایران در تلگرام

   در میان آثار جلال آل احمد، کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» با حمایت‌ها و مخالفت‌های قاطعانه‌ای مواجه بوده است. به نظر شما، چرا این کتاب این قدر مهم قلمداد شده و خود شما چه نظری درباره آن دارید؟

  شاید بتوان گفت که این کتاب بعد از انقلاب گل کرد و بر سر زبان‌ها افتاد. دلیل مطرح شدنش هم بغض و کینه‌ای است که بسیاری از اسلامگرایان و اندیشمندان و صاحب‌نظران حکومتی در ایران، نسبت به روشنفکر و جریان روشنفکری دارند. به هر حال جریان روشنفکری ملازمت چندانی با دین ندارد، منتقد است و ویژگی‌هایی دارد که به درد هیچ حکومتی نمی‌خورد. به همین دلیل است که روشنفکران در ایران، چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب، مورد شماتت بود‌ه‌اند. گل کردن کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» و قدر و منزلت جلال آل احمد در جمهوری اسلامی ایران، دقیقاً ناشی از لحن تندی است که جلال در این کتاب علیه روشنفکران به کار می‌برد.

   ممکن است یک چهره دانشگاهی علاقه‌مند به حکومت، چیزی علیه روشنفکران بنویسد همان‌طور که در سی و چهار سال گذشته، بسیاری از چهره‌های حوزوی یا افراد نزدیک به حکومت، روشنفکران را نقد و نفی کرده‌اند اما نقد این‌ افراد تعجب برانگیز نیست؛ چرا که ضدیت این‌ها با روشنفکران طبیعی و قابل انتظار است اما وقتی جلال آل احمد با آن سابقه نویسندگی، آوانگاردیسم و ضدیت با رژیم شاه به روشنفکران حمله می‌کند، اوضاع فرق می‌کند.

  وقتی یک چهره مشهور غربی، مثلاً هابرماس، سخنانی در نقد جهان غرب می‌گوید، در ایران بسیار بزرگ می‌شود. دلیلش هم این است که مخالفان داخلی غرب، می‌توانند بگویند این حرف‌ها دیگر حرف‌های ما نیست بلکه حرف خود غربی‌هاست.

    گل کردن کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» هم چنین آبشخوری دارد؛ یعنی مخالفان روشنفکری در ایران، می‌توانند بگویند این دیگر نه ما بلکه جلال آل احمد است که می‌گوید روشنفکران به درد جرز لای دیوار می‌خورند! در عین حال نباید فراموش کنیم مدافعان این کتاب جلال، با سایر آثار او کاری ندارند و فقط به یکی دو کتاب او که حاوی چنین ایده‌هایی است، علاقه‌مند هستند.

  طرح ایده «خیانت روشنفکران» در آثار جلال آل احمد، اصلاً از کجا نشات می‌گرفت؟ چون جلال در آن دوران یکی از قطب‌های روشنفکری ایران بود و چسباندن وصله خیانت به روشنفکران از سوی او، نوعی خودزنی هم به نظر می‌رسد.

  من معتقدم جلال آل احمد در این کتاب تا حد زیادی تندروی  کرده و غیر منصفانه برخورد کرده است. حالا من نمی‌خواهم صفت ناجوانمردانه را به کار ببرم. این‌که ما نسبت خیانت به روشنفکران بدهیم، حرفی که مرحوم دکتر شریعتی هم بیان کرد، سخن درستی نیست. مرحوم شریعتی هم می‌گفت امضای هیچ آخوندی پای قراردادهای استعماری دیده نمی‌شود اما پای همه این اسناد امضای روشنفکران دیده می‌شود. من فکر می‌کنم مشکل اساسی در تعریف جلال آل احمد و دکتر علی شریعتی از روشنفکر است. باید از این دو بزرگوار پرسید که روشنفکر کیست؟ ما اصلاً چطور می‌توانیم بگوییم کسی که به تعبیر جلال به کشور و مردمش خیانت می‌کند، روشنفکر است؟

  چون جلال و شریعتی از دنیا رفته‌اند، اجازه بدهید من جواب احتمالی آنها را بیان کنم. جلال و شریعتی احتمالاً در پاسخ این سوال شما، می‌گویند فروغی و تقی‌زاده و وثوق‌الدوله روشنفکر بودند.

  اجازه بدهید یکی یکی برویم جلو! این سه نفر، به همان ترتیبی که شما نام بردید، درجه و خلوص روشنفکری‌شان کمتر و کمتر می‌شود. وثوق‌الدوله را چه کسی روشنفکر قلمداد کرده؟ اگر قرار باشد وثوق‌الدوله را روشنفکر بدانیم، احمد قوام‌السلطنه هم روشنفکر است. قوام خط بسیار زیبایی داشت، املا و انشای فوق‌العاده‌ای داشت و در دوران جوانی منشی بود و برای دربار قاجار مطلب می‌نوشت. به این اعتبار باید بگوییم قوام هم روشنفکر است. پس دکتر محمد مصدق هم روشنفکر است. من اصلاً این تعریف از روشنفکر را نمی‌پذیرم.

  جلال هم چون مصدق و وثوق‌الدوله را روشنفکر می‌دانست، از خدمت و خیانت روشنفکران سخن می‌گفت. یعنی مصدق خدمت کرد و وثوق‌الدوله خیانت. جلال تقریبا هر شخص متجددی را که سبک و سیاق زندگی‌اش به پاتریمونیالیسم سنتی دوران قاجار نمی‌خورد، روشنفکر می‌دانست.

  ممکن است که جلال این تلقی را از روشنفکر داشته باشد. در این صورت، هر کسی که درس خوانده و فرنگ رفته است، روشنفکر می‌شود. من اصلاً این تعبیر و تلقی را نمی‌توانم قبول کنم. فکر نمی‌کنم کس دیگری هم با این تلقی موافق باشد.

  اگر بگوییم در اواخر دوره قاجاریه و اوایل دوره پهلوی، روشنفکر کسی بود که مدرنیسم را به عنوان ایدئولوژی مطلوبش برگزیده بود، این تعریف مشکل دارد؟

  من این تعریف را اصلاً قبول ندارم. پس در این صورت فرح پهلوی و محمدرضا پهلوی و اسدالله علم هم روشنفکر می‌شوند. ما اصلاً نمی‌توانیم چنین تعریفی از روشنفکر داشته باشیم. روشنفکر کسی است که مسائلی را می‌بیند که توده‌ها نمی‌بینند. روشنفکر جلوتر از توده‌ها حرکت می‌کند. به همین دلیل روشنفکر منتقد حکومت می‌شود. کدام یک از این اشخاصی که من نام بردم، منتقد حکومت بودند؟ فروغی و علم ، خادمان یا مقامات حکومت بودند.

  تقی‌زاده و فروغی در قیاس با عامه مردم، از درک و دانایی بیشتری برخوردار بودند ولی ضمناً نه منتقد بلکه مدافع نظام سیاسی هم بودند. تقی‌زاده، مدرنیستی بود با آگاهی بیشتر نسبت به عامه مردم و ضمناً حامی حکومت رضا شاه. می‌خواهم بگویم روشنفکران لزوماً منتقد قدرت مستقر نبودند.

   به فرض که تعریف جلال آل احمد از روشنفکر درست بود؛ دست کم یک لحظه این تعریف را می‌پذیرم و می‌گویم که فروغی و حسن تقی‌زاده هر دو روشنفکرند. جلال می‌گوید این دو نفر در بخش «روشنفکران خائن» جای دارند. سؤال من از شما، به عنوان نماینده آل احمد در این گفت‌وگو، این است که خیانت فروغی چه بود؟ من برعکس جلال آل احمد و مرحوم شریعتی، اتفاقاً معتقدم که فروغی یکی از وطن‌پرست‌ترین چهره‌های یکصد سال اخیر این مملکت بوده. همین محمدعلی فروغی‌یی که سمبل خیانت روشنفکری است!

    فروغی پس از سقوط می‌توانست رئیس جمهوری شود و تمام قدرت را از آن خودش کند، ولی چنین کاری نکرد. او به سفیر انگلستان گفت اگر ایران جمهوری شود و من هم رئیس جمهوری مادام العمر شوم، شیرازه‌ ایران از هم می‌پاشد. او گفت این مملکت را پرچم ایران، زبان فارسی و نظام شاهنشاهی نگه داشته است. این آدم وطن‌پرست بود و درد ایران داشت. من همین نظر را درباره تقی‌زاده هم دارم. حالا فارغ از این‌که من فروغی و تقی‌زاده را فوق‌العاده وطن‌پرست و خادم این مملکت می‌دانم، شما بگویید خیانت فروغی چه بود؟ او چه کار کرد که ما بخواهیم بگوییم این یا آن کارش ضربه‌ای به ایران و منافع ملی کشور بوده؟

  اگر منتقدین فروغی بخواهند جواب شما را بدهند، می‌گویند همراهی فروغی با دیکتاتوری مثل رضا شاه، که از آرمان‌های مشروطه عدول کرده بود، مصداق خیانت فروغی بود؛ چرا که فروغی در این همراهی، در مسیری خلاف قانون اساسی گام برداشت و نخست وزیر یا هر رجل سیاسی دیگری، باید در جهت قانون اساسی حرکت کند.

  شما این‌جا در واقع دارید به پزشک جراحی نگاه می‌کنید که مشغول شکافتن سینه یک بیمار است ولی متوجه نیستید که او با شکافتن سینه آن بیمار، به آن بیمار سلامتی و حیات می‌بخشد. درست‌ترین کار ممکن را فروغی و کسان دیگری مثل او انجام دادند که با رضاخان سردار سپه و پس از آن با رضاشاه همکاری کردند؛ برای این‌که آن همکاری باعث شد ایران باقی بماند. من معتقدم اگر فروغی و امثال فروغی با رضاشاه همکاری نکرده بودند، ما امروز با ایران دیگری مواجه بودیم. ممکن بود خوزستان و آذربایجان و کردستان جزو ایران نباشند. در آن پانزده سال بین انقلاب مشروطه و کودتای رضاخان وسید ضیا، عملاً هم بخش‌هایی از ایران، از ایران جدا شده بودند. بنابراین فروغی به کسی کمک کرد که توانست ایران را دوباره ایران کند. من هم اگر در زمان فروغی بودم، قطعاً به رضاخان میرپنج و سپس به رضاشاه کمک می‌کردم؛ چرا که کشورم در حال فروپاشی و تجزیه بود.

  پس شما در رد تز خیانت روشنفکران در آن کتاب آل احمد، نهایتاً به این‌جا رسیده‌اید که از دیکتاتوری رضاشاه دفاع می‌کنید؟ دست کم آن دیکتاتوری را در یک برهه زمانی خاص موجه می‌دانید.

  در آن برهه زمانی، که این آدم‌ها مشغول خدمت به رضا شاه بودند، رضا شاه هنوز رضا شاه 1317 و 1318 نشده بود. فروغی و دیگر افراد مورد بحث ما، در مقاطعی به رضا شاه کمک کردند که او هنوز به یک مستبد دیکتاتور بدل نشده بود و گام‌هایی که داشت برمی‌داشت، در جهت بقای ایران بود. ضمناً نباید فراموش کرد که رضا شاه اگر چه روش حکومتی‌اش دیکتاتوری شده بود و هیچ انتقادی را نمی‌پذیرفت، ولی باز اقداماتش [در نوسازی] به نفع مملکت بود.

  سوال دوم من بی‌پاسخ ماند؛ ایده «خیانت روشنفکران» اصلاً از کجا وارد ذهن و کتاب جلال آل احمد شد؟

  جلال چپ بود. چپ به معنای مارکسیست. او مدتی عضو حزب توده ایران بود و به دو دلیل از حزب توده جدا شد. یکی به دلیل نزدیکی رهبری حزب توده به حزب کمونیست شوروی، دیگر به دلیل روحیه روشنفکرانه‌اش. آل احمد نمی‌توانست استبداد و دیکتاتوری را حتی از رهبران حزب توده بپذیرد؛ این‌که همه باید از رهبری حزب اطاعت بی چون و چرا کنند، در کَت جلال نمی‌رفت. هر چه بود، جلال از حزب توده جدا شد ولی بسیاری از آرمان‌های رادیکال و آوانگارد حزب توده با جلال آل احمد باقی ماند. جهان‌بینی جلال و افق سیاسی نگاه او در این حزب شکل گرفت. بخشی از آن جهان‌بینی، ضدیت با غرب و امپریالیسم بود.

  ولی در دو دهه پایانی قبل از انقلاب اکثر روشنفکران ایرانی چپگرا و ضد غرب بودند. پس چرا جلال چپگرا درباره خیانت همانندان چپگرایش کتاب نوشت؟

  الان خدمتتان عرض می‌کنم! ضدیت با غرب همچنان در جلال باقی ماند و او در کتاب «غربزدگی»اش هم نوشت که نعش شیخ فضل الله نوری بر چوبه دار را پرچم استیلای غربزدگی در ایران می‌بینم. جلال با این نگاه به سروقت اشخاص و لایه‌های تحصیلکرده جامعه رفت؛ اشخاصی که در غرب درس خوانده بودند و همگی آنها هم با حکومت رضاشاه یا محمدرضا شاه همکاری کرده بودند یا همکاری می‌کردند. جلال این اشخاص را به عنوان جریان روشنفکری کشور در نظر گرفت و چون آنها با حکومت همکاری می‌کردند، مدعی شد که این‌ها دارند خیانت می‌کنند.

  در واقع شما می‌فرمایید وقتی جلال می‌گفت «در خدمت و خیانت روشنفکران»، منظورش دقیقاً «در خدمت و خیانت غربگرایان» بود؟

  دقیقاً، دقیقاً! از دید جلال آل احمد، هر آدم تحصیلکرده‌ای که مشغول مبارزه با رژیم شاه نبود، خائن بود. یعنی شما حتی اگر نه در داخل رژیم بلکه بیرون رژیم بودی و یک شرکت خصوصی داشتی و برای خودت پیمانکاری می‌کردی، باز هم از نظر جلال آل احمد خائن بودی. اساساً جلال معتقد بود آدم تحصیلکرده و روشنفکر باید با رژیم شاه مبارزه کند. اگر چنین آدمی با رژیم شاه مبارزه نمی‌کرد، جلال حتی اگر او را خائن قلمداد نمی‌کرد، دست کم او را خادم نیز نمی‌دانست.

  شهید آوینی در یکی از پاورقی‌های کتاب «آینه جادو» درباره جلال گفته است که آن جوانمرد چهره روشنفکران را بی‌نقاب دیده بود. درباره این نگاه به کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» چه نظری دارید؟

  من دو نکته دارم. اول این‌که، هر کس که در غرب تحصیل کرده، روشنفکر نیست. دوم این‌که، اقشار و لایه‌های تحصیلکرده‌ای که با رضا شاه یا محمدرضا شاه همکاری می‌کردند، به نظر من خائن نبودند. این دومین اختلاف نظر بنیادی من با جلال آل احمد و شهید آوینی است. بسیاری از کارهای آن افراد تحصیلکرده هنوز در مملکت باقی است و جمهوری اسلامی هم ادامه دهنده همان مسیر بوده است. شما اگر نفس همکاری با رژیم پهلوی را مترادف با خیانت بدانید، مهندس مهدی بازرگان هم خائن بود؛ برای اینکه لوله‌کشی آب تهران را مهندس مهدی بازرگان انجام داد. از این‌رو من اصلاً این نظر را قبول ندارم که هر آدم تحصیلکرده و متخصصی که با رژیم پهلوی همکاری می‌کرد، به صرف این همکاری خائن بود. وقتی شهید آوینی می‌گوید جلال نقاب از چهره روشنفکران برداشت، دقیقاً دارد می‌گوید که جلال نشان داد که این تحصیلکرده‌ها چقدر خائن بودند ولی نفس همکاری با این یا آن حکومت، لزوماً به معنای خیانت به کشور و ملت نیست.

  شما در مجموع کتاب «خدمت و خیانت روشنفکران» را کتاب مفیدی نمی‌دانید. در مبحث روشنفکرشناسی، چه کتاب‌هایی را مفید می‌دانید؟

  کتابی را که مستقیماً مربوط به جریان‌های روشنفکری باشد، سراغ ندارم ولی می‌توانم به خوانندگان خبرگزاری کتاب بگویم که روشنفکری و روشنکفران را باید در بستر تاریخی دید. در بستر تاریخی است که یک شخص در هیات روشنفکر ظاهر می‌شود. به نظر من، این نه جلال آل احمد و آوینی بلکه تاریخ است که می‌گوید چه کسی روشنفکر است. ما پانصد سال پیش چیزی به نام روشنفکر نداشتیم؛ نه در ایران، نه در اروپا. شما باید بفهید چه موقعیتی باعث زایش موجودی به نام «روشنفکر» می‌شود. شما اگر نتوانید دریابید که روشنگری در قرن اروپا چه بوده، هیچ وقت نمی‌توانید درک کنید که روشنفکری چیست و روشنفکر کیست.

  کتاب «غربزدگی» جلال هم منشاء بحث‌های فراوانی بوده است. شما آموزه‌های این کتاب و کلاً تبیین «غربزدگی» از رابطه ایران و غرب را تا چه اندازه سودمند یا زیانبار می‌دانید؟

من اتفاقاً به دانشجویانم تاکید می‌کنم که «در خدمت و خیانت ...» و «غربزدگی» را بخوانند؛ چرا که وقتی شما این کتاب‌ها را می‌خوانید، از نظر تاریخی می‌توانید غرب‌ستیزی و آمریکاستیزی جامعه امروز ایران را بشناسید. یعنی متوجه می‌شوید که شناسنامه غرب‌ستیزی امثال جلال آل احمد و شهید آوینی، در حقیقت صادره از حزب توده ایران است.

  یعنی اگر حزب توده نبود، جلال کتاب «غربزدگی» را نمی‌نوشت؟

افکار و عقایدی که جلال از حزب توده گرفته بود، کت و شلوار و کفش و کلاه و چتر نبود که بلافاصله پس از بیرون آمدن از حرب، آنها را کنار بگذارد و وارد خانه جدیدش شود. آن افکار با جلال باقی ماند. چه بسیار افراد دیگری که از حزب توده جدا شدند ولی نگاه و جهان‌بینی آنها همچنان ملهم و متاثر از مارکسیسم بود.

  مطابق این توضیحات، شما در مجموع آثار سیاسی و اجتماعی جلال آل احمد را مروج عقلانیت در جامعه ایران نمی‌دانید. بله؟

من این کتاب‌ها را عقلانی نمی‌دانم؛ برای این‌که به ما کمک نمی‌کنند جهان را بهتر بشناسیم. ولی خواندن آنها را به نسل جدید توصیه می‌کنم. نسل جدید باید این کتاب‌های جلال را بخواند تا بداند شناسامه غرب‌ستیزی رایج در جامعه‌اش، از کجا صادر شده است.

 به نظر شما، اگر جلال آل احمد الان زنده بود، جنابعالی را جزو روشنفکران خادم می‌دانست یا جزو روشنفکران خائن؟!

بستگی دارد! اگر جلال همچنان به آن نگاه مارکسیستی پای‌بند بود، قطعاً مرا خائن و مزدور و آمریکایی می‌دانست. ولی اگر جلال هم مثل بسیاری از چپ‌ها در گذر زمان تغییر می‌کرد، به هیچ وجه مرا خائن نمی‌شمرد. اگر جلال به جای تفکرات مارکسیستی، به حقوق بشر و آزادی مطبوعات و آزادی اندیشه و ... رسیده بود، در این صورت قطعاً مرا روشنفکر قلمداد می‌کرد!

 با توجه به فراز و فرودهای زندگی و کتاب‌های جلال، فکر می‌کنید اگر او الآن هم زنده بود، از مارکسیسم و سوسیالیسم به سمت لیبرالیسم متمایل شده بود؟

  ممکن بود این تحول در او رخ دهد. ولی متاسفانه مرگ زودهنگام جلال، مانع از رسیدن ما به پاسخ این سوال می‌شود. ما فقط می‌توانیم قرینه‌سازی کنیم. یعنی ببینیم کسانی که مثل جلال آل احمد بودند، بعدها آن ادبیات و طرز فکر را کنار گذاشتند؛ کسانی چون مهندس عزت الله سحابی و بسیاری دیگر.

