فیه‌مافیه‌خوانی؛ مولانا و علمِ بی‌فایده

کتابخانۀ عصر ایران/ فیه‌مافیه‌خوانی- 18

مولانا و علمِ بی‌فایده

کتاب فیه‌ما‌فیه به یک معنا مثنوی منثور است. بسیاری از آنچه که مولانا در مثنوی به نظم گفته، در فیه‌ما‌فیه به شرح شکافته. تفاوت دیگر این دو کتاب، شاید در هیبت مثنوی و صمیمیت فیه‌ما‌فیه باشد.

   عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - کتاب فیه‌ما‌فیه به یک معنا مثنوی منثور است. بسیاری از آنچه که مولانا در مثنوی به نظم گفته، در فیه‌ما‌فیه به شرح شکافته. تفاوت دیگر این دو کتاب، شاید در هیبت مثنوی و صمیمیت فیه‌ما‌فیه باشد.

 مثنوی حشمت و عظمتی دارد که اعتمادبه‌نفس خواننده را کم‌وبیش زایل می‌کند. گویی که مثنوی را به تنهایی نمی‌توان خواند. مثنوی‌خوانی دسته‌جمعی، راه بهتری برای درک مثنوی به نظر می‌آید. اگر هم استادی باشد که مثنوی را ورق به ورق با او بخوانی، که بر تخت بخت نشسته‌ای و بانوی اقبال دست لطف بر گردن روزگارت افکنده است.

کانال عصر ایران در تلگرام

   این مقدمه از آن رو مرقوم شد که سه فراز از مقالۀ هشتم فیه‌مافیه در واقع شرح یک بیت مثنوی است. مولوی در دفتر سوم مثنوی، در «شرح آن کورِ دوربین و آن کرِ تیزشنو»، این بیت درخشان را در کار کرده است:

قیمت هر کاله می‌دانی که چیست

از سراسر وب

برنامه غذایی آنلاین دکتر کرمانی

قیمت خود را ندانی ابلهی‌ است

   این بیت در نقد "علم بی‌فایده" است. علم بی‌فایده البته با توجه به عالِم مصداق پیدا می‌کند. علمی که برای عالمی بی‌فایده است، برای عالمی دیگر می‌تواند مفید باشد. یعنی علمی که مطلقا بی‌فایده باشد، احتمالا نداریم.

   مثلا غور کردن در زندگی حشرات، شاید برای بسیاری از قدما علم بی‌فایده می‌‌نمود اما امروزه حشره‌شناسی علم مفیدی برای انسان مدرن محسوب می‌شود که نمی‌توان آن را کنار نهاد.

   همچنین چه بسا مولانا یا هر شخص دیگری، به اشتباه علمی را برای عالِمی بی‌فایده بداند اما آن علم واقعا برای آن عالم مفید باشد. اینکه ناظر بیرونی تصور کند علمی که ما داریم علم بی‌فایده است، لزوما دال بر این نیست که دانسته‌های ما به پشیزی نمی‌ارزد. هیچ بعید نیست که نظر ناظر از وصول به حقیقت قاصر بوده باشد.

   اما این نکته فی‌نفسه درست است که علم کلام یا علم فقه می‌تواند برای کسی مفید باشد و برای کسی، نامفید. علم بی‌فایده، دست کم سه معنا دارد. گاه ممکن است ما علمی را آموخته باشیم، مثلا فیزیکدان یا متکلم یا زیست‌شناس شده باشیم، اما آن علم در زندگی شخصی ما هیچ سود و ثمری به بار نیاورده باشد. گویی که آن همه آموخته، بود و نبودش هیچ توفیری در حال و روز ما ندارد.

  معنای دوم این است که علم ما فوایدی برای دنیای ما دارد اما اخلاق و آخرت‌مان را بر باد می‌دهد. مثلا فیزیکدانی هستیم که بمب اتم می‌سازیم و با این کار، رفاه مثل خون در رگ و پی زندگی‌مان جاری می‌شود ولی عذاب جهنم را هم پس از دود شدن و به هوا رفتن فلان شهر در اثر بمباران اتمی، به جان می‌خریم.