---

---

---

"غربزدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران" در گفت‌وگو با محمد رجبی

شریعتی روشنفکر مطلوب آل‌احمد بود

آل احمد سوسیالیسم را یک راه نجات می‌دانست. او اگر چه از حزب توده فاصله گرفت ولی ایده‌های سوسیالیستی را ایده‌های مثبتی می‌دانست. اما برای دکتر فردید هر "ایسم"ی یکی از وجوه غربزدگی بود.

  عصر ایران؛ هومان دوراندیش - آرای جلال آل‌احمد درباره روشنفکران و غرب، در دو کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" و "غرب‌زدگی"، در پنج دهه اخیر همواره موضوع بحث و مناقشه گروه‌های فکری مختلف جامعه ایران بوده است.

     اینکه چرا یکی از قطب‌های روشنفکری ایران در آن دوران، چنان نگاه منتقدانه‌ای به جامعه روشنفکری کشورمان داشت و چرا نویسنده متجددی مثل آل احمد، آن همه غرب‌گریز و غرب‌ستیز از آب درآمد، بحث درازدامنی است که گوشه‌هایی از آن در گفت‌وگو با محمد رجبی مطرح شده است.

کانال عصر ایران در تلگرام

     محمد رجبی از شاگردان احمد فردید است. وی در این گفت‌وگو، در کنار واکاوی دیدگاه آل‌احمد درباره مفهوم "روشنفکر" و مصادیق این مفهوم، از نسبت آرای جلال با افکار سید احمد فردید نیز سخن می‌گوید. ( این مصاحبه قبل‌تر انجام شده ولی مباحث آن همچنان تازه و قابل طرح است).

*****

 چنان‌که مستحضرید، کتاب "در خدمت و خیانت روشنفکران" یکی از بحث‌انگیزترین کتاب‌های جلال آل‌احمد بوده است. ابتدا بفرمایید چرا جلال چنین کتابی نوشت؟

 من فکر می‌کنم در این اختلاف نظر، حق با شاملو بود چون روشنفکر اروپایی تعریف خاصی دارد. روشنفکران اروپایی قشر خاصی از جامعه را تشکیل می‌دهند که بدون آنکه متخصص باشند، آگاهی نسبی از مسائل جامعه دارند. آنها با آکادمیسین‌ها متفاوتند و چون بین مردم و آکادمیسین‌ها قرار دارند، نقش حلقه وصل را بازی می‌کنند بین تئوریسین‌ها یا متفکران و توده مردم. لذا پایگاه روشنفکری اروپایی، جدا از احزاب، معمولاً رسانه‌ها هستند. کار رسانه‌ها ساده کردن مسائل تئوریک و اساسی جامعه در زمینه‌های گوناگون و قابل فهم کردن این مسائل برای توده‌هاست.

  روشنفکران در غرب رهبری توده‌ها را بر عهده دارند. لذا احزاب در غرب عموماً توسط روشنفکران اداره می‌شود. کلوپ‌های اجتماعی و نهادهای مدنی را عملاً روشنفکران اداره می‌کنند. اما در کشور ما، روشنفکران از تمام این فعالیت‌ها تقریباً به دورند. مطبوعات در کشور ما هیچ وقت نقش رهبری کننده برای مردم پیدا نکرده‌اند. احزاب هم هیچ گاه در کشور ما نتوانسته دوام بیاورند و بین مردم ریشه پیدا کنند.

  این شرایط در مجموع موجب شده است که روشنفکران ما، به قول آل احمد، عضو حزب باد باشند. یعنی یک روز چپ هستند و دیگرروز راست. امروز لیبرال و فردا روز رادیکال. شاملو مساله را دقیق‌تر دیده بود و به خوبی متوجه شده بود که ما اصلاً روشنفکر نداریم و این افراد موسوم به روشنفکر، یک مشت آدم جنجال‌آفرین هستند.

  آل‌احمد دید که حادثه پانزده خرداد در این کشور رخ داد و روشنفکران نه تنها در این حادثه هیچ نقشی نداشتند، بلکه بعد از آن هم هیچ تحلیل و موضعی درباره این واقعه نداشتند. لذا آل احمد در نگاهی که به تاریخ ایران کرد، این واقعیت را دید که روشنفکران ما از زمان مشروطه به بعد، عملاً به عنوان افرادی بریده از جامعه، پرمدعا و توخالی مطرح بوده‌اند که خودشان تصور می‌کردند نقش سیاسی و اجتماعی مهمی دارند ولی عملاً در تاریخ معاصر ما، نقش مهمی در جامعه ایران بازی نکردند و اگر هم نقش مهمی ایفا کرده باشند، نقش آنها به سود قدرت حاکمه بوده. یعنی به جای اینکه خدمت کرده باشند، خیانت کرده‌اند.

  البته جلال از خدمت روشنفکران هم سخن می‌گفت و آنها را یک‌سره در کار خیانت نمی‌دید. اما این طور که شما توضیح دادید، روشنفکران فقط خیانت کرده‌اند! آن خدمتی که آل احمد از آن دم می‌زد، در کجا و چگونه رخ داده بود؟

 آل‌احمد عده‌ای از روشنفکران را متمایز می‌کند. این عده، کسانی بودند که ادعای روشنفکری نداشتند، طلبکار مردم نبودند و خودشان را فراتر از مردم نمی‌دانستند. این افراد از نظر جلال روشنفکران حقیقی بودند. این‌ها درد مردم را داشتند و خودشان را بدهکار مردم می‌دانستند و نسبت به مسائل زمان خودشان آگاه بودند و هر کدام به نحوی می‌کوشیدند که ذهن مردم را نسبت به موقعیت خطیرشان روشن کنند و راه آینده بهتر را به مردم نشان دهند.

  یعنی می‌فرمایید از نظر آل احمد، یک روحانی هم می‌توانست روشنفکر باشد؟

   بله، آل احمد بین گروه‌های مختلف مرز نمی‌گذاشت و برای روشنفکر نقشی قائل بود واجد پیوستگی با حرکت‌های مردمی. به همین دلیل، آل احمد برای کسانی به عنوان روشنفکر جایگاه قائل بود که مطابق تعبیرهای کلاسیک از روشنفکری، شاید نتوانیم آنها را روشنفکر محسوب کنیم. بر اساس معیارهای آل احمد در تعریف روشنفکر، مرحوم شریعتی کسی بود که بعد از آل احمد مصداق بارز یک روشنفکر بود ولی در آن زمان هیچ کس او را روشنفکر نمی‌دانست و هنوز هم بسیاری افراد معتقدند شریعتی روشنفکر نبود.

  شریعتی هر چند بعد از آل احمد گل کرد و در زمانه خودش بیشترین تاثیر را بر جوانان و دانشگاهیان و حتی طلاب جوان بر جای گذاشت، اما هرگز کسی او را به عنوان روشنفکر قلمداد نکرد و امروز هم مخالفان و موافقان شریعتی، معمولاً او را به عنوان یک روشنفکر معرفی نمی‌کنند. آل احمد متوجه این جریان بود و در کتابش از خدمات کسانی یاد می‌کند که در تاریخ نقش مهمی ایفا کرده‌اند ولی فاقد ویژگی‌های مرسوم گروه‌های منورالفکر قدیم و روشنفکر جدید نبودند.

  اگر مطابق تعریف آل احمد مرزی بین روشنفکر و روحانی وجود ندارد، وقتی که جلال از خدمت و خیانت روشنفکران دم می‌زد، یعنی از خدمت و خیانت روحانیان هم سخن می‌گفت؟

طبعاً. شما به کتاب غربزدگی نگاه کنید. جلال ضمن اینکه به روحانیت امیدوار است، ولی انتقاداتی هم به بخش‌هایی از روحانیت دارد که سکوت کرده‌اند یا از مسائل زمان عقب مانده‌اند.

  اگر روشنفکر کسی است که قدرت تشخیص درست‌تری نسبت به توده مردم دارد، با توجه به تمجید جلال از دوراندیشی و بصیرت شیخ فضل‌الله نوری، آیا می‌توان شیخ فضل‌الله را هم از نگاه جلال روشنفکر دوران مشروطه دانست که چیزی را دیده بود که دیگران ندیده بودند؟

  بله، همین طور است. آل احمد به ویژه در کتاب غربزدگی‌اش که اثر استیلای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی غرب را مطرح می‌کند، روشنفکر را کسی می‌داند که به این خطر آگاه باشد و مردم را هم آگاه کند. او وقتی از دوران مشروطه سخن می‌گوید، دورانی که سرآغاز پیدایش روشنفکری و منورالفکری در ایران بوده، تنها شخص آگاهِ آن دوره را شیخ فضل الله نوری می‌داند. جلال می‌گوید من نعش آن بزرگوار را بر بالای دار، همانند برافراشته شدن پرچم غربزدگی در این دیار می‌دانم.

 در واقع آل‌احمد شیخ فضل الله را روشنفکر واقعی دوران مشروطه می‌داند. البته او را به لقب "روشنفکر" ملقب نمی‌کند ولی با معیارهایی که از روشنفکر بدست می‌دهد، دقیقاً آنچه را شما حدس می‌زنید، بیان می‌کند. حدس شما حدس درستی است. جلال شیخ فضل الله را با اینکه روحانی و مجتهد بود، به دلیل آگاهی‌اش به مساله زمان خودش، روشنفکر می‌داند. اگر معیار روشنفکری آگاهی و آگاهی‌بخشی و دردمندی است، پس شیخ فضل الله را باید روشنفکر راستین دوران مشروطه از نظر آل احمد دانست.

  ولی به نظر می‌رسد معیارهای جلال دوگانه است. او استادان دانشگاه را هم که قشری جدید و حقوق بگیر بودند، روشنفکر می‌دانست. مثلاً جلال تقی‌زاده را فاقد آگاهی شیخ فضل الله می‌دانست اما او را هم روشنفکر محسوب می‌کرد.

  من تصور می‌کنم که بحث شاملو درباره روشنفکر در ایران، دقیق‌تر از بحث آل احمد بود. آل احمد افراد تحصیلکرده و متجدد را روشنفکر می‌دانست. او به چنین افرادی روشنفکر می‌گفت ...

  ولی شیخ فضل الله تحصیلکرده مدارس جدید نبود و اصلاً متجدد هم نبود. اما آل احمد فروغی و تقی‌زاده را روشنفکر می‌دانست و چنانکه فرمودید، شیخ فضل الله را هم از منظری آرمانی روشنفکر می‌دانست.

  آل احمد وقتی روشنفکر را فرد متجدد و تحصیلکرده معرفی می‌کند، با توجه به انتظارات برآورده نشده‌اش از این افراد، مساله خیانت روشنفکران را مطرح می‌کند. خیانت ضرورتاً ناشی از ناآگاهی نیست. خائن گاهی ممکن است آگاهی اجمالی داشته باشد و عامداً بخواهد برخلاف منافع ملت عمل کند، به ورطه خیانت گام نهاده است. ولی من نگفتم که آل احمد جایی تصریح کرده که شیخ فضل الله روشنفکر بوده. اما با توجه به اوصافی که جلال از روشنفکر خدمتگزار برمی‌شمارد، یعنی آگاهی و دردمندی و آگاهی‌بخشی و همراهی با مردم، می‌توان گفت که شیخ فضل الله یکی از کسانی است که از نظر آل احمد یک روشنفکر خدمتگزار محض بوده است.

 ولی نقد من به تعریف جلال از روشنفکر این است که هر تحصیلکرده‌ای ضرورتاً روشنفکر نیست. در اروپا هم به هر کسی که درس خوانده، روشنفکر نمی‌گویند. در اروپای قدیم‌تر هم به هر متجددی به صرف متجدد بودن لفظ روشنفکر اطلاق نمی‌شد. روشنفکر کسی بودکه نسبت به مسائل زمان خودش آگاهی داشت، دردمند بود و روحی پرشور داشت، زبان مردم را می‌فهمید، در دل مردم زندگی می‌کرد، برای مردم کار می‌کرد و از قدرت بسیج توده‌های مردمی برخوردار بود. رسانه‌هایی که بیش از یک قرن در اروپا دوام آورده‌اند، توسط روشنفکرانی اداره شده‌اند که نبض جامعه را در دست دارند. اگر روشنفکر به این معنا مد نظر باشد، ما به همان حرف شاملو می‌رسیم. یعنی باید بگوییم ما در ایران روشنفکر نداریم.

 مطابق توضیحات شما، جلال قاعدتاً فیلسوفان آشنا به اندیشه‌های جدید را هم روشنفکر می‌دانست. بله؟

 بله.

 آل احمد هر چند که رابطه عمیقی با جریان فلسفی احمد فردید نداشت، ولی به او حسن ظن داشت و به احتمال زیاد او را جزو روشنفکران خائن نمی‌دانست. فردید فاقد ویژگی‌هایی بود که شما فرمودید جلال برای روشنفکر قائل بود. یعنی فهمیدن زبان مردم، بودن در دل مردم و کار کردن برای مردم و ... فردید از عامه مردم فاصله زیادی داشت. پس چرا جلال که آن نگاه انتقادی را به روشنفکران داشت، به احمد فردید و حلقه اطرافیان او نظر مثبتی داشت؟

 آل احمد ایده غربزدگی را، به تصریح خودش، از دکتر فردید گرفته بود و فردید ریشه اصلی مشکلات جهان سوم را برای جلال تبیین کرده بود. بنابراین قطعاً فردید از نظر آل احمد دارای ویژگی‌های یک روشنفکر واقعی بود. ولی دکتر فردید آدمی تئوریک بود و کسی نبود که حزب تشکیل دهد و به کارخانه‌ها و مزارع برود تا کارگران و کشاورزان را بسیج کند. فردید اهل نظر بود ولی در عالم نظر با دردمندی متوجه علت اصلی بیماری جهان سوم شده بود که به قول آل احمد همان بیماری غربزدگی است. کار شخصی مثل فردید این بود که روشنفکرانی مثل آل احمد را بسیج کند.

 شما می‌فرمایید فردید در کار تشکیل حزب نبود ولی منتقدان فردید می‌گویند او در نوشتن اساسنامه حزب رستاخیز نقش مهمی داشت ...

اگر چنین چیزی واقعیت داشت، اسنادش تا حالا منتشر شده بود. دست کم آقای سروش که سال‌ها به وزارت اطلاعات و مراکز مهم کشوری دست‌رسی داشت، قطعاً این پرونده را رو می‌کرد و نیازی نبود عده‌ای با حدس و گمان این موضوع را مطرح کنند. سروش تا مدتها گل سرسبد دولت‌های وقت بود، در عالی‌ترین مدارج قرار داشت و با ضدیت شدیدی که با فردید داشت و دارد، به راحتی می‌توانست اسناد موید این مدعا را رو کند. بنابراین این مدعا علیه دکتر فردید بسیار بی‌ربط و بی‌معنی است.

 ولی عباس میلانی هم در کتاب "نگاهی به شاه" به نقش فردید در نوشتن اساسنامه حزب رستاخیز اشاره کرده است.

 آقای میلانی را که دیگر همه می‌شناسند که در صدد توجیه چه چیزهایی است. دکتر نصر در مصاحبه‌اش در تاریخ شفاهی، می‌گوید من خودم از کسانی بودم که در تدوین ایدئولوژی حزب رستاخیز فعال بودم. سید حسین نصر در این زمینه به افرادی اشاره کرده ولی یک کلمه اسم دکتر فردید را نیاورده است.

  فردید در سال‌های آخر رژیم شاه در تلویزیون هم ظاهر می‌شد. به نظر شما اگر آل احمد زنده بود، با توجه به دفاع فردید از مناسبات وقت در آن مباحث تلویزیونی، آیا باز هم فردید را روشنفکر قلمداد می‌کرد؟

  این افسانه را از کجا درآورده‌اید که فردید از مناسبات آن زمان دفاع می‌کرد. مصاحبه‌مان را اگر می‌توانید عیناً چاپ کنید! فردید در جلسات آن برنامه تلویزیونی، منتقد شدید وضع موجود از مشروطه تا زمان خودش است؛ و چون رژیم می‌خواست نشان دهد که فضای بازی ایجاد شده است و افراد می‌توانند در عرصه عمومی حرفهایشان را مطرح کنند،  فردید را به آن جلسات دعوت کردند. کسانی می‌گویند فردید در تلویزیون از رژیم شاه دفاع می‌کرد که کمترین اطلاعی از آن برنامه تلویزیونی ندارند. اتفاقاً بنیاد فردید تصمیم دارد تمام آن مصاحبه‌ها را عیناً چاپ کند تا پاسخی دندان‌شکن باشد به کسانی که از بی‌اطلاعی مردم استفاده می‌کنند و این حرف‌ها را علیه فردید بیان می‌کنند. یعنی صرف حضور فردید در تلویزیون را به معنای تایید رژیم شاه از سوی فردید می‌دانند. در حالی که آن حرف‌ها چاپ شده و فردید به شدت با وضع موجود مخالفت کرده و حتی وقتی روزنامه "رستاخیز"، که روزنامه حزب رستاخیز بود، با فردید مصاحبه کرد و از او پرسید شما راه نجات مملکت را چه می‌دانید، فردید گفت تشیعی از نوع تشیع علوی می‌تواند مملکت را نجات دهد.

  مخالفان فردید اگر جرات دارند، عین همین مصاحبه را چاپ کنند. چرا نقل قولی می‌کنند که هیچ سندی ندارد و از جهل و بی‌خبری یک عده جوان، که نه در آن دوره بوده‌اند و نه حوصله مطالعه دارند، سوءاستفاده می‌کنند و این حرفها را بیان می‌کنند. حالا به زودی بنیاد فردید متن کل آن برنامه تلویزیونی را منتشر می‌کند تا کسانی که حوصله تحقیق ندارند و به روزنامه‌های آن زمان مراجعه نمی‌کنند، دست کم این کتاب را بخوانند. خود آل احمد هم در مجامع زیادی شرکت و سخنرانی می‌کرد. او حتی به انجمن ایران و آمریکا دعوت می‌شد و آن‌جا سخنرانی می‌کرد ولی حرف خودش را می‌زد. مهم این است که جلال و فردید چه گفتند نه اینکه کجا گفتند.

  چون فرمودید سلوک عملی روشنفکر برای آل احمد مهم بود، فکر می‌کنید جلال هم حاضر بود در تلویزیون رژیم شاه حاضر شود و از لفظ "اعلیحضرت" هم استفاده کند؟ و اگر او می‌دید کسی چنین سلوکی دارد، آیا باز هم آن فرد را روشنفکر می‌دانست؟

  اگر دیگران از این لفظ استفاده نمی‌کردند، آل احمد هم چنین لفظی را به کار نمی‌برد. اگر فضای باز سیاسی ایجاد می‌کردند، چه دلیلی داشت آل احمد به تلویزیون رژیم شاه نیاید؟ آن اواخر فضای باز سیاسی ایجاد کرده بودند و اجازه دادند یک سری از منتقدان هم به تلویزیون بیایند و حرف بزنند. در چنان فضایی، آل احمد هم قطعاً به تلویزیون می‌آمد و حرف‌های خودش را می‌زد. ضمناً آل احمد حقوق‌بگیر دولت هم بود. اگر بخواهید این طور حساب کنید، باید بگویید چرا آل احمد حقوق‌بگیر دولت شده بود. به هر حال دولت به هر کسی که حقوق نمی‌دهد. دولت رژیم شاه یک عده را اخراج می‌کرد و یک عده را اصلاً استخدام نمی‌کرد.

آل احمد سخن خودش را می‌گفت و اگر جایی به او تریبون می‌دادند و می‌توانست آزادانه حرف بزند، قطعا همان حرف‌هایی را می‌زد که در "غربزدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران" نوشته بود. فردید هم هر جا حرف زده، حرف‌های خودش را گفته است. شما سخنان بعد از انقلاب فردید را با مصاحبه‌های منتشر شده او در دوران قبل از انقلاب، حتی سخنان منتشر شده در روزنامه رستاخیز، مقایسه کنید تا ببینید آیا تفاوت عمیقی بین حرف‌های او در دوران قبل و بعد از انقلاب وجود دارد یا نه. آدم وقتی حرف‌های قبل از انقلاب فردید را می‌خواند، فکر می‌کند این حرف‌ها بعد از انقلاب بیان شده‌اند.

  البته برنامه تلویزیونی دکتر فردید برای سال 1355 بود و فضای باز سیاسی از سال 1356 شروع شد.

  فضای باز سیاسی از همان سال 55 شروع شده بود. در آن زمان من خودم زندانی سیاسی بودم. من سه سال و چهار ماه در زندان بودم. رژیم شاه از سال 55 آسان‌گیری نسبی در داخل زندان‌ها را شروع کرد. حقوق بشری‌ها آمده بودند و زمینه‌هایی ایجاد شده بود. اما این روند در سال 56 به اوج رسید و اصلاً دیگر سانسور هم حذف و کتاب‌های ممنوعه منتشر شد. ولی تا پیش از به اوج رسیدن فضای باز سیاسی هم، یعنی در آغاز گشایش فضای سیاسی، به افرادی که رسماً سیاسی نبودند ولی عقایدی مغایر عقاید رسمی داشتند، اجازه می‌دادند به تلویزیون بیایند و حرف‌هایشان را مطرح کنند. این جریان که از سال 1355 شروع شد، در ابتدا جنبه انفجاری نداشت و تدریجا ادامه یافت تا اینکه به شیب تندی رسید که به وقایع سال 57 منتهی شد.

  یعنی می‌فرمایید اگر دکتر فردید را در سال 1350 به تلویزیون دعوت می‌کردند، با توجه به اینکه فردید از نظر شما یک روشنفکر واقعی بود و در آن سال هم فضای باز سیاسی وجود نداشت، فردید در تلویزیون رژیم شاه حضور پیدا نمی‌کرد؟

شما در یک کلمه بدانید که دکتر فردید را سال‌ها نگه داشتند و به او در دانشگاه درجه استادی ندادند. وقتی دکتر نصر رئیس دانشگاه شد، پس از سال‌ها تدریس فردید در دانشگاه تهران، قاعده‌ای وضع شد که اجازه می‌داد افرادی که زمان زیادی در دانشگاه تدریس کرده‌اند اما درجه استادی به آنها داده نشده، استاد شوند. دکتر نصر هم با استفاده از همین قاعده، چند نفر از جمله دکتر فردید را، که برجسته‌ترین استاد فلسفه دانشگاه تهران بود، استاد کرد. اگر قرار بود فردید در آن زمان به ساز رژیم پهلوی برقصد، قطعا فرصت‌های زیادی داشت که می‌توانست از آنها استفاده کند.

  این مدعا که فردید آل احمد را غربزده مضاعف می‌دانست، اولاً صحت دارد؟ ثانیا آیا جلال از این حرف فردید باخبر بود؟

خود آل احمد هم به این معنا واقف بود. وقتی که او می‌گوید من مفهوم غربزدگی را از حضرت فردید گرفته‌ام، اضافه می‌کند که البته خود ایشان حرف‌های شنیدنی دیگری دارد که باید مطرح کنند؛ و اظهار امیدواری می‌کند که کتاب "غربزدگی"، دکتر فردید را سر شوق بیاورد برای بیان نظراتش درباره مفهوم غربزدگی. به هر حال خود جلال می‌پذیرد که فقط بخشی از حرف‌های دکتر فردید درباره غربزدگی را از او گرفته است.

  مفهوم غربزدگی در دیدگاه دکتر فردید جنبه انتولوژیک داشت اما برای آل احمد این طور نبود. آل احمد می‌دانست که دکتر فردید غربزدگی را شامل همه ما می‌دانست. دکتر فردید درباره خودش هم می‌گفت که من به طور نظری توانسته‌ام از غربزدگی بگذرم اما ادعا نمی‌کنم که عملاً هم توانسته‌ام از غربزدگی بگذرم؛ چون غربزدگی مساله بسیار عمیقی است که تمام افق جهان امروز را فراگرفته است و ما در فضای غربزدگی داریم نفس می‌کشیم. فردید می‌گفت من نظراً توانسته‌ام غربزدگی را بفهمم و سعی کرده‌ام خودم را از افق فکری غربزدگی دور کنم. به هر حال فردید وقتی خودش را هم در مقام عمل غربزده می‌دانست، طبیعی بود که ابایی نداشت این معنا را درباره آل احمد یا دیگران هم بیان کند.

  به نظر شما، با توجه به مباحث جلال درباره روشنفکری و غربزدگی، این دیدگاه فردید که غربزدگی حوالت تاریخی ماست و ما ناچاریم منتظر تموج تازه‌ای در تاریخ باشیم بلکه از این حوالت تاریخی رها شویم، دیدگاهی بود که از نظر جلال فایده‌ای برای ما ایرانیان داشته باشد؟

  اینکه دکتر فردید غربزدگی را حوالت تاریخی ما می‌دانست، معنای بسیار عمیقی دارد. غرب در اندیشه دکتر فردید صرفاً به معنای غرب سیاسی نبود. آل احمد مرادش از "غرب" بیشتر سیاسی بود. آل احمد سوسیالیسم را یک راه نجات می‌دانست. او اگر چه از حزب توده فاصله گرفت ولی ایده‌های سوسیالیستی را ایده‌های مثبتی می‌دانست. اما برای دکتر فردید هر "ایسم"ی یکی از وجوه غربزدگی بود. آل احمد چون چنین نگاهی نداشت، تصور می‌کرد که ما می‌توانیم خودمان را از زیر نفوذ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب خارج کنیم.

  اتفاقاً فردید هم با این نظر آل احمد موافق بود ولی اینکه فردید غربزدگی را حوالت ما می‌دانست، به این معنا بود که حتی اگر ما در مقابله با جهان غرب جایگاه چین و شوروی را پیدا کنیم و به عنوان یک قدرت مستقل در برابر غرب عمل کنیم، باز به دلیل اینکه ما هنوز به ماهیت بسیاری از امور فرهنگی و تمدنی جدید پی نبرده‌ایم و در علم و تکنیک با سایر کشورهای دنیا هم‌افق هستیم، عملاً داریم در مسیر غرب سیر می‌کنیم. یعنی معیارهای ما در نظر و هنر و رفتار ما، غربی است ولو که دقیقاً مثل غربی‌ها عمل نکنیم. مشترک بودن معیارها، نشانه فرار از غربزدگی نیست. اروپایی‌ها هم با همدیگر تفاوت‌های زیادی دارند ولی با این حال ماهیت فرهنگی و تمدنی یکسانی دارند.

  امیدواری به اسلام و روحانیت هم یکی دیگر از تفاوت‌های تفکر فردید و آل احمد بود. جلال معتقد بود روشنفکران غربزده‌اند اما روحانیت غربزده نیست و ما می‌توانیم با تکیه بر روحانیت، از غربزدگی نجات پیدا کنیم. اما فردید سرآغاز غربزدگی را فلسفه یونان باستان می‌دانست و معتقد بود با ظهور آن فلسفه، در جهان انسانی شرق به محاق رفت و غرب آغاز شد. مطابق رای فردید، اسلام هم در دوران غربزدگی سربرآورده. پس چطور می‌توان به اسلام برای رهایی از غربزدگی امیدوار بود؟

  هر پدیده‌ای ضرورتاً غربزده نیست. دکتر فردید مسیح و حواریون او و نیز نیایش‌های انبیای بنی اسرائیل و عرفای مسیحی را غربزده نمی‌دانست. فضای غربزده و حاکمیت آن بر فرهنگ تمدن یک مساله است و جرقه‌هایی که در این فضا زده می‌شود، مساله دیگری است. دکتر فردید همیشه می‌گفت ممکن است افراد، گروهها و حتی جریان‌هایی در هر دوره، بتوانند از حوالت تاریخی آن دوره بگذرند. ولی این عبور به این معنا نیست که حوالت تاریخی آن دوره تغییر کرده است. افراد و جریان‌هایی می‌توانند با آگاهی و خودآگاهی و دل‌آگاهی از حوالت تاریخی دوره خود بگذرند.

  دکتر فردید به بسیاری از شخصیت‌های تاریخی اشاره می‌کرد که توانسته بودند با رسیدن به این سه مرتبه آگاهی، از غربزدگی بگذرند. اما این به این معنا نیست که غربزدگی به عنوان یک حوالت تاریخی به پایان رسیده است. فردید معتقد بود مارتین هایدگر از غربزدگی به عنوان یک حوالت تاریخی گذشته است ولی این حوالت هنوز در زندگی بشر باقی است. بسیاری هم شاید هایدگری نباشند ولی دارند می‌کوشند که از این حوالت عبور کنند. اما غرب چیزی نیست که حوالتش به این سادگی تمام شود. به هر حال غرب یک فرهنگ و تمدن و دوران است که تاثیر آن در همه جا سریان پیدا کرده و چیزی نیست که با رای پنج تا متفکر یک شبه به پایان برسد.

  اگر این جرقه‌ها به این معناست که افراد معدودی موفق شده‌اند از غربزدگی نجات یابند، پس می‌توان گفت که تفاوت دیگر فردید و آل احمد این بود که جلال تمدن اسلامی را در دوره‌های شکوفایی‌اش، گرفتار غربزدگی نمی‌دانست ولی فردید تمدن اسلامی را هم غربزده می‌پنداشت و حداکثر افراد و گروه‌هایی را در دل این تمدن، گرفتار غربزدگی نمی‌دید.

  بله، یکی از تفاوت‌های عمده این دو نفر این بود که جلال، در قیاس با دکتر فردید، به گذشته توجه بیشتری داشت. اخیراً شنیدم دکتر نصر در جایی گفته است که آل احمد کتاب غربزدگی را تحت تاثیر من نوشت. یعنی وقتی که جلال به آمریکا رفته، دکتر نصر با او گفتگویی داشته و او هم تحت تاثیر نصر، کتاب غربزدگی را نوشته است. اما وقتی خود جلال تصریح می‌کند من این کتاب را تحت تاثیر فردید نوشته‌ام، کس دیگری نمی‌تواند مدعی شود که جلال این کتاب را تحت تاثیر او نوشته است. با این حال شاید مقصود دکتر نصر این بوده است که او توجه آل احمد را به سنت جلب کرده است. یعنی نظر مثبت آل احمد درباره سنت، ناشی از آرای دکتر نصر بوده باشد.

  در هر صورت، دکتر فردید این گونه نمی‌اندیشید. فردید می‌گفت اگر "گذشته" می‌توانست زنده بماند، زنده می‌ماند و دیگر لازم نبود که ما امروز فکر کنیم که چطور آن را احیا کنیم. او می‌گفت ما باید به فکر چیز تازه‌ای باشیم. اما جدا از این، دکتر فردید "سنت" را به آداب و رسوم گذشته اطلاق نمی‌کرد. ما هر چه را که جزو رسوم گذشته باشد و برای نسل‌های گوناگون مردم عادت شده باشد، سنت می‌دانیم. در حالی که عادات و رسوم و آداب با سنت فرق دارند.

سنت اصل لایتغیری است که با فطرت انسان سر و کار دارد. مثلاً ازدواج سنت است ولی نحوه ازدواج آداب و رسوم مختلفی در کشورها و مناطق گوناگون دارد. ما به اشتباه نحوه ازدواج را سنت می‌دانیم؛ در حالی که اصل ازدواج سنت است نه نحوه آن. ممکن است جایی مردها به خواستگاری زنان بروند و جایی هم زنان به خواستگاری مردان بروند. این چیزها آداب و رسوم است و اهمیت چندانی ندارند. مرحوم فردید اصلاً اعتقاد نداشت که ما با احیاء و تمسک به آنچه  از آداب و رسوم گذشته باقی مانده است، می‌توانیم با غربزدگی مقابله کنیم. این اختلاف اساسی فردید با آل احمد و دکتر نصر بود. این اختلاف را دکتر داوری هم با دکتر نصر و همفکران او دارد.

  به نظر شما، بر اساس آرای جلال در دو کتاب "غربزدگی" و "در خدمت و خیانت روشنفکران"، بین این چهار نفر نهایتاً کدام یک روشنفکر مطلوب جلال آل احمد بوده: دکتر فردید، دکتر نصر، شیخ فضل الله نوری و خود آل احمد.

  به نظر من آل احمد این قدر خودخواه نبود که خودش را مصداق کامل روشنفکری بداند. فکر می‌کنم ترکیبی از خودش و این سه نفر دیگر را روشنفکر مطلوب می‌دانست. آل احمد در انتظار ابرمردهایی بود که در تفکر فلسفی مشابه فردید، در نزدیکی به جامعه و دلبستگی به دیانت و نیز جان بر کف بودن، همانند شیخ فضل الله، از حیث سنت‌گرایی و شناخت سنت مثل دکتر نصر و از حیث جسارت و هنرمندی در بیان دردهای جامعه و برخورداری از قلم تاثیرگذار، مانند خودش باشند. روشنفکر مطلوب از نظر آل احمد، کسی بود که ترکیبی از فردید و شیخ فضل الله و نصر و خودش باشد.

  من سال دوم دانشگاه بودم که آل احمد از دنیا رفت. می‌خواهم بگویم که از نزدیک شاهد تاثیر بسزای آل احمد بر جوانان آن زمان بودم. البته شریعتی از این حیث قوی‌تر از آل احمد بود. تاثیری که دکتر شریعتی به جا گذاشت، به نظر من، در تاریخ روشنفکری ما از صدر مشروطه تا به امروز بی‌سابقه بوده است. اگر آل احمد زنده می‌ماند، شریعتی را یکی از مصادیق بسیار بارز روشنفکری تلقی می‌کرد.

  شریعتی روشنفکری مذهبی بود با بیانی حماسی و همه‌کس‌‌فهم، و بر مسائل سیاسی و اجتماعی زمان خودش هم اشراف داشت. معتقدم اگر آل احمد زنده می‌ماند، قطعا شریعتی را روشنفکر ایده‌آل خودش معرفی می‌کرد. کمااینکه امروز هر کس که آل احمد را می‌کوبد، شریعتی را هم می‌کوبد. یعنی درست تشخیص داده‌اند که شریعتی تیپ ایده‌آل آل احمد است. منهای بحث و اختلاف مذهبی‌ای که برخی از روحانیان با شریعتی دارند، کسانی که اصولاً با جهت‌گیری شریعتی مخالفند، کسانی هستند که با آل احمد هم مخالفند. پس می‌توانیم بگوییم روشنفکر ایده‌آل آل احمد، دکتر شریعتی بود.

چرا وطن خود را دوست داریم؟

وطن است که به ما هویت داده و ما را از بقیه انسان ها متمایز ساخته است و می دانیم که این هویت چقدر اهمیت دارد. وقتی اسم افراد در شخصیت آنان تأثیر بزرگی دارد، چطور می شود هویت ملی و زبانی، حیاتی نباشد؟

دکتر سپهر قاضی نوری، استاد دانشگاه نوشت: مفهوم «کشور» به معنای امروزی آن (یعنی دولت-ملت)، چندان سابقه ای ندارد و معمولاً به عهدنامه وستفالی در قرن هفدهم ارجاع داده می شود. اما برای ایرانیان، این مفهوم حداقل ریشه در شاهنامه دارد که برای ایران‌دوستی، هزاران سال پیشینه قایل شده است.

 

ایران‌دوستی، در دهه های اخیر از دو سو مورد هجمه و انکار قرار گرفته است: از یک طرف، اسلام گرایانی که به دنبال یکپارچه کردن مسلمانان تمام جهان هستند و به خصوص پس از انقلاب سال 57، قدرت مانور زیادی یافتند، اما در سال های اخیر، تا حد زیادی ناامید شده اند و لذا مخاطب این نوشته نیستند، و از طرف دیگر، جهان وطن هایی که به واسطه فضای مجازی و دهکده جهانی و ترویج فرهنگ جهانی شدن (که البته در حقیقت، تحمیل فرهنگ کشورهای قوی تر دنیاست) معتقد هستند که مرزهای کنونی کاملاً قراردادی است و ما در برابر بشریت متعهد هستیم نه در برابر هم وطنان خودمان.

 

این تفکر دوم، نفوذ زیادی در میان جوانان یافته و هر روز شاهد تفوق فکری این جریان هستیم که منجر به مهاجرت جوانان ما می شود و علت آن هم، وخامت اوضاع اقتصادی و اجتماعی و بین المللی ایران و نیز تخریب روحیه ایران دوستی توسط طرفداران تفکر اول است.

 

در نقد این نگاه جهان وطنی، باید گفت که اولاً همان طور که تب مارکسیسم و پان اسلامیسم و پان عربیسم و سایر پان های این گونه ای خوابید، این تب هم خواهد خوابید و ایران پابرجا خواهد ماند. ثانیاً خود کودکان و جوانان امریکایی که کشورشان منشأ این تفکر است، تعصب عجیبی روی کشورشان و نمادهای ملی آن نظیر پرچم و سرود ملی دارند، و ثالثاً همان طور که گفتیم، "ایران" برخلاف اکثریت قریب به اتفاق کشورهای جهان، یک مفهوم قراردادی نیست و سابقه تمدنی چند هزار ساله دارد، هرچند به زور قراردادهای تحمیلی، بخش هایی از آن توسط قدرت های بزرگ بریده شده باشد.

 

اما بار دیگر به این سؤال برگردیم که چرا باید ایران را که وطن ماست، دوست داشته باشیم و در مقابل آن متعهد باشیم؟ آیا مثلاً جنس خاک یا مردم یا آب و هوای آن فرقی با بقیه دنیا دارد که باید ما را به خود علاقه مند سازد؟ قطعاً موضوع این نیست. بلکه مسأله این است که هر یک از ما از روزی که پا به جهان وجود گذاشته¬ایم، و با هر آنچه با آن رشد کرده و بالیده ایم، ماحصل دستاوردهای فرهنگی و تمدنی مردمی بوده است که در این گوشۀ دنیا زیسته اند، مدرسه، بیمارستان، خانه، جاده و نیز معلم و پزشک و حتی محبت والدینی که از آنان بهره برده ایم نتیجۀ تلاش و دسترنج این مردم بوده است. 

 

اگر امروز من به عنوان معلم حقوق می گیرم، از اندوختۀ نسل های قبلی اهالی همین محدوده ایران کنونی است و اگر کودکان و جوانانی را آموزش می دهم به امید ایجاد ارزش برای نسل های بعدی آنان است. اگر من در بیابانی خالی از انسان به دنیا آمده بودم، هرقدر هم تلاش می کردم، صاحب دارایی امروز نبودم.

 

به هر ترتیب، آنچه فکر و ذهن و روحیۀ مرا ساخته است، حاصل تفکر و اندیشه های مردمان این سرزمین است، و آنچه امروز هستم، خوب یا بد، متعلق به آن ها است. من از منابع مادی و معنوی این مردم رشد کرده ام، نه از دارایی مردم فلان کشور در آن سوی جهان. درست است که از کالاها و فناوری های همه دنیا استفاده کرده ام، اما هیچ یک از آنان، به رایگان در اختیارم قرار نگرفته، بلکه منابع زیرزمینی و کشاورزی و انسانی ایران بابت آن ها پرداخت شده است.

 

ایران است که به ما هویت داده و ما را از بقیه انسان ها متمایز ساخته است و می دانیم که این هویت چقدر اهمیت دارد. وقتی اسم افراد در شخصیت آنان تأثیر بزرگی دارد، چطور می شود هویت ملی و زبانی، حیاتی نباشد؟

 

مؤلفه های هویتی نظیر پیشینه و زبان و از همه مهم تر، سرنوشت مشترک، مردمان داخل این مرزهای به ظاهر قراردادی را با بندهایی نامرئی ولی مستحکم به یکدیگر پیوند زده است. لذاست که هیچ یک از آنان نمی تواند از دغدغه برای این وطن رها شود ولو اکثر عمر را در گوشۀ دیگری از دنیا زیسته باشد.

 

تک تک ما نسبت به این کشور، این مردم، این فرهنگ و این تمدن مدیونیم و مسئولیت داریم. 