  یا فیلسوفی هستیم که از فرط غرورِ دانایی متورم شده‌ایم و خلق‌ خدا را به دیدۀ تحقیر می‌نگریم. تکبر ناشی از علم عین رها شدن دست عالم از دامن اخلاق است و عالِم بی‌اخلاق، علمش مثل پرّ طاووس و فرّ شاهنشاه است. به قول مولانا:

 دشمن طاووس آمد پرّ او

‌ای ‌بسا شه را بکشته فرّ او

   معنای سوم علم بی‌فایده، نقش علم در غفلت عالِم از امور مهم‌تر زندگی است. به این معنا، عالم لزوما خسر‌‌الدنیا و الآخره نیست. یعنی علمش او را از رفاه و سعادت بازنداشته است اما مانع توجه او به زیبایی و حقیقت و فضیلت (یا دست‌کم لایه‌های عمیق‌تر حقیقت و فضیلت) شده است. مثل شیمیستی که چنان غرق مولکول و اتم شده که وقتی برایش شکسپیر می‌خوانی، مات و مبهوت نگاهت می‌کند. یا سیاست‌شناسی که فرق شعر و شعار را نمی‌فهمد. یا پزشکی که اهل تأمل نیست.

   به این معنا، نسبت وجودی عمیق عالِم با علمش، در حکم پردۀ غفلت اوست از جنبه‌های مهم زندگی. این وضع در زندگی امروزه، شاید مشهودتر باشد. مثلا فردی از سر اتفاق برای تحصیل در رشتۀ دانشگاهی خاصی پذیرفته می‌شود و یک عمر، بی‌آنکه به درستی بداند چرا، دنیا و هستی را از پنجرۀ همان علم می‌بیند.

   مولانا در مثنوی مفهوم "علم بی‌فایده" را به هر سه معنای فوق به کار برده است و عالم برخوردار از علم نامفید را معمولا ابله و گاهی نیز مبتلا به زیرکی شیطانی دانسته است.

   در پایان این نوبت، بخشی از مقالۀ هشتم فیه‌مافیه را بخوانیم و باقی‌اش باشد برای نوبت بعد:

 «می‌گویند پادشاهی پسر خود را به جماعتی اهل هنر سپرده بود تا او را از علوم نجوم و رمل و غیره آموخته بودند و استاد تمام گشته با کمال کودنی و بلادت {:کودنی}. روزی پادشاه انگشتری در مشت گرفت، فرزند خود را امتحان کرد که بیا بگو در مشت چه دارم؟ گفت آنچه داری گرد است و زرد است و مجوّف {:توخالی} است. گفت چون نشانه‌های راست دادی پس حکم کن که آن چیز چه باشد؟ گفت می‌باید که غربیل باشد. گفت آخر این چندین نشانه‌های دقیق را که عقول در آن حیران شوند دادی از قوّت تحصیل و دانش، اینقدر بر تو چون فوت شد که در مشت غربیل نگنجد؟ اکنون همچنین علمای اهل زمان در علوم موی می‌شکافند و چیزهای دیگر را که به ایشان تعلق ندارد به غایت دانسته‌اند و ایشان را بر آن احاطت کلی گشته و آنچه مهم است و به او نزدیک‌تر از همه است خودی اوست و خودی خود را نمی‌داند [ ...]»

همه چیز درباره هوش مصنوعی در گفت‌وگو با یاسر خوشنویس

هوش مصنوعی ؛ از ماشین حساب تا روزی که ممکن است رئیس جمهور شود / آیا آینده ترسناک است؟!

در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، ماشین‌های خودکار جای کار یدی را می‌گرفتند. الان ممکن است ماشین‌های هوشمند جای مشاغل دانش‌پایه را بگیرند.

عصر ایران؛ هومان دوراندیش - پروژۀ هوش مصنوعی، ظاهرا یکی از دالان‌های اصلیِ گام‌نهادنِ انسان به "آینده" است؛ آینده‌ای که از نظر بسیاری از مردم و متخصصان صرفا شگفت‌انگیز نیست، بلکه می‌تواند هولناک هم باشد. اینکه هوش مصنوعی چیست و چه پیشینه‌ای دارد و چه آینده‌ای می‌تواند برای بشر رقم بزند، موضوعاتی است که در مصاحبه با یاسر خوشنویس، مدیر کارگروه حکمرانیِ اندیشکدۀ رستا، مطرح شده است. پاسخ‌های جناب خوشنویس، دست کم برای پرسشگر، مفید و مغتنم بود. باشد که خوانندگان را نیز سودمند و معرفت‌افزا باشد.    

 ***

کانال عصر ایران در تلگرام

جناب خوشنویس، لطفا ابتدا مختصرا هوش مصنوعی را تعریف کنید تا در ادامه به سوالات بعدی برسیم.

هوش مصنوعی یک پروژۀ شناختی بلندپروازانه است با هدف شبیه‌سازی یا بازسازیِ توانایی‌های شناختی انسان‌ها. مهم‌ترین ابزار این پروژه رایانه‌هاست. توانایی‌های شناختی تصمیم‌گیری، پردازش اطلاعات، حرف زدن، تشخیص چهره و بسیاری قابلیت‌های دیگر را شامل می‌شود.

ایدۀ هوش مصنوعی با آلن تورینگ شروع شده یا قبل از او هم وجود داشته؟

قبل از او هم وجود داشته. حداقل از قرن هفدهم می‌توان رد پایش را پیدا کرد. حتی در برخی از دیدگاه‌های ارسطو هم می‌توان اثری از این ایده را پیدا کرد. ولی اجرایی شدن آن در گرو توسعۀ ابزارهای محاسباتی رایانشی بوده است. مدل‌سازی و نظریه‌پردازی دربارۀ هوش مصنوعی، عملا با ماشین محاسب تورینگ شروع می‌شود. ولی در زمان تورینگ، کامپیوتر به صورت امروزی وجود نداشت. هوش مصنوعی در زمان تورینگ بیشتر یک فرضیه یا مفهوم انتزاعی بود.

آلن تورینگ

چرا در چند سال اخیر بحث هوش مصنوعی داغ شده؟ چرا بیست سال قبل، هوش مصنوعی مایۀ نگرانی نبود؟

پروژۀ هوش مصنوعی از اواخر دهۀ 1960 شروع شد و در دهه‌های 70 و 80 میلادی تا حدی توسعه پیدا کرد. این توسعه بیشتر در قالب ساختارهایی برای کمک به تصمیم‌گیری یا ابزارهای محاسباتی بود. در آن مقطع زمانی، عموم مردم به هوش مصنوعی دسترسی نداشتند. به تدریج پیشرفت‌هایی حاصل شد. مثلا برنامه‌هایی طراحی شد که می‌توانستند شطرنج یا دوز بازی کنند. این برنامه‌ها بیشتر کارکرد آزمایشگاهی داشت.

یک دوره هم پروژه هوش مصنوعی به کلی افول کرد و این دوره را "زمستان هوش مصنوعی" نامیده‌اند. در این دوره، به نظر می‌رسید رویکرد محاسباتی‌ای که پشتوانۀ هوش مصنوعی بوده، حد اکثر توان خود را نشان داده و نمی‌توان چندان پیش‌تر رفت. بنابراین، فعالیت‌ها تقریبا متوقف شد یا دست کم از شدت آنها کاسته شد. اوایل قرن جاری میلادی، در اثر پیشرفت‌ها در علوم شناختی و عصب‌شناسی ، رویکرد جدیدی شکل گرفت که آن را اتصال‌گرایی یا پیوندگرایی نامیده‌اند.

وقتی این رویکرد را به صورت رایانه‌ای شبیه‌سازی کردند، دستاوردهای جدید و بسیار جالبی تدریجا شکل گرفت. یکی از مهمترین این دستاوردها، پردازش تصویر بود. این دستاوردها به تدریج وارد زندگی روزمرۀ مردم شدند. مثل چت‌پادهایی که می‌توانند با آدم‌ها صحبت کنند؛ به نحوی که فرد متوجه نمی‌شود که طرف گفت‌وگویش انسان است یا ماشین. پیشرفته‌ترین این چت‌پادها همین چت جی پی تی است که اخیرا توجه زیادی را به خود جلب کرده است.

نمونه دیگر سیستم‌های تشخیص چهره‌ای است که در ادارات استفاده می‌شود و جای انگشت‌زنی یا کارت‌زدن را گرفته است. یا حتی می‌توان به سامانه تشخیص پلاک خودرو اشاره کرد که بر هوش مصنوعی مبتنی است. بنابراین هوش مصنوعی به زندگی روزمره نزدیک شده و این تحول، هم هیجان ایجاد کرده هم نگرانی.

طی دو دهه یا پانزده سال اخیر، امکانات اجرایی ما هم بیشتر شده است. ظرفیت محاسباتی ما هم در هفت هشت سال اخیر رشد چشمگیری داشته. هوش مصنوعی به تدریج به زندگی روزمره ما نزدیک‌تر شده و هم استفاده‌های تجاری و هم کاربردهای تفننی برای ما دارد. در نتیجه هوش مصنوعی برای جامعه ملموس‌تر شده و توجه مردم بیشتر به این پدیده جلب شده است.

چه علومی پشت سر پروژۀ هوش مصنوعی هستند؟

یک پایۀ این پروژه منطق صوری و قضایای محاسباتی و مدل‌های ریاضیاتی است. این‌ بخش ها زودتر از سایر علوم در این زمینه مورد استفاده قرار گرفتند؛ به ویژه با کارهای آلن تورینگ در میانۀ قرن بیستم. پایۀ دیگر هوش منصوعی، علوم شناختی است که موضوع اصلی آن این است که شناخت انسانی ما چطور کار می‌کند؟ ما ابتدا باید نحوه کارکرد مغزمان را بشناسیم تا بعد بتوانیم آن را بازسازی یا شبیه‌سازی کنیم.