 

به زبان آن ترانه معروف مرحوم ناصر عبداللهی:

هم نفس این وطنم، هم دل دلبستگیاش

همدم دلواپسی و هم قدم خستگیاش

سخنرانی آقای داریوش آشوری: مفهوم «کین توزی» و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی

---

برگرفته از: داریوش آشوری و پالتوشتری (نام یک فیلم ایرانی)

مفهوم «کین توزی» و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی

سخنرانی آقای داریوش آشوری در بخش مطالعات زبان و فرهنگ خاورمیانه دانشگاه لس آنجلس، درباره «رهیافتی به بحران ذهنی روشنفکری ایرانی در پرتو مفهوم کین توزی نزد نیچه و ماکس شلر» 

---

 نام داریوش آشوری بیش از چهار دهه است که به فضای روشنفکری ایران راه یافته است. او که در دهه سی همانند اکثر روشنفکران ایرانی گرایش چپ داشت با تالیف کتاب «فرهنگ سیاسی» در دهه چهل که پس از آن بار‌ها تجدید چاپ و به کتابی مرجع تبدیل شد بر سر زبان‌ها افتاد. آقای آشوری در ادامه به ترجمه تعدادی از کتابهای فلسفی نیچه همچون «چنین گفت زرتشت» و «شهریار» ماکیاولی پرداخت که از نام آوران اندیشه در غرب بودند. در این میان داریوش آشوری به مبحث «زبان» هم توجه ویژه‌ای داشت و همچنین با انتشار مجموعه مقالاتش درباره مدرنیته در کتاب «ما و مدرنیت» به بحث رویارویی ایرانیان با مدرنیته هم توجه جدی نشان داد. این متفکر ایرانی، یکشنبه ۲۸ مه به دعوت بخش مطالعات زبان و فرهنگ خاورمیانه دانشگاه لس آنجلس، درباره «رهیافتی به بحران ذهنی روشنفکری ایرانی در پرتو مفهوم کین توزی نزد نیچه و ماکس شلر» سخنرانی کرد. داریوش آشوری که معتقد است «ماکس شلر»، فیلسوف آلمانی، فلسفه اخلاق و روان‌شناسی تم کار «نیچه» در حوزه تحلیل روان‌شناسی اخلاق را خیلی خوب درک کرده است، در آغاز این سخنرانی، به تعریف کلمه «روسانتیمان» پرداخت. واژه‌ای که «ماکس شلر» در سال ۱۹۱۲ از آن به عنوان یک ترم تکنیکی وام گرفته از «نیچه» استفاده کرده است.

آقای آشوری «روسانتیمان» را «احساس دشمنی نسبت به آنچه کسی به عنوان علت ناکامی خود می‌شناسد و به سرزنش آن می‌پردازد، احساس ضعف یا حقارت و چه بسا حسادت در برابر علت ناکامی خود، که یک نظام ارزش‌های طرد کننده از سویی و پذیرنده از سویی دیگر می‌آفریند که به منشأ خیالی ناکامی خود حمله و یا آن را انکار می‌کند»، خواند. «روسانتیمان» در ادامه تعریف آقای آشوری «اگویی است که دشمنی می‌آفریند تا خود را از احساس گناه‌‌ رها کند» با این اندیشه که «باید دیگری وجود داشته باشد تا من بتوانم از این احساس حقارت و نفرت آزاد بشوم.» به این صورت «کین توزی» به شکلی که از آثار فردریش نیچه و ماکس شلر برمی ‌آید، تدریجا به یکی از واژه‌های فنی علوم انسانی بدل می‌شود. داریوش آشوری سپس به بررسی معنایی که مفهوم «روسانتیمان» می‌تواند در رابطه با فضای «روشنفکری ما» و توضیح رفتاری آن داشته باشد پرداخت.

ماکس شیلر

ماکس شلر به گفته آقای آشوری، می گوید؛ روشنفکری در عالم ما نه یک پدیده همیشگی تاریخ بشر، بلکه پدیده‌ای ناشی از جهانگیری تمدن غرب است و فرق اساسی بین روشنفکری مدرن با جهان فرهیختگی و دانشوری سنتی گذشته در این است که روشنفکری سنتی نمی‌خواست عالم را تغییر بدهد و عالم‌‌ همان است که به او داده شده اما روشنفکری مدرن دنیا را آنچنان که هست خوب نمی‌داند و می‌خواهد با معیارهای دیگری به نام انسانیت، تاریخ، اخلاق و غیره همه چیز را عوض کند. به این صورت انقلاب‌های جهان از انقلاب فرانسه به بعد، پیامد همین ایده‌هایی است که از دوران روشنگری فرانسه آمده و این تفکر که «وضعیتی که انسان قرون وسطایی در آن زندگی می‌کند یک وضعیت واقعی انسانی نیست بلکه ما باید جهانی انسانی با معیارهای جدید عقل، اخلاق، انصاف و داد و غیره بیافرینیم.»

آقای آشوری معتقد است، هرچند درمیان قشر فرهیخته و دانشور سنتی گذشته همواره یک نوع شِکوِه و شکایت از «چرخ فلک» نسبت به وضع بشری وجود داشته اما این قشر از جهان خود بیزار نبوده است بلکه به آن از دیدگاه وضعیتی که ایجاد تغییرات در آن غیرممکن اما در کنار آن پاداش و یا جزای آخرت قرار داشته نگاه می‌کرده است. در حالیکه «اساس روشنفکری مدرن که در گرایش‌های چپ ریشه دارد، بر نوعی نگرش گیتیانه سکولار گذاشته شده و اینکه "اراده بشری می‌تواند وضع بشر، نظام‌های سیاسی و ارزش‌های انسانی را عوض و در نتیجه بهتر کند". او در ادامه تحلیل روان‌شناسی "ما" و اینکه ما به عنوان یک "روشنفکر" که هستیم؟ و چرا این داعیه‌ها را داریم که دنیا به شکلی که هست خوب نیست، فرض را براین می‌گذارد که "این انسان روشنفکر در راه ساختن عالمی دیگر و از نو آدمی دیگر «در وهله اول» خود را خوب می‌داند که می‌خواهد جهان را عوض کند".

از دیدگاه داریوش آشوری، روشنفکری بعد از جنگ دوم جهانی به شدت تحت تاثیر کمونیسم و ضوابط روسی بوده و به این صورت اولین نسل منورالفکران در ایران از جمله آخوندزاده، تقی‌زاده و فروغی بعد‌ها جزو روشنفکران نیستند چرا که روشنفکر آن دوران می‌بایست چپ گرا هم باشد. آقای آشوری می‌گوید: روشنفکر همواره پیشاهنگ تحولات اجتماعی و خواهان تغییر وضع بوده است. اما از طرفی ویژگی این روشنفکر جهان سومی این است که دچار عقده حقارت نسبت به آن مدلی است که در اروپا تصور می‌کند و این مسئله که در یک جامعه قرون وسطائی عقب افتاده چگونه می‌شود اروپایی شد؟  و این پرسش بزرگ همواره در مقابل این منورالفکران و بعد‌ها روشنفکران آن زمان قرار داشت. روشنفکران مدرنی که جامعه خود را آماده این تحولات نمی‌دیدند و می‌اندیشیدند که این جامعه پاسخ کافی به این انگیزش‌ها نمی‌دهد.

اما بعد‌ها «مارکسیسم/لنیننیسم با تئوری انقلاب و جوی بودن انقلاب ظاهرا به این پرسش‌ها پاسخ داد و روشنفکران آن زمان هم کسانی بودند که در خدمت این ایده‌ها و این حرکت انقلابی بودند.» به گفته آقای آشوری یکی دیگر از ویژگی‌های روشنفکر مدرن بازگشت به تاریخ و تاریخ خوانی است که با آمدن دنیای مدرن از قرن هفدهم به این طرف اهمیت محوری پیدا می‌کند. نگاه به انسان، سکولاریزه می‌شود و انسان خود را در متن زندگی زمینی و اجتماعی و تاریخی می‌بیند.

او می‌افزاید در این دوران است که با پیدایش تاریخ نویسان بزرگی در آلمان و فرانسه، ملت‌های مدرنی پیدا می‌شوند که تاریخ خودشان را می‌خواهند و به بازخوانی و بازنویسی تاریخی می‌پردازند. در ایران هم با بازخوانی تاریخ گذشته در اواخر دوره قاجار، چیزی به اسم تاریخ پیوسته ایران از دوران هخامنشی تا آن زمان، مشخص و بازنویسی می‌شود و به این ترتیب پاسخگویی در برابر تاریخ، وارد حرکت‌های روشنفکری می‌شود و کلمه ملت که از «ناسیون» فرانسوی ترجمه شده، در زبان فارسی بار معنایی می‌گیرد و تاریخ طوری نوشته می‌شود که چیزی به نام «ملت» در آن وجود داشته باشد و روشنفکر خود را مسئول پیشبرد این «ملت» و پیشبرد این «تاریخ» می‌داند. بنابر گفته آقای آشوری، رسیدن به اتوپیایی که انقلاب فرانسه یا روسیه می‌خواست مستقر کند و «در خدمت ملت بودن» کم کم کلمه «ملت» را به یک کلمه مقدس تبدیل می‌کند. در ایران هم که تا آن زمان حق الهی حکومت به شاهان تعلق داشت، ملت و دولت مطرح شده و انقلاب مشروطیت و حاکمیت مردم بوجود می‌آید.

 چگونه ضعف و زبونی دنبال علت خود می‌گردد؟

 این متفکر ایرانی معتقد است عالم‌های بشری تا پیش از بوجود آمدن شرایط مقایسه با دیگری، هریک به نحوی خود را الگوی انسانیت می‌دانستند و خود را با ‌‌نهایت اعتماد به نفس قبول داشته و می‌پذیرفتند. اما وقتی کلنیالیسم  (استعمارگری) اروپایی با قدرت تکنولوژی ناشی از انقلاب صنعتی و دستاوردهای تازه‌اش به سراغ بقیه جهان می‌آید، دنیا خودش را در مقابل این قدرت عظیم می‌بازد و با توجه به ضعف و زبونی که احساس می‌کند به دنبال علت و تاریخ و شکل خود می‌گردد. بنابر گفته آقای آشوری، در این خوانش تاریخی از دوره ناصری به این طرف، چیزی به اسم تاریخ، ملت و دولت ایران به تدریج شکل می‌گیرد و ضعف و زبونی و حقارتی با فشار دولت‌های روسیه از شمال و انگلستان از جنوب، امکان اینکه بقایای این امپراطوری آسیایی از هم بپاشد را بوجود می‌آورد. روشنفکران این دوران از میرزا آقا خان تا کسروی و هدایت هر یک به گونه‌ای به دنبال علت ضعف و زبونی کنونی ملت ایران می‌گردند و باعث و بانی آن را «اسلام» و «عرب» و یا «مغول» می‌دانند که سبب از دست دادن عظمت تاریخی ما شد و اینکه ما تقصیری در هر آنچه رخ داده نداریم.

روان‌شناختی «روسانتیمان» و عامل نپذیرفتن مسئولیت در مقابل وضعیت «خود»

داریوش آشوری معتقد است یکی از وجوه اساسی روان‌شناختی «روسانتیمان»‌‌ همان نپذیرفتن مسئولیت در مقابل وضعیت «خود» است. در نتیجه، تفسیری از تاریخ پیدا می‌شود که این اواخر هم به شدت زنده شده است: «هرآنچه نکبت و بدبختی ما داریم مال عرب و اسلام است و تاریخ گذشته سراسر عظمت و نورانیت است که در این طرف تبدیل به ظلمت می‌شود. در حالیکه مشخصا اسلام هم بالاخره تاریخی دارد و فرهنگی متحول که یک فرهنگ بدلی صحرائی نیست که همچنان ادامه پیدا کرده است بلکه با ادغام با تمدن هند و ایران و روم به یک تمدن تازه دست یافته است. خوارزمی در ریاضیات، رازی در طب و ابوعلی و امثال آن‌ها در بستر همین تمدن پیدا شده‌اند و دین و ایمانشان هم اسلامی بوده است.»

با این حال به عقیده آقای آشوری همه این‌ها به خاطر اینکه به دنبال علت ذلت و بدبختیمان می‌گردیم باید نادیده گرفته شود و باید یک تاریخ باستانی و با عظمتی ساخته بشود که در مقابل آن تاریخ کنونی تبدیل به تاریخ ذلت و بدبختی و توسری خوردگی شود و همین امر تا به امروز هم ادامه پیدا کند. داریوش آشوری این مسئله را نمونه اعلای «روسانتیمان تاریخی» می‌خواند که نشانه‌هایی از آن در آثار بزرگ‌ترین نویسنده مدرن ما «صادق هدایت» که نفرت عجیبی نسبت به عرب و اسلام دارد به خوبی مشهود است. او نمونه اخیر آن را هم «آرامش دوستدار» و تئوری دین خویی او می‌خواند و این اعتقاد که ما دچار یک جور نفرین ابدی تاریخی هستیم و هرگز از این «دین خویی»‌‌ رها نمی‌شویم. از دیدگاه آقای آشوری، این خوانش خیلی رادیکالی از تاریخ است که به یک بن بست تاریخی می‌رسد. بن بست تاریخی که شکل ادبی آن در «بوف کور» هدایت به خوبی منعکس شده است. به نظر داریوش آشوری، «دوستدار» هم مثل «هدایت» بعد از این «روسانتیمان» ناشی از انقلاب اسلامی خوانش تاریخی تازه‌ای ارائه می‌کند که برای خیلی‌ها آرامش بخش است. اما از لحاظ منطق فهم تاریخ بسیار اشکال دارد. آشوری سپس به دوران حاکمیت ناسیونالیسم ایرانی رضاشاهی و در محور قرار گرفتن فردوسی و پیکربندی‌های تاریخی اشاره می‌کند: «هرچند فردوسی آدم مهمی است اما قرن‌ها به این معنا که ما امروز می‌فهمیم مطرح نبوده است. این پیکربندی‌های تاریخی، جاها را عوض می‌کنند و آدم‌ها و چهره‌ها از آثار یکدفعه جایگاه‌های تازه‌ای پیدا می‌کنند.» آقای آشوری در ادامه افزود: «شاهنامه اثری است که مشابه آن را شاید هیچ کشور و ملت دیگری نداشته باشد اما درهمان زمان فردوسی، فرهنگ صوفیایه آنچنان غالب می‌شود که [بعدها] اثری مثل "مثنوی" بوجود می‌آید که هیچ ارتباطی به شاهنامه ندارد و قرن‌ها بر فضای فکر و ذهن مردم آن دوران غالب می‌شود. در این دوران خاطره ایران باستان معنایی در مقابل نگرش جهانی در پرتو رابطه‌ای که بین انسان و خدا برقرار بوده نداشته است. اما ناسیونالیسم مدرن با تمرکز روی تاریخ ملی، فردوسی را ارج و جایگاه تازه‌ای می‌دهد و او را تبدیل به سردار زبان فارسی می‌کند و قرن‌ها پس از آنکه فردوسی نبوده، دوباره زبانش زبان معیار فارسی می‌شود. بنابر گفته داریوش آشوری، در واقع این نوع بازخوانی تاریخ ضروری بوده و همراه با آن یک نوع نگرش ناسیونالیستی که طرد اسلام و عرب جزو ذاتی این ناسیونالیسم است و مفهوم اینکه ما یک ملت آریایی هستیم - یک مفهوم نژادپرستانه نازیستی - تحت تاثیر سمپاتی که ایرانی‌ها به آلمانی‌ها داشتند بوجود می‌آید. داریوش آشوری معتقد است که با جنگ جهانی دوم و شکست آلمان و برآمدن اتحاد جماهیر شوروی، ایدئولوژی مارکسیست / لنینیست و ایجادحزب توده، یکدفعه این فضا عوض می‌شود و گفتمان روشنفکری تا حدی ناسیونالیستی و حتی فاشیستی دوره رضا شاهی جای خود را به گفتمان روشنفکری چپ انقلابی مارکسیستی/ لنینیستی می‌دهد. در اینجا بنابر گفته آقای آشوری، روسانتیمانی که درگذشته متوجه عرب و اسلام و مغول بود جای خود را به روسانتیمان تازه‌ای می‌دهد و اینکه علت همه بدبختی‌ها، فقر و عقب ماندگی ما "امپریالیسم" اروپایی است: "امپریالیسم اروپایی که قطب مقابل آن هم بهشت معهود و اتحاد جماهیر شوروی و کشورهای سوسیالیستی نجات یافته هستند و‌‌ همان بهشتی است که ما هم باید به آن برسیم."

 ورود آخوند‌ها (روحانیها) و مسلمان‌ها به صحنه فعالیت‌های سیاسی 

داریوش آشوری معتقد است با پایان سلطنت رضا شاه و آزاد شدن فضای سیاسی کشور، آخوند‌ها و مسلمان‌ها کم کم وارد صحنه فعالیت‌های سیاسی می‌شوند و کم کم می‌آموزند که بسیاری از عناصر ایدئولوژیکی مدرن را توی فضای ذهنی خود جذب کنند و چیزی را به صورت ایدئولوژی انقلابی از درون آن بیرون بکشند. 

جلال آل احمد و شریعتی

آقای آشوری می‌گوید اگر از طریق تحلیل گفتمان به متن کتاب "کشف الاسرار" آقای خمینی که در سال ۱۳۲۴ نوشته شده نگاه کنید، می‌بینید که چگونه اسلامی را که دین ناظر به آخرت بوده و به کارهای دنیوی کاری نداشت را تبدیل می‌کند به ایدئولوژی انقلابی که بعد‌ها با آمدن شریعتی تکمیل می‌شود و اسلام تبدیل به دین جنگ و جهاد و اینکه "ما باید سرزمین اسلامی را از دست کفار نجات بدهیم" می‌شود: "عقل ناقص بشری در مقابل عقل کامل الهی قرار می‌گیرد و اگر این عقل الهی حاکم بشود دنیا تبدیل به بهشت می‌شود". این مبحث اسلامی آن دیدگاه ضد عرب و ضد اسلام را به تدریج کمرنگ و محو می‌کند و با کودتای ۲۸ مرداد و وقایع ناشی از آن مسئله روشنفکری یکپارچه تبدیل به جهاد ضد امپریالیستی می‌شود. انقلاب چین، کوبا، الجزایر و ویتنام پیروز می‌شود و در ایران هم جنبش‌های چریکی و چریکی اسلامی پیدا می‌شود و بعد چهره مهمی مثل علی شریعتی ظهور می‌کند و احمد فردید به عنوان فیلسوف، مفهوم غرب زدگی را پیش می‌کشد که بعد‌ها توسط جلال آل احمد تبدیل به کتابی به همین نام می‌شود. عنوان این کتاب شایع و رایج می‌شود تا جایی که به غرب زدگی به عنوان یک نوع بیماری تاریخی/فرهنگی نگاه می‌شود. بنابر گفته داریوش آشوری، در اینجا تحولی در کل جهان سوم اتفاق می‌افتد که با دوران اول یعنی از صدر مشروطیت که روشنفکران چون تقی‌زاده و فروغی می‌گفتند باید اروپایی شویم تا متمدن شویم متفاوت است. آقای آشوری معتقد است با این ایماژ (تصویر) تازه، یک گفتمان عمومی در زمینه نشانه‌های عقب افتادگی در این دوران جدید‌تر که بر اثر دشمنی سیاسی با رژیم محمدرضاشاهی و فضای عمومی جهان سومی که انگشت اتهام روسانتیمانیش را به طرف غرب متوجه کرده بوجود می‌آید. تحولی که شعار آن "ما در واقع باید به خویشتن خویش برگردیم" است. آل احمد هم در غرب زدگی چیزی جز این نمی‌گوید که ما از خود بیگانه و از بستر تاریخی خود کنده شده‌ایم و باید به اصل و اصالت خودمان که فرهنگ اسلامی است برگردیم. دراین زمان به اعتقاد داریوش آشوری، نویسنده و "رتور" (گرداننده) خیلی باقابلیتی مثل شریعتی هم پیدا شد که تمام اسطوره‌های مذهبی ناظر به قیامت و آخرت را تبدیل کرد به اسطوره‌های دنیایی انقلابی شبیه به اسطوره‌های انقلابی مارکسیستی /لنینیستی و اینکه ایمان اسلامی و به خصوص شیعی می‌تواند اهرم یک انقلاب سیاسی باشد برای براندازی رژیم. آقای آشوری گفت: به این ترتیب است که آن گفتمان که بیان روسانتیمان تاریخی بود که برمی گشت به عرب و اسلام و بعد به امپریالیسم ناگهان مفهوم تازه‌ای به نام «غرب» پیدا می‌کند و در مقابل «شرق» قرار می‌گیرد. شرق،‌‌ همان عالم نورانی روحانی، و غرب عالم خاکی."

امپریالیسم و آن دو قطب متروپول(مادرشهر) و کلنی (استعماری) که از فرهنگ مارکسیست / لنینیست می‌آمد به دو قطب شرق و غرب در مقابل هم قرار گرفته تبدیل می‌شود و گفتمان تازه‌ای پا گرفت و روشنفکری ما دربستر روسانتیمان زاده شده در این دوران هرآنچه تولید می‌کند ادبیات نارضایتی و دلگرفتگی است. داریوش آشوری معتقد است با انقلاب اسلامی ظاهرا همه آن عناصر انقلابیی که در جای دیگر جستجو می‌کردیم همین جا در انقلاب اسلامی خلاصه شد: خوب البته دیدیم که چه چیزی از آن حاصلمان شد . درنتیجه آن گفتمان‌های ما یک تاریخ درخشان قبل از اسلامی داشته‌ایم که به دلیل حمله عرب از بین رفته و حمله مغول مانع انقلاب علمی و صنعتی ما به شکلی که غرب کرده شده، امروز نوستالژی یک ایران ناب گذشته را یک بار دیگر درمیان نسل جوان ایرانی زنده کرده است. 