علوم شناختی یعنی علومی مثل نورولوژی (عصب‌شناسی)؟

عصب‌شناسی جنبۀ آناتومیک دارد و به کالبدشناسی مغز مربوط است. ولی علوم شناختی موضوعش این است که کارکردهای شناختی چگونه محقق می‌شوند. این دو به هم خیلی مرتبط‌اند. شما مدل‌هایی شناختی را می‌سازید، اما داده‌های علوم اعصاب هم باید این مدل‌ها را تایید کند.

علوم شناختی چون در حوزۀ علوم طبیعی تجربی‌ است، به نوعی زیرمجموعۀ علم پزشکی محسوب می‌شود؟

این حوزه وضعیتی بین رشته‌ای دارد. علوم شناختی تجربی است ولی در عین حال در پروژۀ هوش مصنوعی می‌خواهیم مدل‌سازی هم بکنیم. یعنی صرف اینکه شما فهرستی از داده‌های نورولوژیک یا کالبدشناختی فراهم کنید، کافی نیست. شما باید متوجه شوید که مغز چگونه یک میدان بینایی را پردازش می‌کند. چگونه هزاران یا صدها هزار نورون با هم در تعامل‌اند. مهم‌ترین نکته در این جا همان پیوندگرایی است. شبکه‌ای از اعصاب وجود دارد و این‌ سلول‌های عصبی به طور مداوم به صورت الکتروشیمیایی در حال تعامل با هم‌اند. برای آنکه به درکی جامع برسیم، رفت و برگشتی بین کالبدشناسی، پزشکی و مدل‌سازی شناختی وجود دارد.

یعنی شناخت مغز و رابطه آن با اندام‌های حسی مانند چشم هم جزو علوم شناختی است.

در واقع، بخشی از عصب‌شناسی است، اما ارتباط نزدیکی با علوم شناختی دارد.

پس پشتوانه‌های علمی هوش مصنوعی شامل منطق و ریاضیات و علوم شناختی است و ...

عصب‌شناسی. ما باید بدانیم نحوۀ عملکرد مغز چگونه است. شما وقتی با یک رایانه می‌خواهید یک فرایند هوشمندانه را شبیه‌سازی کنید، سلول‌های عصبی طبیعی ندارید، اما از علوم شناختی، که نحوه عملکرد این سلول‌ها را مدل کرده، بهره می‌گیرید تا بتوانید کارکرد سلول‌های عصبی طبیعی را بازسازی کنید. در واقع شما اطلاعاتی از کالبدشناسی مغز دارید و این اطلاعات را در علوم شناختی مدل‌سازی می‌کنید و معادل کارکردیِ این مدل‌سازی‌ها را با رایانه می‌سازید.

پس علوم کامپیوتری هم یک پایۀ پروژۀ هوش مصنوعی است.

بله.

به غیر از آمریکا و چین، چه کشورهایی به نحو پیشرفته درگیر پروژۀ هوش مصنوعی‌اند؟

تقریبا همان کشورهایی که درگیر سایر فناوری‌های پیشرفته‌اند. چین در سال‌های اخیر خودش را به جمع این کشورها رسانده است. آلمان و بریتانیا و ژاپن هم کشورهای مهمی در این زمینه‌اند که البته سهم شان در پیشبرد پروژۀ هوش منصوعی محدودتر از آمریکا است، اما چون سنت تجربی و توانمندی‌های تکنولوژیک دارند، به هر حال نقش خاص خودشان را در پیشرفت این پروژه ایفا می‌کنند.

ایران چه وضعی دارد؟

این موضوع دو جنبه دارد. گاهی شما می‌توانید مرز دانش را توسعه دهید. مثلا در علوم شناختی و علوم اعصاب به قدری پیشرفت کرده‌اید که مدل‌های جدیدی می‌سازید. ایران از این حیث جزو کشورهای پیشرو نیست. ولی جنبۀ دیگر این است که چقدر می‌توانید از مدل‌های رایج در کسب‌وکارها و حل مسائل عمومی جامعه استفاده کنید. چنین چیزی کمابیش در کشور ما محقق شده است. یکی از نمونه‌هایش سامانه‌های تشخیص پلاک خودرو است که حدود ده تا پانزده سال است که در ایران توسعه پیدا کرده است.

هوش مصنوعی در پزشکی، به غیر از تحقیقات، در تشخیص و درمان بیماری هم نقشی دارد؟

بالقوه در همۀ حوزه‌ها می‌تواند در نقش دستیار در پردازش اطلاعات و تصمیم‌گیری کمک کند، از جمله به پزشکی که می‌خواهد در مورد تشخیص یا درمان بیماری تصمیم‌گیری کند.

بالفعل چه نقشی دارد؟

به تدریج چنین نقشی در حوزه پزشکی هم در حال تحقق است. به همین دلیل الان یکی از نگرانی‌ها این است که در آینده احتمالا بخش بزرگی از تصمیم‌گیری‌ها در تشخیص و درمان بیماری‌ها به هوش مصنوعی سپرده خواهد شد. در این صورت رویه‌های پزشکی مرسوم تغییر خواهد کرد. یعنی شم و تجربۀ پزشک کمتر از امروز محل اتکا خواهد بود. مثلا ابرکامپیوتر هوشمند واتسون ، متعلق به شرکت آی‌بی‌ام، هزاران مورد پزشکی را به عنوان ورودی دریافت کرده و حال وقتی با یک مورد جدید مواجه می‌شود، بیماری را تشخیص می‌دهد. بررسی‌ها نشان داده‌اند که تشخیص واتسون از تشخیص بسیاری از پزشکان متخصص بهتر است. بنابراین ممکن است در آینده مجموعه‌ای از مشاغل در حوزۀ پزشکی از بین بروند یا تغییر شکل پیدا کنند.

این وضعیت را در رشتۀ حقوق هم می‌توان مشاهده کرد. یک ماشین هوش مصنوعی که هزاران پرونده را دریافت کرده، ممکن است در قبال پرونده‌های جدید تشخیص بهتری داشته باشد. یعنی بهتر بگوید که حق را باید به کدام طرف دعوا داد. و این تحول احتمالا موقعیت شغلی وکلا و قضات را تحت تاثیر قرار خواهد داد. این تحولات در ده سال اخیر رشد سریعی داشته و بخشی از مشاغل دانش‌پایه، که مشاغل شیک و باکلاسی هم بودند و آدم‌ها سال‌ها تحصیل می‌کردند تا به این مشاغل دست پیدا کنند، احتمالا تا حد زیادی به هوش مصنوعی سپرده خواهند شد.

پس از آغاز انقلاب صنعتی، کارگران نگران بودند که با ورود ماشین به فرایند تولید، طبقۀ کارگر به تدریج نابود خواهد شد. ولی ماشین نتوانست طبقۀ کارگر را نابود کند. آیا ممکن است هوش مصنوعی هم عملا نتواند لایه‌های فوقانی طبقۀ متوسط جدید، یعنی پزشکان و قضات و کارشناسان سایر حوزه‌ها را از بین ببرد؟

این موضوع خیلی مهمی است که توجه دولت‌ها و اصناف و شرکت‌های درگیر در پروژۀ هوش مصنوعی را عمیقا به خود جلب کرده است. در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، ماشین‌های خودکار جای کار یدی را می‌گرفتند. الان ممکن است ماشین‌های هوشمند جای مشاغل دانش‌پایه را بگیرند.


بنابراین بالقوه تنشی در این زمینه وجود دارد و هر چه استفاده از ماشین‌های هوشمند بیشتر شود، این تنش هم بیشتر بروز می‌کند. اینکه در عمل چه اتفاقی می‌افتد، خیلی وابسته است به شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر جوامع. مثلا طی چند سال اخیر، از یک ابزار هوش مصنوعی در بعضی فروشگاه‌های ایالت‌هایی از آمریکا استفاده شد که خرید را برای مشتری آسان می‌کنند. به این شکل که مشتری هر جنسی را که برمی‌دارد، دوربین کوچکی که روی سبد خرید تعبیه شده، به کمک هوش مصنوعی تشخیص می‌دهد او چه جنسی را برداشته و مبلغ خرید هم به صورت خودکار محاسبه می‌شود. در نتیجه، موقع بیرون آمدن از فروشگاه، مبلغ کالاهای خریداری شده به صورت خودکار از حساب مشتری کم می‌شود و دیگر نیازی به صندوقدار نیست. این استفاده از هوش مصنوعی موجب بیکار شدن صندوقدارها می‌شود.

بنابراین، یک دعوای حقوقی در ایالت اورگن در آمریکا راه افتاد. صنف مربوط به صندوقداران شکایت کرد که این تکنولوژی در حال از بین بردن فرصت‌های شغلی است. جنبۀ دیگر ماجرا این بود صندوقداران فروشگاه‌ها نوعا افرادی‌اند که مهارت‌های زیاد و تحصیلات بالایی ندارند تا اگر شغل شان را از دست دادند، به راحتی شغل دیگری پیدا کنند.