چگونه می‌شود از روسانتیمان‌‌ رها شد؟ 

داریوش آشوری در ادامه بحث گفت که نیچه در این زمینه کارهای فلسفی عمیقی کرده است. او رهایی از روسانتیمان را در این می‌بیند که از خیالات دست برداریم و واقعیت خودمان را بپذیریم. او حتی این مسئله را به حالت آنتولوژیک (ontologic، هستى شناسانه) مطرح می‌کند و در کتاب "چنین گفت زرتشت" فصلی درباره نجات مسیحی دارد که مسیح در آن در مقام نجات بخش آمده تا ما را از این جهان خاکی، از هبوط به این عالم که گناهش به گردن آدم بوده‌‌ رها کند و ما را به بهشت ملکوت ببرد. اما نیچه معتقد است که دشمنی درست در همین است: جای ما همینجا در همین عالم خاکی است و گناه ازلی در واقع موهبتی است که نصیب انسان شده است.  نیچه این تفسیر مسیحی را معکوس می‌کند و به جای آن، نجات بخشی را در این می‌داند که ما از این "کین توزی" نسبت به زمان و "چنان بود" آن‌‌ رها شویم. اگر از کین توزی با زمان و چنان بود آن و دائم به دنبال علت ناکامی‌های خود گشتن‌‌ رها شویم و آن را به عنوان تقدیر خود بپذیریم به آن رهایی و آزادی والای انسانی رسیده‌ایم. آقای آشوری می‌گوید در این رهایی است که فرد به این اندیشه می‌رسد که حالا با در نظر گرفتن این شرایط چه کاری می‌توانم برای خودم انجام بدهم؟ و تمام گرفتاری ما همین است که چکار می‌توانیم بکنیم؟ به گفته او: «به جای غم خوردن از گذشته و شِکوِه و شکایت و صادرکردن ادبیات مملو از کین توزی باید ببینیم چکار می‌توانیم انجام بدهیم و اگر مدلی پیدا شده که اسمش "دنیای غرب" است و ما هم می‌خواهیم مثل آن باشیم، ببینیم چگونه می‌توانیم مثل آن باشیم. یا حداقل در این جهت قدم برداریم که آنچه از دستمان برمی آمد کردیم و اگر هم نشد به هرحال مسئولیتش با من نیست.‌‌ رها شدن از این احساس مسئولیت تاریخی نسبت به وضع خود همراه است با شرایط آزادی از روسانتیمان.»

8334865118

---

درسی از مارتین هایدگر ؛ چگونه در جهانِ نااصیل «اصالت» داشته باشیم؟

برای یکی از مهم‌ترین فیلسوفان قرن بیستم، یعنی مارتین هایدگر ، یکی از مهم‌ترین چالش‌هایی که ما به عنوان انسان با آن روبرو هستیم، این است که در جهانی که دائماً سعی دارد ما را به چیز دیگری تبدیل کند، «خودمان» باشیم.

هایدگر مانند سایر فیلسوفانی که اغلب از آن‌ها با عنوان «اگزیستانسیالیست» یاد می‌شود، از ارزش «اصالت» دفاع می‌کند: یعنی اینکه مسیر خود را در زندگی بسازیم و بر اساس اصولی زندگی کنیم که خودمان به آنها اعتقاد داریم.

 

به گزارش فرادید؛ با این حال، به نظر می‌رسد اینکه کسی بتواند همیشه یک فرد کاملاً «غیرهمرنگ جماعت» و «اصیل» باشد، آرمانی غیر واقعی و دست‌نیافتنی باشد و هایدگر هم با این موضوع موافق است.

هایدگر در کتاب «هستی و زمان» استدلال می‌کند که با توجه به اینکه ما به درون دنیایی از پس‌زمینه‌های فرهنگی و معانی مشترک میان انسان‌ها «افکنده شده‌ایم»، کاملاً اجتناب‌ناپذیر است که در نهایت با ارزش‌های زندگی عمومی همرنگ شویم و نسبت به چگونگی زندگی خود نوعی از رضایت را داشته باشیم که مبتنی بر فهم و ارزش‌های عمومی است.

 

به هر حال، ایفای یک نقش پذیرفته‌شده به لحاظ اجتماعی ممکن است زندگی را آسان‌تر کند و مطابقت با ارزش‌ها یا عرف‌های خاص، برای زندگی بدون دردسر در برخی فرهنگ‌ها و جوامع ضروری باشد.

 

با این حال، با وجود چنین راحتی‌هایی، باید مراقب باشیم که خود را به کلی و تماماً در آنچه که هایدگر آن را «آنها» یا «همه» می‌نامد، گم نکنیم؛ منظور هایدگر از «همه» همان عرف و ارزش‌هایی هستد که انگار «همه‌کس» آن‌ها را قبول دارد و تک تک افراد جامعه سعی می‌کنند بر طبق آن زندگی کنند. یعنی آدم‌ها سعی می‌کنند در هر موقعیتی همان کاری را بکنند که «همه» در چنین موقعیتی می‌کنند. این وضعیتی است که در آن «همه، دیگری هستند و هیچکس خود واقعی‌اش نیست.»

«روزمرّگی» و «همه»

هایدگر می‌نویسد: «ما همانطور که «همه» لذت می‌برند، لذت می‌بریم و خودمان را سرگرم می‌کنیم. همانطور که «همه» می‌بینند و قضاوت می‌کنند، ما هم کتاب، فیلم و هنر را می‌خوانیم، می‌بینیم و در موردشان قضاوت می‌کنیم. و حتی هرآنچه را که «همه» شوکه‌کننده می‌دانند، ما هم شوکه‌کننده می‌دانیم.»

 

«آنها» یا «همه» شیوه‌ی زندگی در حالت روزمرّگی را تجویز می‌کنند.

 

رها شدن از «روزمرّگی» و «همه» کار آسانی نیست، اما گاهی فرصت‌هایی برای رها شدن از «همه» برای ما پیش می‌آید؛ این فرصت‌ها از نظر هایدگر در لحظات اضطراب، عدم قطعیت، غم، ناامیدی، یا زمانی که ندای وجدان را می‌شنویم، رخ می‌نمایند.

 

چنین لحظاتی زنجیرۀ به هم پیوسته و ظاهرا سفت و سخت معانی و ارزش‌های فرهنگی مشترک را می‌شکنند و ما این زنجیره را چنان می‌بینیم که گویی برای اولین بار داریم آن را می‌بینیم و درک می‌کنیم. زمانی را تصور کنید که در اعماق حالتی شبیه به افسردگی فرورفته‌اید؛ یا لحظاتی که تحت تاثیر یک اندوه عمیق، دارید به کل زندگی به شکل تازه‌ای نگاه می‌کنید. در چنین لحظاتی انگار برای نخستین‌بار از خود می‌پرسید که «رفتار کردن به فلان شکل خاص یا زیستن به فلان شیوۀ خاص چه دلیل و توجیهی دارد؟ چرا نباید طور دیگری بود؟»

 

اگرچه چنین لحظاتی لزوماً خوشایند نیستند (این‌ها ممکن است از دست دادن شغل، پایان یک رابطه یا حتی رسیدن به سن خاصی باشد)، اما نشان‌دهنده فرصت‌هایی برای توقف و ارزیابی وضعیت خود، بررسی شبکه‌های معنایی‌ای که در آن قرار داریم و رهایی از هر الگوی غیر اصیل زندگی هستند.

بنابراین برای هایدگر اصالت نیازمند فروپاشی‌ها، فوریت‌ها یا بحران‌های زندگی است که به ما فرصت‌هایی برای پرورش نوعی «آزادی» را به ما می‌دهد؛ آزادی از توهمات «همه» که ما را احاطه کرده است.

 

از نظر هایدگر یکی از بنیادی‌ترین تجربه‌هایی که می‌تواند ما را به این آزادی برساند، تامل واقعی و عمیق دربارۀ «مرگ» است؛ اندیشیدن به مرگ از نظر هایدگر برای ما مثل امکانی است که می‌تواند باعث شود زندگی خود را دوباره ارزیابی کنیم و بتوانیم به چیزی که خودمان می‌خواهیم تبدیل شویم نه آن چیزی تمام جنبه‌های زندگی‌اش را «همه» تعیین می‌کنند.

اصیل بودن واقعاً به چه معناست؟

کلمه‌ای که هایدگر در «هستی و زمان» ارائه می‌دهد Eigentlichkeit است، یک اصطلاح ابداعی مبتنی بر اصطلاح رایج eigentlich که از ریشۀ eigen به معنی «خود» یا «مناسب» می‌آید. بنابراین، ترجمه تحت‌اللفظی‌تر اصطلاح ابداعی هایدگر که اغلب آن را به «اصالت» ترجمه می‌کنیم می‌تواند «خود بودن» یا «مخصوصِ خود بودن» باشد. این شاید بینشی عمیق‌تر نسبت به آنچه هایدگر واقعاً از «اصالت» در نظر دارد ارائه بدهد.

 

اصالت به برقراری ارتباط با احساسات یا خواسته‌های یک خودِ درونیِ ایستا مربوط نمی‌شود؛ اصالت فرو رفتن در خود نیست بلکه بیشتر به معنی به عهده گرفتن مسئولیتِ زندگی خویشتن و ساختن شخصیت مخصوص خودمان است.

 

اصالت یعنی بدون فکر و با کمترین مقاومت با شرایط پیرامون خودمان همرنگ نشویم یا تلاش نکنیم که بدون کمترین زحمتی «از مسیر زندگی عبور کنیم». اصالت یعنی بکوشیم تا ارزش‌هایی را که می‌خواهیم بر اساس آن‌ها زندگی کنیم در هر لحظه مورد بررسی و شناسایی قرار دهیم و آن‌ها را با اراده و آگاهی خودمان انتخاب کنیم.

 

بنابراین، برای هایدگر، اصالت به معنای بی‌قید و بند بودن نیست؛ به معنای خودخواه یا آشتی‌ناپذیر بودن نیست، بلکه به معنای پیش بردن مسیر خود در زندگی بر اساس ارزش‌هایی است که دائماً آنها را تجزیه و تحلیل و تأیید می‌کنیم؛ به معنای پرورش حس ثبات قدم، صداقت و مسئولیت است؛ به معنای پذیرش مسئولیت آن کسی که هستیم و آن کارهایی که می‌کنیم.

---

مرتبط:

سخنرانی آقای داریوش آشوری: مفهوم «کین توزی» و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی

8334840968

اصلاحات از منظر قرآن کریم

8329351342

در آغاز؛

سپس

---

منبع: (اصلاحات از منظر قرآن کریم):

باور همگانی بر این است که فرد برای تحصیل و تأمین منافع و مصالح خویش به جامعه روی می‏ آورد و عضویت آن را می ‏پذیرد. هر چند فرض وجود جامعه ‏ای که همه منافع و مصالح جمیع اعضای خود را تأمین نماید، فرضی آرمان‏گرایانه است، چرا که اساسا [برخی] خواسته‏ هایِ [برخی] افرادِ هر جامعه با یکدیگر در تضاد و تزاحمند و در یک راستا قرار نمی‏گیرند تا نظام سیاسی، حقوقی و اقتصادی حاکم بر آن جامعه بتواند همه آنها را کاملاً برآورده سازد، لکن مادام که نظام حاکم بر جامعه به گونه ‏ای است که همه یا اکثریت افراد احساس می‏کنند که از عضویت جامعه در مجموع سود می‏ برند، جامعه حالت «تعادل» و توازن خواهد داشت.
اصل اوّلیه نیز بر سالم و صالح بودن رفتار انسانها با یکدیگر است. در جامعه متوازن، چنان که هر فرد نفع و مصلحت خود را می‏خواهد، قاعده آن است که مصلحت و خیر دیگران را نیز در نظر آورد و در رفتار و گفتار، نیکی دیگران را بخواهد. به هم خوردن و عدم رعایت این قاعده موجب بروز «فساد و نابسامانی» شده، جامعه دچار بیماری آشفتگی و هرج و مرج می‏ گردد. راه درمان این بیماری «اصلاحات» است؛ یعنی ملزم ساختن همگان به رعایت آن قاعده اوّلیه و عقب راندن متجاوز به پشت مرزهای تعیین شده. دامنه و شعاع اصلاحات هم به وسعت مفاسد، کمبودها، و کاستیهایی است که در بخشهای اقتصادی، سیاسی، اداری، اخلاقی، دینی، تبلیغاتی، نظامی، حقوقی و آموزشی پدید می‏ آید. از این‏رو، اصلاح امور اجتماعی منحصر به بخش خاصی نیست، بلکه وظیفه آن ردیابی خرابیها در همه زمینه‏ ها و سد کردن رخنه ‏های نفوذ و سرایت میکروبهای ضد سلامتی به دیواره و درون اجتماع است.
از آن جا که هر جامعه کم و بیش با مفاسد یاد شده، و اموری نظیر جرم، قتل، سرقت، خشونت، کم‏کاری، رشوه‏ خواری، پارتی‏ بازی، باندبازی، مفاسد اخلاقی و در کل به هم خوردن روحیه تعادل همواره مواجه بوده، از آن رنج می‏برد، اصلاحات یک نیازِ اساسی و بنیادین و همیشگی است و هیچ فرد و جامعه‏ ای (که خواهان رشد و کمال است) از آن بی ‏نیاز نیست و به تعبیر رهبر معظم انقلاب «هیچ جامعه انسانی بدون اصلاح امکان ندارد»1؛ زیرا نظام رفتاری آن دچار آشفتگی، از هم گسیختگی، اختلال و ناهمسازی می‏شود و هیچ زحمتی به برگ و بار نمی‏ نشیند. اصلاحات به مفهوم تلاش برای دستیابی به وضعیت مطلوب از وضعیت موجود و با هدف تحقق آرمانها و اهداف متعالی انقلاب اسلامی همواره در بطن نظام ما وجود داشته و مسؤولان متعهد و دلسوز از آن غافل نبوده ‏اند.
در شرایط کنونی که مشکلات ناشی از توطئه ‏های دشمن و برخی غفلتها، کم‏کاری‏ها و سهل‏ انگاری‏های سالهای گذشته در کشور آشکارتر گردیده است، واژه «اصلاحات» در ادبیّات سیاسی کشور ما، نمود بیشتری یافته است.

...

مقوله اصلاحات از زوایا و نظرگاه‏های مختلف قابل بررسی است. آنچه این نوشتار در پی آن است مفهوم قرآنی اصلاحات است. گرچه در جای خود، اصلاحات به مفهوم قرآنی آن دربرگیرنده ابعاد مختلف فرهنگی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی، اقتصادی و... می‏باشد.

مفهوم اصلاحات
اصلاح به معنای سامان دادن، بهینه ساختن و به نیکی درآوردن2  و «درست کردن، نیکو کردن، به سازش درآوردن، آراستن و به صلاح آوردن»3 است و نیز «رفُرم یعنی اقداماتی که برای تغییر و تعویض برخی از جنبه‏ های حیات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی صورت می‏گیرد، بدون آن که بنیاد جامعه را دگرگون سازد؛ مانند رفرمهای آموزشی، اداری و بازرگانی».4
مرحوم شیخ طوسی می‏نویسد: «الصلاح استقامة الحال، و الاصلاح: جعل الشی‏ء علی الاستقامة»5 «صلاح حالت معتدل است، و اصلاح معتدل قرار دادن چیز است» و علاّمه طباطبایی آن (صلاح) را به «لیاقت و شایستگی»6 معنی می‏کند.
اصلاح در قرآن، در مقابل افساد است. افساد یعنی فساد کردن یعنی نابسامانی ایجاد کردن و از حالت تعادل بیرون بردن؛7 چنان که راغب اصفهانی می‏گوید:
«الفساد خروج الشی‏ء عن الاعتدال قلیلاً کان او کثیرا و یضادّه الصلاح، و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجة عن الاستقامة.»8
«فساد هرگونه خارج شدن اشیاء از حالت اعتدال است، کم باشد یا زیاد، و نقطه مقابل آن، صلاح است که در جان و بدن و اشیایی که از حد اعتدال خارج می‏شوند، تصور می‏شود.»
در المیزان این دو را دو صفت متقابل و متضاد قرار داده، می‏فرماید: «فانّ الصلاح و الفساد شأنان متقابلان.»9
به گفته شهید مطهری:
«افساد و اصلاح از زوجهای متضاد قرآن است، زوجهای متضاد یعنی واژه‏ های اعتقادی و اجتماعی که دو به دو در برابر یکدیگر قرار گرفته‏ اند و به کمک یکدیگر بهتر شناخته می‏ شوند؛ از قبیل توحید و شرک، ایمان و کفر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم، خیر و شر، اطاعت و معصیت... تقوا و فسوق، استکبار و استضعاف و غیره. برخی از این زوجهای متضاد از آن جهت در کنار یکدیگر مطرح می‏شوند که یکی باید نفی و طرد شود تا دیگری جامه تحقق بپوشد، اصلاح و افساد از این قبیل است.»10
مانند «الّذین یفسدون فی الارض ولایصلحون»(شعراء/152)، «واللّه‏ یعلم المفسد من المصلح» (بقره /220). چنان که مصلحان را در مقابل مفسدان قرار داده و می‏فرماید: «ام نجعل الّذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض»(ص/27)
از این‏رو، مرحوم علاّمه طباطبائی می‏گوید:
«فساد عبارت است از تغییر دادن هر چیزی از آنچه طبع اصلی آن اقتضا دارد و اصلاح، باقی ماندن هر چیزی است به مقتضای طبع اصلیش تا آنچه خیر و فایده در خورِ آن است بر آن مترتّب گردد، بدون آن که به خاطر فسادش چیزی از آثار نیک آن تباه گردد.»11
و به فرموده رهبر معظم انقلاب:
«اصلاح این است که هر نقطه خرابی، هر نقطه نارسایی، هر نقطه فاسدی به یک نقطه صحیح تبدیل شود.»12
از همین جا معنای «عمل صالح» روشن می‏شود. هر چند قرآن دقیقا مشخص نفرموده و نام نبرده که عمل صالح چیست؟13 امّا از آثار آن، می‏توان عمل صالح را شناخت. قرآن یکی از آثار آن را «شایستگی برای درگاه خدا» می‏شمارد،14 و دیگر آن که در مقابلش ثواب قرار دارد15 و اثر دیگرش آن که «عمل صالح، کلمه طیّب را بالا می‏برد».16 پس عمل صالح یعنی عمل بی‏ عیب و نقص، خوب، اصلاح شده، پاک، براساس تقوا، پسندیده و شایسته، کار پرسود و فایده برای مؤمنان و جامعه و خود فرد، در تمام زمینه‏ ها، و لایق و در خورد پیشگاه الهی.
قاعده کلی که از آیات قرآن به دست می ‏آید این است که عمل صالح باید همراه با ایمان باشد، چون این ایمان به عمل جهت می‏دهد و مصلحان را هدایت می‏کند.17 از این‏رو، منظور از اصلاحات قرآنی، صرف کار خوب، از هر کس با هر انگیزه و اعتقادی صادر شود نیست، بلکه کار شایسته و اصلاح‏گری باید همراه با ایمان باشد. به این جهت در آیات متعدد، ایمان در کنار عمل صالح آمده و فواید آن ذکر شده است؛ مانند رسیدن به حیات طیب،18 عدم خوف و ترس برای انجام دهنده آن19، جزای نیکو20 پاداش کامل نزد خدا،21 بخشش الهی،22 و پاداش دوبرابر،23 و به طور کلی اعمال صالح در مقابل مال دنیا نهاده شده و بر آن برتری داده شده است: «المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربک ثوابا و خیرٌ امدٌ» (کهف /46)
بنابراین پیشینه اصلاح ‏طلبی به مفهوم قرآنی آن، پیش از آن که مدعیان بشری داشته باشد، سبقه (پیشینه) و صبغه (رنگ) الهی دارد. قرآن کریم روشن می‏سازد که اصلاح‏گری باید توأم با اعتقاد به خدا و در واقع در جهت اهداف الهی در زمین باشد. به این منظور قرآن کریم رسالت بزرگ پیامبران را اصلاح در زندگی مادی و معنوی انسانها معرّفی نموده، پیامبران را مُصلح می‏نامد؛ مثلاً حضرت شعیب علیه ‏السلام هزاران سال پیش فرمود: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعتُ»(هود /88) و پس از وی موسی علیه ‏السلام فرمود: «اصلح ولاتتّبع سبیل المفسدین»(اعراف/142)
گونه‏ های اصلاحات
کاربرد و انواع اصلاحات در قرآن
واژه اصلاح و مشتقات آن 180 مرتبه در قرآن به کار رفته است. قرآن گاه اصلاح را به عمل نسبت می‏دهد: «فلیعمل عملاً صالحا» (کهف /110) و گاه به خود انسان: «والصالحین من عبادکم و اماءکم»(نور /32). همچنین قرآن کریم گاه اصلاح میان دو فرد را مطرح می‏کند (اصلاح ذات‏ البین)24 گاه در محیط خانوادگی،25 و گاه در مورد اصلاح فرد (خودسازی).

 اصلاح فردی در تعالیم انبیاء، مقدم بر دیگر موارد اصلاح است؛ یعنی در مرحله اول افراد باید خود را بسازند و صالح شوند تا بتوانند اصلاح کنند. آیات دلالت‏ کننده بر تقوا، مبارزه با نفس، رعایت عدل و انصاف و اجتناب از گناهان در این راستا قرار دارد، چه اگر فرد خودساخته نباشد، ولی به دیگران توصیه کند یا درصدد اصلاح دیگران باشد، مشمول این آیه است: «اتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسکم»(بقره /44) و نیز: «لِمَ تقولون مالاتفعلون»(صف /2).

از امام علی علیه ‏السلام نقل شده است: «من اصلح ما بینه و بین اللّه‏ اصلح اللّه‏ ما بینه و بین الناس و من اصلح امر آخرته اصلح اللّه‏ امر دنیاه»26 و نیز: «من اصلح سریرته اصلح اللّه‏ علانیته و من عمل لدینه کفاه اللّه‏ امر دنیاه و من احسن فیما بینه و بین اللّه‏ احسن اللّه‏ ما بینه و بین الناس.»27
و گاه اصلاح مربوط به محیط بزرگ اجتماعی است که اکنون مورد بحث ما است.
مفهوم وسیع فساد
به قرینه مقابله، هرگونه تخریب و ویرانگری، افراط و تفریط در کل مسائل فردی و اجتماعی، برهم زدن اعتدال و اتحاد میان افراد، مصداق فساد است. در بسیاری از آیات (در بیست مورد) «فساد» با کلمه «فی الارض» همراه است که ناظر به جنبه ‏های اجتماعی مسأله است. از سوی دیگر فساد و افساد در آیات مختلف با گناهان دیگری که شاید غالبا جنبه مصداق دارد ذکر شده، که بعضی از این گناهان فوق ‏العاده بزرگ و بعضی از آنها کوچکتر است؛ مثلاً گاه همردیف جنگ با خدا و پیامبر آمده: «انّما جزآؤُ الّذین یحاربون اللّه‏ و رسوله ویسعون فی الارض فسادا» (مائده /33)، گاهی همردیف نابودی حرث و نسل: «و اذا تولّی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» (بقره /205) و زمانی در کنار قطع پیوندهایی که خدا به آن فرمان داده: «الّذین ینقضون عهد اللّه‏ من بعد میثاقه و یقطعون ما امر اللّه‏ به ان یوصل و یفسدون فی الارض» (بقره /27). و گاه در کنار برتری‏ جویی و سرکشی قرار گرفته: «تلک الدار الآخرة تجعلها للّذین لایریدون علوّا فی الارض و لافسادا»(قصص /83)، گاه فرعون را با آن اعمال ضدّانسانی مفسد می‏ شمارد،28 و زمانی سرقت را فساد قلمداد می ‏نماید،29 و گاه فساد را هم‏ردیف کم ‏فروشی قرار می‏دهد30 و بالاخره گاه به معنای به هم ریختن نظام عالم هستی و جهان آفرینش می‏ آورد: «لوکان فیهما آلهة الاّ اللّه‏ لفسدتا»(انبیاء/22).
از مجموع این آیات که در سوره‏ های مختلف قرآن آمده بخوبی استفاده می‏ شود که فساد به طور کلی یا فساد فی‏ الارض، یک معنای بسیار وسیع دارد که بزرگترین جنایات، همچون جنایات فرعون و سایر جبّاران و کارهای کمتر از آن و حتّی گناهانی مانند کم‏ فروشی و تقلّب در معامله را در برمی‏ گیرد.
البتّه با توجّه به مفهوم وسیع «فساد» که هرگونه «خروج از حد اعتدال» را شامل می‏شود، این وسعت کاملاً قابل درک است.31 و این معنای وسیع قابل تقسیم به حوزه ‏های مختلف است؛ مثلاً هر گونه سوء استفاده از موقعیّت یا قدرت اجتماعی از سوی کارگزاران حکومتی فساد سیاسی است، و هرگونه ارتشاء و اختلاس و احتکار و تقلّب در اموال عمومی، فساد اقتصادی است. در بیشتر جوامع، زمینه فساد از نظر اقتصادی فقر است و از نظر سیاسی حکومت استبدادی است و از نظر اجتماعی و فرهنگی، تقلید از دیگران و نادیده گرفتن ارزشهای اصیل آن جامعه است، و قرآن کریم آمده تا زمینه‏ ها، بسترها و خاستگاههای بروز و تکثیر فساد را در همه ابعاد از بین ببرد. هر قدر دامنه فساد وسیع باشد، اصلاحات نیز باید دامن‏گستر و فراگیر باشد، مفاسد پدید آمده گاه جزئی است و با تذکری رفع می‏شود و گاه عمیق و با اثر تخریبی زیاد.
ارکان اصلاحات
بدین‏سان اصلاحات اجتماعی و مقابله با مفاسد بزرگ، به دو چیز نیازمند است:
1 ـ وجود طرح و نقشه
ضرورت برنامه و نقشه بدان جهت است که: «اصلاحات بدون نقشه بی ‏ارزش و بی‏ نتیجه است، هر چه که با برنامه‏ ریزی و طراحی صحیح مقرون باشد، بهتر می‏تواند نتیجه بدهد.»
افساد، برهم زدن نظم و خراب کردن وضع است و نیازی به طرح ندارد (گرچه مفسدان برای تخریب هم نقشه‏ های دقیق طرح می‏کنند)، امّا اصلاحات، بازسازی خرابیها و مهندسی اعمال و رفتارها و هنجارهاست و پی ‏ریزی آن بدون برنامه و داشتن هدف معین و سنجیدن نیروها و امکانات و زمان و مکان و نحوه ورود و اجرای طرح بهینه‏ سازی، امکان‏پذیر نیست.
شیوه‏ ها و روشهای اصلاحات قرآنی
قرآن کریم به ما می‏ آموزد که راه و رسم مصلحان و روشهای اصلاحات اجتماعی آنان دارای مراتب و مراحل متعدد است:
الف ـ نصیحت و روشنگری
مرحله نخست، نصیحت و ارشاد و موعظه است. قرآن پیامبران را انذاردهنده و ناصح معرّفی می‏کند. «و ان من امةٍ الاّ خلا فیها نذیر» (فاطر /24)؛ «فبعث اللّه‏ النبیّین مبشّرین و منذرین» (بقره /213)؛ «و ما نرسل المرسلین الاّ مبشّرین و منذرین» (کهف /56)؛ «لتنذر امَّ القری و من حولها» (انعام /92)
ویژگی موعظه و نصیحت و انذار آن است که باید همراه با نرمش و ملایمت باشد. حضرت موسی چنین دستور یافت: «اذهبا الی فرعون انّه طغی. فقولا له قولاً لیّنا لعلّه یتذکّر او یخشی» (طه /43-44).
در مورد رسول اکرم آمده که به سبب رحمت الهی با مردم خوشخوی و مهربان باشد: «و لو کنت فظّا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» (آل عمران /159).
البتّه دیگران نیز باید به قدر توان به این سیره و اسوه حسنه اقتدا کنند32 و گرنه کسی به پایه آن رحمت الهی نمی ‏رسد، و او کسی است که خداوند فرموده: «لقد جاءکم رسولٌ من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم»(توبه /128).
امام علی علیه‏ السلام می‏فرماید:
«فبالَغَ فی النصیحة و مضی علی الطریقة و دعا الی الحکمة و الموعظة الحسنة.»33
ب ـ مجادله
مرحله دوم، مجادله و مناظرات علمی و ارائه عقیدتی و جوابهای قاطعانه و عقل‏پسند است. تا بتوان افکار را روشن ساخت و به طرف مقابل فهماند که کارش خلاف و مَفسده ‏انگیز است، نوبت به مراحل عملی نمی‏رسد.
حکومت اسلامی که برای رفع مفاسد مختلف و ایجاد اصلاحات کمر همّت بسته است باید ظرفیتها و تواناییها را بشناسد و با روشی معقول اوضاع آشفته و بی ‏نظمی‏های اقتصادی و حقوقی و اخلاقی و تربیتی و دینی جامعه خود را اصلاح نماید؛ چنان که علی علیه ‏السلام می‏فرماید:
«و انّما ینبغی لأهل العصمة و المصنوع الیهم فی السَّلامة ان یرحموا اهل الذنوب و المعصیة و یکون الشکر هو الغالب علیهم و الحاجز لهم عنهم.»34
بنابراین طرح و روش اصلاحات عمومی باید ارشادی، توصیه ‏ای و توأم با سهل‏ گیری و اغماض باشد؛ زیرا در امور مربوط به شخصیت و فرهنگ با مواد و مصالحی برخورد می‏کنیم که معماری و مهندسی آن جز از طریق نرمش و ملایمت، موعظت و تدرّج و به تعبیر خواجه انصاری «حوصله»35 و مرحله ‏بندی امکان‏پذیر نیست.
ج ـ برخورد عملی
مرحله سوم و آخرین مرحله، استفاده از قهر و غلظت و شدت است. چنین روشی بیشتر در اصلاح امور سیاسی و اقتصادی به کار گرفته می‏شود.
هنگامی که گروهی از خواص و نخبگان و برجستگان جامعه، حقوق و مصالح ملّی را پایمال می‏کنند و با فسادانگیزی و همدستی با دشمن صلاح عمومی را به خطر می‏اندازند دیگر جای موعظه، ارشاد و نرمش نیست، بلکه جای ایستادگی و شدت و سرسختی و تغییر دفعی رفتار مذکور است. همان خدایی که می‏فرماید: «واخفض جناحک للمؤمنین»برای سرکوبی مفسدان فرمان می‏دهد: «یا ایّها النّبیّ جاهد الکفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» (توبه /73 و تحریم /9). یا درباره بُغاة و اشرار می‏فرماید: «انمّا جزاء الّذین یحاربون اللّه‏ و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتّلوا او یصلّبوا او تقطَّع ایدیهم و ارجلهم من خلاف» (مائده /33) و در مورد تنبیه و اجرای حد بر زناکاران می‏فرماید: «ولا تأخذکم بهما رأفةٌ فی دین اللّه‏» (نور/2)
در این طرح سه مرحله ‏ای، برخی بین اصلاح و انقلاب فرق گذارده، می‏گویند اصلاح، سامان دادن‏های آرام و تدریجی و غیربنیادی است و انقلاب، تغییرات بنیادی، در حالی که در اصطلاح اسلامی و قرآنی، اصلاح نقطه مقابل افساد است؛ چه تدریجی و ظاهری و به اصطلاح عَرَضی باشد، یا بنیادی و جوهری.36 از این‏رو، اصلاحات و سامان‏ بخشی‏های انبیاء چه با نصیحت و موعظه، و چه با جدال احسن، یا غلظت و شدت در مقابل فسادها و مفسدان اصلاح ‏ناپذیر، در عرف قرآن اصلاح نامیده می‏شود. تفاوت درجات اصلاح‏گری به خاطر تفاوت افراد، زمینه‏ ها و مفاسد است.
2 ـ وجود مصلح آگاه
رکن دیگر اصلاحات، وجود مصلح یا متصدیان اصلاحات است.
آیا هر کس می‏تواند مدعی اصلاح جامعه و رفع مفاسد باشد؟ و بدون این که خود صالح باشد یا موارد صلاح و فساد را بشناسد، در پی سامان دادن امور باشد؟ اگر صرف ادعا کافی بود، قرآن کریم منافقان را تکذیب نمی‏کرد وآنها را مفسد نمی‏خواند. در مرحله سخن، فرعون هم خود را مصلح می‏داند: «و ما اهدیکم الاّ سبیل الرشاد»(مؤمن /29) و موسی را مفسد می‏خواند که در پی گمراهی است! «انّی اخاف ان یبدّل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد» (مؤمن /26)، با این که قرآن تصریح می‏کند فرعون مفسد است: «انّه کان من المفسدین» (قصص /4)؛ «الآن و قد عصیتَ قبل و کنتَ من المفسدین»(یونس/91)
مصلح کسی است که طبیب‏ گونه مواضع درد، خرابی و فساد را تشخیص دهد و راه درمان عملی را ارائه نماید. این اقدام عملی در عرف قرآن امر به معروف و نهی از منکر نامیده شده که پیامبر اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله آن را برعهده دارد. پس اصلاح کاری پیامبرانه است:
«اصلاح‏ طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح است و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است. البتّه هر امر به معروف و نهی از منکر لزوما مصداق اصلاح اجتماعی نیست، ولی هر اصلاح اجتماعی مصداق امر به معروف و نهی از منکر هست.»37
منکر، گناه و فساد است که در وضع جامعه و از طریق آن در وضع افراد اثر می ‏گذارد و موجب نوعی اخلال و نابسامانی در سازمان اجتماعی می ‏شود و مانند غذای مسموم خواه ‏ناخواه تأثیر نامطلوب می‏ گذارد. مصلح باید گناه را از صواب و صلاح را از فساد تشخیص دهد، آن گاه به «معروف» امر کند. امّا این تشخیص و مبارزه با گناه به قصد اصلاح اختصاص به گروه خاصی ندارد. از دید قرآن، علاوه بر پیامبران و اولیای الهی (که در رأس مصلحان هستند) همه کسانی که واجد شرایط باشند «مصلح»اند. این شرایط تمسّک به قوانین الهی و کتاب آسمانی و اقامه نماز و عبادت است: «والّذین یمسّکون بالکتاب و اقاموا الصلوة انّا لا نُضیع اجر المصلحین» (اعراف /170).
معلوم می‏شود اصلاح واقعی در روی زمین بدون تمسک به کتاب آسمانی و فرمانهای الهی امکان‏پذیر نیست. علاوه بر این، به فرموده علاّمه طباطبائی آیه شریفه این حقیقت را تأکید می‏کند که دین تنها مربوط به جهان آخرت نیست، بلکه در متن زندگی انسانها و اجرای اصول عدالت و صلح و اصلاح جریان دارد.
مؤلف المیزان معتقد است براساس این آیه تنها با تمسّک به کتاب خدا و قوانین فطری اسلام می‏توان در زمین به اصلاح رسید و از فساد جلوگیری نمود. با این استدلال که قوانین اسلام منطبق با فطرت و نیازهای اصیل فطری انسان می ‏باشد و اصلاح بشر هم باید منطبق با فطرت باشد، پس انسان تنها با این قوانین الهی به اصلاح رسیده و راه رستگاری را می ‏یابد و از این مسأله نتیجه می‏ گیرند که قوانین اسلام نه تنها «دست و پاگیر و مانع پیشرفت» نیست، که یگانه راه سعادت مادی و معنوی است.38
سخن علاّمه طباطبایی پاسخ صریح به کسانی است که دین و قوانین آن را برای اداره جامعه و اصلاح امور ناکافی تلقی می‏کنند و حتّی آن را «افیون حکومتها» نیز می‏ شمارند و دین را از سیاست جدا پنداشته، مخالف تشکیل نظام حکومتی مبتنی بر قوانین اسلامند، و بلکه اصلاحات را در حذف دین از صحنه اجتماع و کنار نهادن ارزشهای دینی می ‏دانند؛ یعنی همان اصلاحات آمریکایی.39
خطای این به اصطلاح روشنفکران در این است که به افراط گراییده، هر خدمتی را اصلاح می‏دانند و گمان می‏کنند پیشرفتهای صنعتی جهان غرب همان اصلاحی است که جامعه دینی در پیِ آن است؛ امّا این طرز تفکر ناصواب است:
«هر چند اصلاح اجتماعی جامعه خدمت است، امّا هر خدمتی لزوما اصلاح اجتماعی نیست. اختراع داروی سل یا سرطان خدمت است، امّا اصلاح نیست. پیش بردن علوم خدمت است، امّا اصلاح نیست. هر پزشک که از بامداد تا شامگاه بیمار می‏ بیند و معالجه می‏کند، خدمت اجتماعی می‏کند، امّا اصلاح اجتماعی نمی‏کند؛ زیرا اصلاح اجتماعی یعنی دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب و کار پزشک این چنین نیست... البتّه خدمتگزاران بزرگ... ارزشمندند و خدمت کرده‏ اند، گو این که مصلح شمرده نشوند.»40

(نقد واحد: مثالهای آمده از خدمات پزشکی می تواند دست کم یک گونه ای از اصلاح اقتصادی دانسته شود زیرا هزینه های افراد و جامعه را کم می کند. همچنین با سالمتر نگه داشتن انسانها، شرایط اجتماعی و عاطفی جامعه را بهبود دهد و براین پایه اصلاح کند. همچنین سالم نگه داشتن انسانهای خوب و نیک (صالح) به عنوان بالاترین سرمایه یک جامعه، و کسانی که منشأ صلاح و اصلاح هستند، و در همه گروهها (طبقات و اقشار) جامعه در اندازه خود، موجود هستند، خود یکی از بزرگترین اصلاحهای ممکن است. همچنین است دیگر خدمات، از این جهت که بهبودی می سازد، پس از جنبه ای امور را اصلاح می کند.)