حکم دادگاه نهایتا این بود که فروشگاه‌های زنجیره‌ای نمی‌توانند بیش از حد مشخصی، خریدها را خودکار کنند؛ یعنی همواره باید بخشی از مسیرهای فروش سنتی را حفظ کنند. بنابراین فروشگاه‌ها موظف شدند توامان فروش سنتی و مدرن داشته باشند. ممکن است در کشور دیگری، این صنوف آن قدر قدرت نداشته باشند که بتوانند چنین شکایتی کنند. ممکن است شیفتگی به تکنولوژی جدید آن قدر زیاد باشد که دادگاه به نفع این صنوف رای ندهد. اینکه در عمل چه خواهد شد، خیلی وابسته است به توزیع قدرت در جامعه و اینکه نیروهای اجتماعی چگونه با هم در تعامل‌اند.

هوش مصنوعی حتما تنش به بار می‌آورد و شکل مشاغل را تغییر می‌دهد. در برخی موارد ابزارهای هوش مصنوعی دستیارند؛ خصوصا در پزشکی. یعنی پزشک متخصص حذف نمی‌شود، اما به واتسون یا ماشین‌های مشابه هم اجازه می‌دهند نظر بدهد. به ویژه اینکه مسئولیت تصمیم‌ها در پزشکی خیلی مهم است. مثلا اینکه یک بیمار را جراحی کنند یا شیمی‌درمانی، تصمیمی است که باید کسی آن را اتخاذ و امضا کند. در واقع، شغل پزشکی به معنای کلاسیکش از بین نمی‌رود و هوش مصنوعی دستیار تصمیم‌گیری می‌شود.

در موارد دیگری مانند خودروی خودران که با تکیه بر هوش مصنوعی کار می‌کند، شغل انسانی‌ حذف می‌شود. بنابراین این سوال پیش می‌آید که این همه رانندۀ اوبر در آمریکا یا اسنپ و تپسی در ایران چه کار باید بکنند؟ قطعا این مسائل تنش‌آفرین است و شاهد شکایت و اعتراض رانندگان خواهیم بود. این تنش‌ها در سال‌های آتی بیشتر به چشم خواهد آمد.

هوش مصنوعی ممکن است نهایتا نهاد دانشگاه را هم از زندگی بشر جمع کند. یعنی هر کاری که الان توسط فارغ‌التحصیلان دانشگاهی انجام می‌شود، جزو کارکردهای هوش مصنوعی شود.

محیط دانش، چه آکادمیک چه حتی غیرآکادمیک، کاملا پویاست. اگر شما به فهرست رشته‌های دانشگاهی قرن هجدهم یا نوزدهم نگاه کنید، رشته‌های زیادی را می‌بینید که الان دیگر وجود ندارند یا به کلی تغییر پیدا کرده‌اند. همچنین رشته‌های علمی زیادی هم امروزه در دانشگاه ارائه می‌شود که در قرن هجدهم و نوزدهم اساسا وجود نداشته‌اند. به عنوان مثالی که پیشتر در همین گفت‌وگو به آن اشاره کردیم، در نیمه اول قرن بیستم، رشتۀ "علوم شناختی" اصلا وجود نداشت. بنابراین در آینده نیز ممکن است برخی رشته‌های علمی جدید ایجاد شود و برخی رشته‌های علمی فعلی از بین برود یا تغییر ماهیت بدهند. بیست سال قبل اصلا واژۀ «دیتا-ساینتیست» وجود نداشت، اما الان ده‌ها هزار نفر در دنیا دیتا-ساینتیست هستند.

پس ریزش و رویش داریم!

بله. ما فهرست‌های جالبی می‌بینیم از مشاغل نوظهوری که در دهه‌های 2030 و 2040 ایجاد خواهند شد و رشد خواهند کرد. مشاغلی که اسم‌هایشان در حال حاضر برای ما به کلی ناآشنا یا حتی غیر قابل تصور است.

مثلا چه شغلی؟

مثلا کسی که کارش ساختن اندام مصنوعی برای افراد است. به نظر می‌رسد چنین شغلی تا پانزده یا بیست سال دیگر تثبیت شود. الان در بیمارستان‌های پیشرفته چنین کاری انجام می‌دهند، اما احتمالا تا بیست سال دیگر کاملا عادی می‌شود کسی که مثلا کلیه‌اش مشکل پیدا کرده، به یک متخصص ساخت اندام مصنوعی مراجعه کند. او اطلاعات ژنتیکی این فرد را بگیرد، یک کلیه با سلول‌های بدن خود این فرد بسازد و مدتی بعد تحویل او بدهد.

این کار البته تخصص و تجربه خاص خود را می‌خواهد و کار ساده‌ای نیست. کسی که چنین شغلی دارد، در واقع در زمینۀ هوش مصنوعی و کالبدشناسی و ژنتیک و چندین رشتۀ دیگر آگاهی و مهارت دارد.