دانش و صنعت امروز تنها به بشر توانسته خدمت کند، امّا اصلاح‏گری از آن برنمی‏آید و مخترعان، مصلح نیستند:

«دو تا اصطلاح است که غالبا اینها مترادف استعمال می‏شود، در صورتی که مترادف نیستند: یکی «خدمت» به انسان است و یکی «اصلاحِ» انسان. این دو تا، دو معنی است، دو تا مقوله است. گاهی ما به یک فرد یا یک اجتماع خدمت می‏کنیم؛ مثلاً این که یک شهر را آسفالت می‏کنیم، به یک انسانی هزار تومان پول می‏دهیم، یک خانه برایش می‏خریم و در اختیارش می‏گذاریم، این خدمت کردن به جامعه و فرد است، امّا این اصلاح نیست. گاه این خدمت بدون اصلاح ممکن است منجر به یک خیانت بشود. اگر من قبل از این که یک انسان را اصلاحش بکنم، به او خدمت بکنم، در این خدمت، به انحراف بیشتری کمک کرده‏ ام. بنابراین قبل از خدمت به انسان باید درصدد اصلاح انسان باشیم، و علم تنها به انسان خدمت می‏کند و هیچ‏گونه رسالتی را برای رهبری و خوبتر شدن و اصلاح انسان تعهد نمی‏کند.
کدام علم، امروز در دنیا هست که اصلاح اخلاقی انسان را تعهد بکند؟ کدام رشته علمی است که تعقیب آن رشته علمی انسان متعالی بسازد؟ هیچ رشته ‏ای. همه رشته ‏ها انسان خودآگاه و آگاه بر طبیعت می‏سازد برای مقتدرتر شدن، بنابراین علم تنها خدمت به انسان می‏کند، در صورتی که رسالت مقدستر و فوریتر و مقدمتر علم، اصلاح انسان است.»41
از علم محض این کار برنمی‏ آید. این کار تنها از عهده دین ساخته است که در اصل به همین منظور آمده است: «ان هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم» (اسراء /9).
پیامدهای اصلاحات
از همین جاست که ثمره و فایده رفع مفاسد و ایجاد اصلاحات توأم با ایمان معلوم می‏شود. قرآن کریم می‏فرماید اگر اصلاح صورت نگیرد و جلو مفسدان سد نشود زمین (و اهل آن) تباه می ‏شوند: «و لولا دفع اللّه‏ الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض» (بقره /251).
منظور از فساد زمین، فساد ساکنان زمین (اجتماع) است که به دنبال آن کره زمین هم فاسد می‏شود.42 قرآن در جای دیگر ارزش و ثمره اصلاح‏گری را چنین بیان می‏کند: «ولو لا دفعُ اللّه‏ الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیعٌ و صلواتٌ و مساجد یذکر فیها اسم‏ اللّه‏» (حج /40)
این «بعض» از مردم که جلو فساد را می‏گیرند همان مصلحانی می‏باشند که با کمک دین و قوانین الهی فسادها و تباهیها را سامان می‏دهند، به فرموده علاّمه طباطبائی:
«علاوه بر دلالت آیه بر دفع کفّار به دست مؤمنان (یعنی مصلحان مورد تأیید خدا)، ظاهر آیه این است که صلاح زمین، صلاح مطلق و دائم (نه مقطعی) است، که جامعه را حفظ می‏کند.»43
اصلاح دائم، پاکسازی پیوسته محیط، تعمیر خرابیها، و جلا دادن روح و روحیه‏ هاست که پرتو آن، مصلح و غیر او را فرامی‏ گیرد.
در ذیل آیه یاد شده روایتی از رسول اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله آمده که: «خداوند به خاطر اصلاح مردی مسلمان، وضع فرزندان او و نوه او، و حتّی اهل خانه او و بلکه اهل محله او را اصلاح می‏کند و مادام که آن مرد صالح در بین آنان هست آنان را در حفظ و حمایت خود محفوظ می‏ دارد.»44
و از امام صادق علیه‏ السلام نقل شده است: «خداوند به احترام یک نمازگزار از شیعیان ما از بی‏ نمازان شیعه ما دفاع می‏کند...»45
مردمی که مصلح باشند با عذاب الهی از بین نمی‏ روند: «و ما کان ربّک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون» (هود /117)
بنابراین اقوامی که هلاک شده ‏اند، بدین دلیل بوده که مصلح نبوده‏ اند و کسی به اصلاح امور توجّهی نمی‏ کرده، یا به هشدار پیامبران اعتنایی نداشتند. در قرآن آمده که خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد: «واللّه‏ لایحبّ الفساد» (بقره /205).
منظور فساد تکوینی نیست؛ زیرا کسی در آن دخالت ندارد، دنیا و نشئه زمینی نشئه فساد، تنازع و فرسوده شدن، و سیر طبیعی موجودات پدید آمدن و از میان رفتن است، بلکه منظور فساد تشریعی، یعنی فسادی است که به دست بشر پدید می‏ آید46 که متأسفانه فراگیر و فراوان است: «ظهر الفساد فی البرَّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الّذی عملوا لعلّهم یرجعون» (روم /41)
این فساد ظاهر در زمین بر اثر عمل مردم است؛ یعنی به خاطر شرکی است که می‏ ورزند و گناهی است که می‏ کنند.47
در مقابل، خداوند فایده تقوا، صلاح و اصلاح را نزول برکات از زمین و آسمان می‏شمارد: «ولو انَّ اهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السماء و الارض و لکن کذّبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون»(اعراف /96).
محبوبیت در افکار عمومی، فایده دیگر اصلاح همراه با ایمان است: «ان الّذین آمنوا و عملوا الصالحات سیجعل لهم الرحمان ودّا» (مریم /96)
گرچه روایات مصداق کامل و اتمّ آن را علی علیه ‏السلام و اهل‏بیت علیهم ‏السلام شمرده‏ اند،48 امّا آیه مانع از این نیست که در مراحل دیگر همه مؤمنان و صالحان طعم این محبّت و محبوبیت در بین مردم را بچشند و از این مودّت الهی سهمی ببرند.
در آیه دیگر خروج از ظلمتها و تاریکیها و رسیدن به نور هدایت را دیگر فایده اصلاح‏گری و عمل صالح می‏ شمارد49 و بالاخره انجام‏ دهندگان کار نیک و اصلاح‏گران را بهترین مردم «خیرالبریّة» معرّفی می‏نماید.50
توفیق اصلاح‏گری و انجام عمل صالح از نظر قرآن بستگی به دو چیز دارد:
یکی استفاده از مال حلال: «یا ایّها الرُسل کلوا من الطّیبات و اعملوا صالحا»(مؤمنون /51).
به تعبیر المیزان، منظور از «اکل» هر گونه تصرف است، و جمله «واعملوا صالحا» می‏رساند که شکر نعمت، انجام عمل صالح است.51
و دیگر گفتار نیک؛ بدزبانی خود فساد و مفسده ‏انگیز است؛ لذا قرآن می‏فرماید: «یا ایّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه‏ و قولوا قولاً سدیدا. یصلح لکم اعمالکم»(احزاب /71-70).
تغذیه از حرام، هتاکی و بدزبانی و بی‏ تقوایی به بار می‏ آورد. امّا تقوا موجب می‏شود هم سخن حق بگوید و هم به مال دیگران چنگ‏ اندازی نکند. با چپاول، اختلاس و بی‏ بندوباری اصلاح ایجاد نمی‏ شود؛ از این‏رو، در ابتدای این بحث از اصلاح خود، و درون و رعایت تقوا صحبت شد؛ یعنی اصلاحات فردی، چون اگر فرد خودساخته نباشد، نمی‏تواند به اصلاح دیگران بپردازد.
اصلاحات، هدف بعثت انبیاء
قرآن کریم علل مختلفی برای بعثت انبیاء ذکر می ‏کند.52 از جمله مهمترین آنها برپایی عدل و داد و مبارزه با مفاسد اجتماعی و استقرار قسط و عدل بوده است.53 پیامبران نیامدند تا مردم را تنها به توحید در اعتقاد و معاد فراخوانند و صرفا با کتاب و حکمت آشنا سازند و درس تقوا و تزکیه بدهند و به لوازم عملی آن کاری نداشته باشند، چرا که در یک جامعه فاسد و سرشار از جرائم، دعوت مردم به توحید و معاد و تزکیه و تقوا چندان کارساز نیست.
تا در جامعه‏ ای اصلاحات صورت نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم توحیدی نخواهند شد و مبارزه با معلول خواهد بود. چگونه می‏ توان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی (مانند جامعه‏ های جاهلی گذشته و قرن حاضر) مردم را تزکیه کرد؟ لذا موسی به همراه برادرش هارون در مسیر اصلاح افراد و جامعه گام برمی‏ داشت: «و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح ولاتتّبع سبیل المفسدین»(اعراف /142)حضرت شعیب نیز هدف خود را اصلاح جامعه می‏دانست: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعت» (هود /88).
مفسّران گفته ‏اند دایره این اصلاح عام و شامل اصلاح امور دنیایی و آخرتی می‏ شود54 و راه و وسیله اصلاح را امر به معروف و نهی از منکر و موعظه و نصیحت برشمرده ‏اند؛55 زیرا حضرت کار آنها را معروف و صالح نمی‏دانست و گرنه از آن نهی نمی‏کرد.56 هر چند حضرت شعیب این سخن را فرموده ‏اند، امّا «این همان هدفی است که تمام پیامبران آن را تعقیب می‏ کردند؛ اصلاح عقیده، اصلاح اخلاق، اصلاح عمل و اصلاح روابط و نظامات اجتماعی.»57
به گفته المیزان:
«حقیقت دعوت انبیاء همانا اصلاح حیات زمینی انسانیت است که خدای تعالی از شعیب حکایت کرده است.»58
«[بنابراین] انبیاء آمدند زمین را اصلاح و زمینه رشد و تکامل جامعه را فراهم کردند، چیزی که باعث صلاح زمین است قسط و عدل است و شما با نقض پیمان، نقص پیمانه این نظام را فاسد نکنید «ولا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها» البتّه اگر سرزمینی فاسد شد خدا باز آن را احیا می‏کند: «واعلموا ان اللّه‏ یحیی الارض بعد موتها» (حدید /17)59 اگر عده‏ ای به طرف فساد رفتند جامعه می‏ میرد، ولی خداوند جوامع انسانی را رها نمی‏ کند. خداوند دوباره جامعه را با قیام رادمردان عدالت خواه زنده می‏کند، امّا این بازسازی اجتماعی ساده و آسان نیست، چون همراه با شکنجه‏ های توانفرسای تبهکاران است، انبیایی آمدند و جامعه مرده را زنده و مردم تبهکار را صالح کردند، خداوند به وسیله پیامبران بعدی به مردم می‏ گوید اگر شما دیگر بار زمینه اصلاح شده را فاسد کردید بدانید عده ‏ای قیام می‏کنند و با از بین بردن شما جامعه تباه شده را صالح می‏کنند، چون دستگاه گوارش این نظام خیانت را نمی ‏پذیرد... تکذیب یک پیامبر تکذیب همه انبیاء است؛ زیرا دعوت همه پیامبران یکسان است و جز در برخی فروعات با هم اختلافی ندارند.»60
خط و مشی و هدف آنان نیز یکی است، بجز حضرت شعیب، قرآن کریم می‏ فرماید پیامبران دیگر با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برخاستند؛ مثلاً در زمان حضرت صالح علیه ‏السلام چون اسراف و تبذیر رواج داشت، وی با این مفسده به مبارزه برخاست، او نه فقط خود، بلکه دیگران را نیز به مبارزه با آنها وادار می‏کرد: «ولاتطیعوا امر المسرفین الّذین یفسدون فی الارض و لایصلحون» (شعراء /152-151).
مسرفان، همان مفسدان هستند که از حد اعتدال بیرون شده ‏اند و با افساد هیچ ایمنی از عذاب الهی نیست.61
در زمان حضرت لوط مفاسد جنسی (مانند همجنس‏بازی) رواج داشت و مهمترین معضل و مشکل جامعه بود. آن حضرت قویا با این انحراف مبارزه می‏کرد: «اتأتون الذُکران من العالمین و تذرون ما خلق لکم ربّکم من ازواجکم بل انتم قومٌ عادون» (شعراء /165).
موسی علیه ‏السلام با سحر، ابراهیم علیه ‏السلام با بت‏پرستی و ستاره‏ پرستی، که در زمان ایشان شایع بود درافتادند، و در زمان شعیب علیه‏ السلام کم ‏فروشی و استثمار اقتصادی از مفاسد اجتماعی رایج آن عصر بود، که آن حضرت با آن مبارزه می‏ کرد: «اوفوا الکیل ولاتکونوا من المخسرین وزِنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیاءَهم ولاتعثوا فی الارض مفسدین» (شعراء /182-181).
در عصر ظهور اسلام همه این مفاسد (به اضافه گناهان و مفاسد دیگر) یکجا در جامعه جاهلی رواج داشت و رسول اکرم صلی‏ الله ‏علیه‏ و‏آله با زحمات طاقت ‏فرسا به کمک آیات قرآن به مبارزه با آنها برخاست62 و فرمود: «ولاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن» (انعام /151) کار پیامبر این بود که: «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم» (اعراف /157)
آیات یاد شده نشان می‏دهد که پیامبران برای برپایی قسط و عدل، با همه انحرافات و مفاسد جامعه خود مبارزه می‏ کردند و می‏ خواستند همه مفاسد را از میان بردارند. به عبارت دیگر نابودی کلیه مفاسد اجتماعی را نشانه گرفته بودند و گرنه در برنامه خود موفق نمی ‏شدند.
نقد یک نظریه
مهندس مهدی بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه می‏کند:
1 ـ انقلاب عظیم و فراگیر علیه خودمحوری انسانها، برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها.
2 ـ اعلام دنیای آینده جاودان بی‏نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.63
از میان این دو هدف، وی هدف نهایی پیامبران را نیل به حیات اخروی دانسته است؛ یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خودمحوری‏ها (خودسازی اخلاقی) در جهت برخورداری از حیات اخروی ایده ‏آل بوده است. ایشان به مسأله عدالت اجتماعی و اصلاح و مبارزه شدید پیامبران با مفاسد اجتماعی که این همه قرآن بر روی آن تأکید دارد توجّه نکرده و اصلاح جامعه را دور از شأن خدا و پیامبران دانسته، می‏نویسد:
«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها و گاندیها، یا جمشید و بزرگمهر و حمورابی.»64
در نقد دیدگاه یاد شده می‏پرسیم: مگر بناست هر کس کار اصلاحی می‏کند مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟
اصلاحات اجتماعی یک ضرورت است؛ خواه آن را پیامبران انجام دهند، یا امثال مارکس و پاستور و گاندی.
به علاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران خدا در حدّ اصلاحات متفکّران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزّل دهیم؟ پیامبران اهداف و وظایف گوناگونی داشته ‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانهاست که همان عبودیت تلقی می‏شود65 و سایر هدفها و کارها، مقدمه‏ ای برای این ذی‏ المقدّمه است.
اگر گفته می‏ شود هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنی نیست که اصلاحات اجتماعی و تحقق عدالت اجتماعی نادیده گرفته شود. اصولاً حکومت دینی که حاکمش پیامبر باشد، نمی ‏تواند به بهانه اصلاح فردی و شکوفایی ارزشهای معنوی، مردم را به تنگدستی و فقرزیستی و تحمل انواع مفاسد فراخواند؛ زیرا تا در جامعه مفاسد ریشه‏ کن و عدالت مستقر نشود، زمینه‏ های رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.
مهندس بازرگان فقط به اصلاحات شخصی توجّه کرده؛ یعنی مردم به کمک تعلیمات دینی، خودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند، از این‏رو، آیه 25 سوره حدید را چنین معنی می‏کند:
«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضی‏ها تصور و تبلیغ کرده‏ اند این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.»66
وی تصور کرده که بدون اصلاح جامعه، یعنی اصلاح اساسی نهادها و ساختار سیاسی آن می‏توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم و توجّه آنها به آخرت از اهمیّت بسزایی برخوردار است، امّا بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفا با پند و اندرز نمی ‏توان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا در جامعه‏ ای که نفاق، فقر، تبعیض، ظلم، ارتشاء، اختلاس و دهها فساد دیگر وجود دارد، می‏ توان دیانت را در میان آنها رواج داد؟! اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد و مفسدان اجتماعی مبارزه کرده‏ اند و در این راه به شهادت رسیده‏ اند؟! اگر امنیت و عدالت تنها با نصیحت مستقر می‏شد دیگر چه نیازی به دستگاه عریض و طویل اجرایی و قضایی و احکام جزایی بود. روشن است که بدون اصلاحات اجتماعی و تنها با اصلاح تک‏ تک افراد نمی ‏توان عدالت اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.
نگرانی عمده مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. به نظر وی نباید براساس ارزشهای دینی حکومت تشکیل داد و پیامبران هم به دنبال تشکیل حکومت نبوده ‏اند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل داده ‏اند استثنا بوده است.67
پاسخ این است که همین استثناها ـ به زعم ایشان ـ نشانه آن است که حکومت دینی (برای اصلاحات کلان اجتماعی) ضرورت داشته است. اگر تشکیل حکومت امر غیردینی بود چرا آن پیامبران، بر مردم حکومت کردند؟ معلوم می‏شود بدون حکومت و دولت به هدف موردنظر نمی‏ رسیده ‏اند؛ مثلاً یکی از راهکارها و ابزار مهم اصلاحات، امر به معروف و نهی از منکر است و این فریضه یعنی اصلاح عام، بدون تشکیل دولت میسّر نیست.68
امام باقر علیه ‏السلام فرمود:
«انّ الامر بالمعروف و النهی عن المنکر سبیل الانبیاء و منهاج الصلحاء، فریضةٌ عظیمةٌ بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحلّ المکاسب و تردّ المظالم و تعمر الارض...»69
گرانیگاه و مرکز ثقل اصلاحات
با توجّه به آنچه گذشت، روشن است که مرکز ثقل و منبع سوخت و موتور محرّکه اصلاحات در یک حکومت دینی، خود دولت است. ابتدا پیامبران و پیروان خالص آنان علیه مفاسد کلی جامعه قیام کرده و بر ویرانه‏ های فرهنگ ضد دینی حکومت دینی تشکیل می‏ دهند، از این‏رو، تشکیل دولت، گام اساسی در راه تحقق اصلاحات واقعی است و بدون آن، اجرای بسیاری از احکام ممکن نیست. در مرحله بعد، حکومت از درون به آفتها، آسیبها و مفاسد تهدیدکننده دچار می‏شود.
این جا این سؤال مهم بخصوص در عصر حاضر پیدا شده که گرانیگاه و موتور محرّکه اصلاحات چیست؟
برخی، مردم را صاحبان اصلی کشور و متصدیان اصلاحات قلمداد کرده، و می‏ گویند:
«مجموعه‏ای از احزاب و تشکلهای سیاسی و صنفی معتقد و وفادار به شعارهای دوم خرداد، صالحترین مرکزیت برای پیشبرد ماشین اصلاحات را تشکیل می ‏دهند [و ضمن مدلل کردن آن معتقدند] این مرکز نمی‏ تواند دولت باشد، چرا که دولت و قوه اجرائیه کشور، ظرفیت مشخص و محدودی دارد، حال آن که اصلاح ‏طلبی یک جریان فراگیر و گسترده ‏ای است که دولت را نیز شامل می‏ شود.»70
امّا اولاً، در حکومت الهی و اسلامی، این وظیفه دولت است که مفاسد را ریشه ‏کن نماید. آیات قرآن کریم ضمن همگانی شمردن وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در درون جامعه اسلامی، بر اطاعت و پیروی از حاکم اسلامی و اولی ‏الامر تأکید می‏کند؛ یعنی کسی حق ندارد خودسرانه هر چه به مذاق و سلیقه‏ اش خوش نیامد از آن نهی کند و آن را فساد شمارد، یا حدّی را اجرا کند.
ثانیا در حکومت دینی که پیامبر صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله و حضرت علی علیه ‏السلام حاکم هستند، اگر این دو بزرگوار اقدام به اصلاح نکنند مردم چه می‏ توانند بکنند؟
خط مشی و جهتِ اصلاحات توسط حکومت اسلامی تعیین می‏شود و مردم، حاکم را در تحقق بخشیدن آن یاری می‏ کنند. قرآن کریم می ‏فرماید: «و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»(حشر /7) و در حکومت غیرمعصوم، ملاک و معیارهای اصلاحات تعیین شده و باز مردم با رعایت آن موازین، حکومت را در مهار و کنترل مفاسد یاری می‏کنند، و اگر مفسده‏ ای در کار حکومت مشاهده کنند از باب «النصیحة لائمة المسلمین» به امر به معروف و نهی از منکر می‏پردازند و با اطلاع ‏رسانی و انتقاد بجا و بموقع این امکان را به دولت می‏دهند که نقاط فاسد و ناصالح اجزای مجموعه خود را اصلاح نماید و به سامان‏بخشی کلیه امور اقدام کند.
ثالثا، از سیره عملی پیامبر و ائمه علیهم ‏السلام برمی ‏آید که حکومت اسلامی عهده ‏دار و مرکز ثقل اصلاحات است. مشکل و مفسده‏ ای که پیش می‏ آمد، آنان رأسا اقدام و مردم را به انجام دستور خدا ترغیب می‏کردند، و این از شأن و جایگاه مردم نمی‏ کاهد؛ فرضا که مردم متوجه نقض قانون، دزدی، قتل، ناامنی و غیره شدند، آیا خود می‏توانند به رفع آن اقدام نمایند؟ و گرنه خود، مفسده ‏ای است که به هرج و مرج می‏ انجامد و لذا خود اعتراف می‏کنند.
«طبیعی است که اجزای مختلف حاکمیت و همچنین برخی از نهادهای جامعه مدنی «متصدی» اصلاحات هستند، امّا به این معنی که موظفند خواست و اراده عمومی را تحقق عملی و عینی بخشند.»71
پس دولت است که خواست مردم را تحقق می‏بخشد و نه برعکس.
اصول و مبانی اصلاحات
در این باره فرمایش علی علیه‏ السلام رهگشاست که می‏فرمایند: «اللّهم انّک تعلم انه لم یکن الّذی کان منّا منافسةً فی سلطان ولا التماس شی‏ء من فضول الحُطام، ولکن لنردّ المعالم من دینک، و نُظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطَّلة من حدودک».72 مانند این عبارت از امام حسین علیه‏ السلام نیز نقل شده است.73 در این فرمایش، امام علیه ‏السلام چهار هدف اساسی به صورت چهار اصل بنیادین برای اصلاحات اسلامی و قرآنی ذکر می‏کنند. توضیح هر یک از این چهار اصل را از زبان شهید مطهری می‏آوریم که جامع و روشنگر است:
الف ـ «نرد المعالم من دینک»: «نشانه‏ های محو شده راه خدا را که جز همان اصول واقعی اسلام نیست بازگردانیم»؛ یعنی بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین، بدعتها را ازمیان بردن و سنتهای اصیل را جایگزین کردن؛ یعنی اصلاحی در فکر و اندیشه‏ ها و تحوّلی در روحها و ضمیرها و قضاوتها در زمینه خود اسلام.74
ب ـ «نظهر الاصلاح فی بلادک»: اصلاح اساسی و آشکار و چشمگیر که نظر هر بیننده را جلب نماید و علائم بهبودی وضع زندگی مردم کاملاً هویدا باشد، در شهرها و مجامع به عمل آوریم؛ یعنی تحولی بنیادین در اوضاع زندگی خلق خدا.75
شهید مطهری در جای دیگر که این جمله را معنی کرده، نمونه تحول بنیادین در زندگی مردم را چنین برمی‏شمارد:
«سامان به زندگی مخلوقات دادن، شکمها را سیر کردن، تن‏ها را پوشانیدن، بیماریها را معالجه کردن، جهلها را از میان بردن، اقدام برای بهبود زندگی مادی مردم، زندگی مادی مردم را سامان دادن، که علی علیه ‏السلام در نامه‏ ای هم که به مالک ‏اشتر نوشته است، وقتی هدفهای او را برای حکومت ذکر می‏کند که تو چه وظیفه‏ ای داری، از جمله می‏گوید: «و استصلاح اهلها و عمارة بلادها» انسانها را اصلاح و شهرها را عمران بکنی.»76
ج ـ «یأمن المظلومون من عبادک»: بندگان مظلوم خدا از شرّ ظالمان امان یابند و دست تطاول ستمکاران از سر ستمدیدگان کوتاه شود؛ یعنی اصلاح در روابط اجتماعی انسانها.
د ـ «تقام المعطّلة من حدودک»: مقررات تعطیل شده خدا و قانونهای نقض شده اسلام، بار دیگر به پا داشته شود و حاکم بر زندگی اجتماعی مردم گردد؛ یعنی تحوّلی ثمربخش و اسلامی در نظامات مدنی و اجتماعی جامعه.
هر مصلحی که موفق شود این چهار اصل را عملی سازد؛ افکار و اندیشه ‏ها را متوجه اسلام راستین سازد و بدعتها و خرافه‏ ها را از مغزها بیرون براند، زندگی عمومی را از نظر تغذیه و مسکن و بهداشت و آموزش و پرورش سامان بخشد، روابط انسانی انسانها را براساس برابری و برادری و احساس اخوت همسانی برقرار سازد و ساخت جامعه را از نظر نظامات و مقررات حاکم طبق الگوی خدایی اسلامی قرار دهد، به حداکثر موفقیت نایل آمده است.77
امام حسین علیه ‏السلام در وصیتنامه خود می‏نویسد: «انّما خرجتُ لطلب الاصلاح فی اُمّة جدّی»78، اصلاح امّت اسلام جز به آن چهار اصلی که امام علی علیه ‏السلام فرمودند امکان‏پذیر نیست؛ لذا امام حسین علیه‏السلام بلافاصله منظور خود را چنین اعلام می‏دارند: «ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدّی و ابی علی ‏بن ابی‏طالب علیه‏ السلام .»79
این عبارت به دو نکته اشاره دارد:
1 ـ معرّفی ابزار و وسیله محوری اصلاحات مورد نظر امام علیه‏ السلام که همان اجرای دقیق و همه‏ جانبه دو اصل اجتماعی و قرآنی امر به معروف و نهی از منکر است. بدین وسیله اهداف الهی محقق شده، سنتها احیا، احکام تعطیل شده اجرا، امور مردم اصلاح و مظلومان به امنیت می‏رسند. از این‏رو، این دو اصل مهم و حیاتی علّت ‏العلل قیام حسینی معرّفی می‏شود.
2 ـ اصلاحات مورد نظر امام حسین علیه ‏السلام براساس سیره و روش حکومتی پیامبر صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله و علی علیه ‏السلام است و معلوم است که سیره آن دو بزرگوار متن اسلام ناب و زلال بوده است و تحقق بخشیدن به همه دستورات قرآن.
امام موسی بن جعفر علیه ‏السلام می‏فرماید: حق را اهلی است و باطل را اهلی، پس اهل حق دست به دعا برمی‏دارند که خداوند امّت را به وسیله ما اهل‏ بیت اصلاح کند و خداوند ما را همچون رحمتی برای پشتیبانی ناتوانان و توده‏ های مردم برانگیزد. آن گاه امام علیه‏ السلام در معرّفی این دعاکنندگان می‏فرماید: «اولئک شیعتنا و اولئک منّا و اولئک حزبنا و اولئک اهل ولایتنا.»80
این سخن، بروشنی اصلاحات مبتنی بر تعالیم دین را مطرح نموده، به این نکته مهم اشاره دارد که اصلاح‏ طلبان اجتماعی باید محور و اساس اصلاحات را مکتب و ائمه دین قرار دهند؛ زیرا تنها چنین اصلاحات و مصلحانی مورد نظر ائمه و حزب وفادار به آنها می‏باشند.
مصادیق اصلاحات قرآنی و اسلامی
مادام که حکومت طاغوتی و نظام جاهلی بر سر کار است، خود آن نظام، بزرگترین مفسده و مصداق منکر است و ارجمندترین جهاد اصلاح‏گرانه، سخن حقی است که به امام جائر گفته شود؛81 از این‏رو، تمام نیروهای مؤمن، باید در اصلاح ساختار این نظام سیاسی بکوشند، چرا که «انقلاب خود یک اصلاح بزرگ است»82 و به نابودی ریشه مفاسد (نظام طاغوتی) می ‏انجامد و آن گاه که حکومت دینی بر سر کار آمد، هر گونه اخلال و نقطه کور فساد است؛ چه فسادهایی که از قبل در میان جامعه مانده و چه فسادهایی که در طول زمان بر اثر غفلتها، سوء مدیریتها، تجاوزها و خطاها به وجود آمده، همه باید شناسایی و اصلاح شود.
قرآن کریم هرگونه رجعت به دوران جاهلیت83، نفاق84، سرپیچی از دستور رهبری جامعه اسلامی،85 همکاری مخفیانه با دشمن،86 تضعیف جبهه خودی،87 اشاعه فحشا و منکرات،88 مفاسد اخلاقی،89 رباخواری،90 ایجاد ناامنی91 و امثال آن را مصادیقی آشکار از فساد می‏داند که نیازمند اصلاحند و آن انقلاب اوّلیه و اصلاح‏گری باید در همه این زمینه‏ ها تداوم داشته باشد.
در جامعه و شرایط کنونی ما، رهبر معظم انقلاب خط و مشی کلی اصلاحات را آشکار ساخته و نمونه ‏ها و مصادیقی روشن، مفید و کارآمد از اصلاحات اسلامی و قرآنی را ذکر نموده ‏اند که جامه عمل پوشاندن به آنها بسیاری از معضلات را حل می‏کند و نظامی سالم پدید می‏آورد:
1 ـ ما احتیاج داریم که دستگاه اداریمان مقرراتی داشته باشد که برای همه یکسان باشد و در آن تبعیض نباشد، اگر بود نقطه فاسدی است و باید اصلاح شود.
2 ـ باید رشوه و ارتشاء وجود نداشته باشد، اگر بود فساد است و باید اصلاح شود.
3 ـ راههای کسب ثروت باید مشروع باشد. اگر کسانی از راههای نامشروع کسب ثروت کردند، این فساد است و باید اصلاح شود.
4 ـ اگر کسانی از امتیازات بیجا استفاده کردند و ثروتهای بادآورده پیدا کردند و دیگران را به قیمت این که خودشان ثروتمند بشوند، فقیر کردند، این فساد است و باید اصلاح بشود.
5 ـ اگر در جامعه امتیازات انحصاری به وجود آوردند و همه نتوانستند از فرصتهای برابر استفاده کنند، این فساد است و باید اصلاح بشود.
6 ـ اگر امنیت شغلی و ثبات مقررات نبود، اگر انسانی می‏خواهد در جامعه کار کند، دست و پایش را بستند و برای تلاش کردن به او فرصت ندادند، این فساد است و باید اصلاح شود.
7 ـ اگر در جامعه گرایش مصرفی رو به رشد است، این فساد است.
8 ـ اگر در تلاشهای اقتصادی، دلالی بر تولید ترجیح دارد، این فساد است.
9 ـ اگر مردم دچار حالت بی‏ انضباطی ‏اند، بخصوص مسؤولان بخشهای اداره کشور بی‏ انضباطند و انضباط اجتماعی نیست، این فساد است.
10 ـ اگر احساس مسؤولیت نیست، این فساد است.
11 ـ اگر در جوانان ملکات انسانی ـ یعنی شجاعت، صفا، صدق، نشاط، فعّالیّت و کار ـ رشد پیدا نمی‏کند، این فساد است.
12 ـ اگر روابط جنسی ناسالم در جامعه هست، این فساد است.
13 ـ اگر اعتیاد در جامعه هست، این فساد است.
14 ـ اگر سطح معرفت و شعور عمومی در حد مطلوب نیست، این فساد است.
15 ـ اگر وظیفه ‏شناسی در مسؤولان نیست، این فساد است.
16 ـ اگر کسانی هستند که خانواده‏ ها را ناامن می‏کنند، اگر کسانی هستند که شهرها، و خیابانها و جاده ‏ها و روستاها را ناامن می‏کنند، این برای کشور فساد است.
17 ـ اگر جرم و جنایت هست، اگر دسترسی به قضاوت عادلانه نیست، اگر رسیدگیهای قضایی طولانی می‏شود و پرونده ‏ها مدتها می‏ماند، این فساد است، باید [آن را] اصلاح کرد، باید از جرم و جنایت پیشگیری کرد.92
موارد فوق (که تنها نمونه‏ ها و مصادیق برجسته از اصلاحات محسوب می‏شوند و می‏توان موارد دیگری بر آنها افزود) همه ابعاد و جنبه‏ های اصلاحات را در برمی‏گیرد؛ یعنی شامل اصلاحات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، امنیتی، اداری، قضایی و غیره می‏شود.
این موارد هنگامی محقق می‏شود که با برنامه ‏ریزی، نظم، نظارت دقیق و تلاش عملی و پیگیر و بهره ‏گیری از همه امکانات و اهرمها و ابزارهای اجرایی حکومتی همراه باشد؛ چرا که: «این اصلاحات با تعارف انجام نمی‏ گیرد، این اصلاحات با قاطعیت و با اقدام انجام می‏ گیرد.»93
...