بنابراین رشته‌های علمی پویایی زیادی دارند. اینکه از قدیم می‌گفتند انسان باید در کل عمرش یادگیرنده باشد، در زمان حاضر بسیار جدی شده است. بر خلاف آنچه قبلا رواج داشت، دیگر این طور نیست که ما یک بار دانشگاه برویم، یک مدرک علمی بگیریم و تا آخر عمر با همان مدرک کار کنیم.

مطابق این توضیح اخیرتان، می‌شود انتظار داشت که هوش مصنوعی با پیری یا مرگ مبارزه کند؟

امکان فنی اندام‌سازی همین الان هم وجود دارد. حتی در ایران هم برخی اندام‌ها مانند پوست مصنوعی تولید می‌شود. منظور من این بود که چنین امکانی تبدیل خواهد شد به یک کسب‌وکار. به طور کلی بله، هوش مصنوعی در اندام‌سازی کاربرد دارد و اگر اندام‌سازی فراگیر و معمول شود، طبیعتا هوش مصنوعی به کارمبارزه با پیری یا حتی مرگ هم می‌آید؛ چیزی که آرزوی دیرینۀ بشر بوده است.

استفاده از موشک‌های نقطه‌زن در عملیات نظامی نیز متکی به هوش مصنوعی است؟ و کلا از هوش مصنوعی چه استفاده‌هایی در عرصۀ نظامی می‌شود؟

در تصمیم‌گیری برای انتخاب اهداف نظامی و هم در این زمینه که این تسلیحات هدف انتخاب شده را به درستی مورد اصابت قرار دهند، از هوش مصنوعی استفاده می‌شود؛ از سامانه‌های پردازش تصویر گرفته تا سامانه‌های دستیار تصمیم‌گیری.

یک جنبۀ بالقوۀ دیگر استفاده از هوش مصنوعی در حوزۀ نظامی، شبیه استفاده از هوش مصنوعی به عنوان دستیار پزشکی است. یعنی شما دستیاری در حوزه مسائل استراتژیک دارید که مجموعه‌ای از اطلاعات سیاسی و ژئوپلیتیک را به آن می‌دهید و مثلا می‌خواهید به این سوال پاسخ دهد که آیا ممکن است آمریکا و چین تا پایان سال جاری بر سر تایوان وارد جنگ شوند؟

هر استراتژیست نظامی یا هر متخصص ژئوپلیتیک ممکن است به این سوال پاسخی دهد. هوش مصنوعی هم، مثل سامانۀ رایانه‌ای واتسون در حوزۀ پزشکی، نظر مشورتی خودش را می‌دهد و ممکن است این نظر دقیق‌تر از نظر متخصصان قلمداد شود.

بخش‌های قابل توجهی از تامین مالی تحقیقات در حوزۀ تصمیم‌گیری‌های نظامی را جامعۀ اطلاعاتی آمریکا انجام می‌دهد و نوعا هم پیشرفته‌ترین ابزارها هم در همه جای دنیا، خصوصا در ایالات متحده، در اختیار ارتش‌هاست. هیچ بعید نیست که ارتش‌ها ابزارهایی در زمینۀ دستیاریِ در تصمیم‌گیری یا کمک به طراحی‌های استراتژیک و نظامی در اختیار داشته باشند که فعلا محرمانه باشند و بعدها آشکار شوند.

ربات‌هایی مثل سوفیا ، که هوش مصنوعی دارند، یک موجود ذی‌شعور محسوب می‌شوند؟

این بحث اخیرا خیلی داغ شده است. بگذارید مثالی بزنم. در قرن هفدهم، اهل فن موجوداتی را می‌ساختند که نامشان «آوتومتا» یعنی موجود خودکار بود. مثلا یک اردک ساخته بودند که بال‌هایش را تکان می‌داد و کواک‌کواک می‌کرد. در ساعت‌های آن دوره هم خروس‌هایی کار گذاشته بودند که سر ساعت بیرون می‌آمد و قوقولی قوقو می‌کرد. یک عده از آدم‌ها وقتی با این پدیده‌ها مواجه می‌شدند، فکر می‌کردند این موجودات روح دارند و واقعا زنده‌اند.