مدعیان دروغین اصلاحات

علاوه بر این که قرآن اصلاح واقعی (رفع گناه و منکرات) و مصلحان حقیقی (انبیاء، اولیاء، صلحاء و آمران به معروف وناهیان از منکر) را معرّفی می‏کند، چهره‏ هایی را معرّفی می‏نماید که ادعای اصلاح در زمین دارند و خود را مصلح قلمداد می‏کنند.
قرآن کریم می‏فرماید این ادعا کذب است و آنان مصلح نیستند، بلکه عمل آنها فسادگری در زمین است. در مورد منافقان آمده است: «و اذا قیل لهم لاتفسدوا فی الارض قالوا انّما نحن مصلحون. الا انّهم هم المفسدون و لکن لایشعرون»(بقره /12-11) منافقان تنها ظاهر خود را اصلاح کرده، در درون همچنان دلی پر از کینه و عداوت نسبت به حق و جبهه توحید داشتند. به اصطلاح نگرشی همخوان با تفکّرات باطل و امیال و اهداف ناسالم خود داشتند. کارشان «تبلیغ سوء علیه نظام اسلامی، القای شبهه در صحت دعوی وحی و نبوت و صحیح بودن دعوت به مبدأ و معاد بود»95 و نیز جنگ‏ افروزی و فتنه‏ انگیزی و پنهان داشتن کفر و آزار و اذیّت مؤمنان.96 قرآن کریم در برابر منافقان که ادعای اصلاح دارند، اسرارشان را افشا می‏کند و از درون تیره آنان پرده برمی‏دارد. قرآن آنها را مُفسد می‏خواند و در جای دیگر از فساد در زمین و قطع رحم آنان سخن می‏گوید: «فهل عسیتم ان تولّیتم ان تفسدوا فی الارض و تقطعوا ارحامکم» (محمد صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله /22) و یا آنان را تباه‏ کننده حرث و نسل معرّفی می‏کند: «و اذا تولّی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» (بقره /205)، بلکه می‏گوید از دین خدا برای تفرقه بین مسلمانان و ترویج کفر استفاده می‏کنند و مسجد را سنگر مبارزه با خدا می‏سازند.97
...

 منافقان بر مدعای دروغین خود سوگند نیز یاد می‏کنند: «ولیحلفنّ ان اردنا الاّ الحسنی» (توبه /107)، امّا نمی‏دانند که کارشان جز فساد نیست «ولکن لایشعرون»:«عقل نظری سالم برای فهم درست معارف و عقل عملی سالم برای اجرای صحیح یافته ‏های علمی، دو رکن استوار و اساسی ایمان است و منافقان از هر دو محرومند. آنان بر اثر تسویل و تزیین نفس، حق را از باطل و اصلاح واقعی را از فساد حقیقی تشخیص نمی‏دهند، بلکه باطل را حق و حق را باطل و صلاح را فساد و فساد را صلاح می‏پندارند، نظیر فرعون که خود بزرگترین عامل فساد بود، «فاکثروا فیها الفساد» (فجر /12)، ولی خود را هادی و مرشد می‏پنداشت: «ما اهدیکم الاّ سبیل الرشاد» (غافر /29)... منافقان بر اثر حرمان از عقل عملی سلیم به جای امر به معروف و نهی از منکر، اهل امر به منکر و نهی از معروف بودند: «المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنکر و ینهون عن المعروف»(توبه /67).»98

این کار البتّه ویژگی همه منافقان است و مخصوص افراد صدر اسلام نیست،99 همیشه چنین بوده که برعکس برنامه مؤمنان که دائما از طریق امر به معروف و نهی از منکر در اصلاح جامعه و پیراستن آن از آلودگی و فساد کوشش دارند، منافقان (اصلاح‏گران دروغین) دائما سعی می‏کنند که فساد همه جا را بگیرد و معروف و نیکی از جامعه برچیده شود تا بهتر بتوانند در چنان محیط آلوده ‏ای به اهداف شومشان برسند.100
آنچه بنی‏ امیه (و به تعبیر قرآن شجره ملعونة «اسراء /60») تبلیغ می‏کرد، (یعنی تحریف حقایق اصیل و ناب. ایجاد بدعت) به اسم اصلاح بود، امّا واقعا جز افساد و فتنه‏ انگیزی چیزی نبود و آنان گروه مفسد بودند نه مصلح؛ همان گونه که اسلام بنی‏ امیه، مانند منافقان، کفر پنهان بود و جامه زیبای اسلام به تن کرده و به نام دین و مذهب با دین معارضه می‏کردند.
...

---

پی ‏نوشتها
1 . جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
2 . راغب اصفهانی، مفردات، ماده صلح؛ مجمع‏ البیان، ج1.
3 . فرهنگ عمید.
4 . فرهنگ علوم سیاسی.
5 . تفسیر تبیان، ج1، ص 75.
6 . المیزان، ج2.
7 . شهید سیّد مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 115-109؛ المیزان، ج2، ص 98.
8 . مفردات راغب، ماده فَسَدَ.
9 . المیزان، ج10، ص 112.
10 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص6.
11 . ترجمه المیزان، ج15، ص 400.
12 . جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
13 . المیزان، ج 1، ص 356.
14 . رعد /22، بقره /272.
15 . قصص /80.
16 . فاطر /10.
17 . یونس /9.
18 . نمل /97.
19 . مائده /69، اعراف /35.
20 . کهف /88.
21 . بقره /62، مریم /60، غافر /40، قصص /80.
22 . طه /82.
23 . سبأ /37.
24 . انفال /1، حجرات /10 و 9.
25 . نساء /128.
26 . نهج ‏البلاغه، حکمت 89.
27 . همان، حکمت 423.
28 . یونس /91.
29 . یوسف /73.
30 . هود /85.
31 . تفسیر نمونه، ج 10، ص 203ـ202.
32 . مجمع ‏البیان، ج2-1، ص 527.
33 . نهج‏ البلاغه، خطبه 95.
34 . همان، خطبه 140.
35 . کشف الاسرار، ج2، ص 328.
36 . شهید مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص80.
37 . شهید مطهری، نهضتهای اسلامی صد ساله اخیر، ص 8.
38 . المیزان، ج6، ص 182-180.
39 . رهبر معظم انقلاب، جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
40 . شهید مطهری، نهضتهای اسلامی صد ساله اخیر، ص 9-8.
41 . علی شریعتی، مجموعه آثار 26، علی علیه‏ السلام ، ص 12-11.
42 . المیزان، ج2، ص 307.
43 . همان، ص 308.
44 . مجمع ‏البیان، ج1، ص 357؛ الدرّ المنثور، ج1، ص 320.
45 . اصول کافی، ج2، ص 451؛ تفسیر عیاشی، ج1، ص 135.
46 . المیزان (ترجمه)، ج2، ص 463.
47 . المیزان، ج16، ص 205.
48 . احقاق الحق، ج3، ص 86-83.
49 . طلاق /11.
50 . بیّنه /7.
51 . ترجمه المیزان، ج15، ص 47.
52 . آل ‏عمران، 164، جمعه /2.
53 . حدید /25.
54 . مجمع‏ البیان، ج 6-5، ص 188؛ تبیان، ج6، ص 15.
55 . تفسیر نسفی، ج1، ص 201؛ تفسیر ابن کثیر، ج18، ص 46.
56 . تفسیر کنزالدقائق، ج6، ص 228.
57 . تفسیر نمونه، ج9، ص 209.
58 . المیزان، ج15، ص 334.
59 . امام صادق علیه ‏السلام در تفسیر این آیه فرموده‏ اند: «العدل بعد الجور» زنده شدن زمین به عدالت است پس از آن که با ظلم و جور مرده باشد. و امام باقر علیه ‏السلام فرمودند: «یحیی اللّه‏ تعالی بالقائم بعد موتها»؛ یعنی بموتها کفر اهلها، و الکافر میّتٌ. و امام کاظم علیه ‏السلام فرمودند: «فان اللّه‏ یحیی القلوب المیتة بنور الحکمة کما یحیی الارض المیتة بوابل المطر»؛ تفسیر نمونه، ج23، ص 343-342.
60 . جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، سیره پیامبران در قرآن، ج7، ص 91 به بعد.
61 . المیزان، ج15، ص 333.
62 . ممتحنه /12، انعام /152، اسراء /32 و 34، آل‏عمران /64.
63 . آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 37.
64 . همان.
65 . ذاریات /56.
66 . آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 73.
67 . همان، ص 82.
68 . عبداللّه‏، نصری، انتظار بشر از دین، ص311.
69 . وسائل الشیعه، ج11، ص 394.
70 . عصر ما، ش 181، 6 مهرماه 79، ص 2.
71 . همان.
72 . نهج ‏البلاغه، خطبه 131.
73 . تحف‏ العقول، ص 172؛ الحیاة، ج2، ص42.
74 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص69.
75 . همان، ص 70-69.
76 . پیرامون جمهوری اسلامی، ص 81.
77 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص70.
78 . سخنان امام حسین علیه ‏السلام از مدینه تا کربلا، ص36.
79 . همان.
80 . الحیاة، ج2، ص 11.
81 . محمّد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، ج2، ص 470.
82 . رهبر معظم انقلاب، آیة‏اللّه‏ خامنه ‏ای، روزنامه جمهوری اسلامی، 28/1/1379.
83 . آل عمران /144.
84 . بقره /12-11.
85 . حجرات /1.
86 . آل عمران /119-118، ممتحنه /1.
87 . آل عمران /173.
88 . نور /19.
89 . حجرات /12-11.
90 . بقره /280-275.
91 . مائده /33.
92 . روزنامه جمهوری اسلامی، 28/1/1379.
93 . همان.
94 . همان.
95 . جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج2، ص 272.
96 . سیّد مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 122.
97 . توبه /107.
98 . تفسیر تسنیم، ج2، ص 275-274.
99 . ترجمه المیزان، ج9، ص 345.
100 . تفسیر نمونه، ج8، ص 30.
101 . ماهنامه صبح، ش 91، فروردین 78؛ روزنامه جمهوری اسلامی 28/1/1379.
102 . ماهنامه صبح، ش 91، فروردین 78.
103 . کیهان، ش 16861، هشتم مرداد 79.
104 . همان، 8/5/79.

---

مرتبط:

- درباره شناخت نفاق و منافق