الان هم وضعیت ما همین طور است. مثلا وقتی با چت جی‌پی‌تی صحبت می‌کنیم، سوال می‌کنیم و او جواب می‌دهد، گاهی فکر می‌کنیم او واقعا می‌فهمد دارد چه کار می‌کند. حال اگر ظاهرش هم شبیه انسان باشد، مثل سوفیا، واقعا ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

اما سوال مهمی که هم جنبۀ فلسفی پیدا می‌کند و هم جنبۀ تجربی، این است که آیا این ساخته‌های بشری، نسبت به کاری که انجام می‌دهند، آگاه‌اند؟ و آیا به جهان خارج التفات دارند؟ من نظرم این است که این موجودات نه آگاه‌اند و نه التفات دارند. بسیاری از محققان با این دیدگاه موافق‌اند و برخی هم خیر.

سوفیا

دیدگاه من این است که برای مثال، چت جی‌پی‌تی بر اساس مجموعه‌ای از جملاتی که دریافت کرده‌ و با آن‌ها کارورزی کرده‌، جملات جدیدی را می‌سازد، اما خودش معنای این جملات را درک نمی‌کند. در واقع، تفسیر این جملات جدید با ما انسان‌هاست. یعنی ما فهم می‌کنیم که این ماشین‌ها چه می‌گویند.

دست کم الان استدلال قدرتمندی نداریم که بر اساس آن، بگوییم خود ربات یا خود چت جی‌پی‌تی می‌فهمد که دارد چه کار می‌کند. البته پشت سر این موضوع حداقل چهل-پنجاه سال ادبیات وجود دارد و این یک بحث بسیار مفصل است که ما چطور می‌توانیم به موجودات دیگر، آگاهی یا حیث التفاتی نسبت دهیم؟

ورود به این مباحث در واقع ورود به فلسفۀ ذهن است؟

دقیقا.

کسانی که می‌گویند سوفیا ذی‌شعور نیست، استدلال اصلی‌شان چیست؟

استدلال مشهوری است از فیلسوفی به نام جان سرل که خودش نامش را گذاشته استدلال "اتاق چینی". تصور کنید شما یک انگلیسی‌زبان هستید و وارد اتاقی می‌شوید که مجموعه بزرگی از راهنماها دربارۀ زبان چینی در آن اتاق وجود دارد.

اگر کسی از پشت در اتاق، از شما سوالی به زبان چینی که حروفی شبیه به نقاشی دارد، بپرسد، شما بر اساس آن نقاشی‌ها یا علامت‌ها به کتاب راهنمای زبان چینی که در اتاق هست، مراجعه می‌کنید. در راهنما آمده که اگر فلان زنجیره از علائم را به شما دادند، بهمان زنجیره از علائم را برگردان. در واقع در برابر سوالی که از شما می‌شود، یک مجموعه از نمادهای چینی را به عنوان پاسخ به بیرون از اتاق برمی‌گردانید.

جان سرل

اگر دستورالعمل‌ها و راهنماهای شما به اندازۀ کافی خوب باشند، جواب شما از نظر کسی که بیرون نشسته، منطقی و معقول به نظر می‌رسد. بنابراین کسی که بیرون اتاق نشسته، ممکن است فکر کند که شما زبان چینی بلدید. ولی شما نمی‌دانید معنای این زنجیره‌های علائم چینی چیست. شما فقط با نمادها دارید کار می‌کنید. سرل این موقعیت را مثال می‌زند برای اینکه بگوید تمام رایانه‌ها، هر چقدر هم که پیشرفته باشند و ماشین‌های محاسب قوی‌ای باشند، در واقع فقط نمادپردازی می‌کنند.

برای مثال، آن‌ها معنای واژۀ «باران» را نمی‌دانند، اما چت جی‌پی‌تی می‌تواند یک شعر با واژۀ «باران» بسازد؛ چرا که مجموعه بزرگی از جملات با واژۀ باران را دریافت کرده و الگوریتم مفصلی هم در اختیار دارد و بر اساس آنها، شروع می‌کند به جمله‌ساختن با واژۀ «باران». دقیقا مثل اتفاقی که در "اتاق چینی"،  برای فردی که زبان چینی بلد نیست، می‌افتد. این طرح کلی از یک استدلال مشهور است برای اینکه بگوییم چت جی‌پی‌تی یا سوفیا زبان انگلیسی یا زبان فارسی را نمی‌فهمد و فقط با نمادها کار می‌کند.

فرمودید سوفیا معنای "باران" را نمی‌فهمد. آیا علتش این نیست که ربات‌ها احساس و عاطفه ندارند؟ یعنی اگر حواس پنجگانه داشته باشند، یک بار می‌روند زیر باران و می‌فهمند که باران چیست. وقتی می‌گوییم معنای باران را نمی‌فهمد، یعنی باران را حس نکرده؟ در واقع وقتی می‌گوییم سوفیا ذی‌شعور نیست، یعنی احساسات و عواطف ندارد؟

یکی از وظایف اصلی در علوم شناختی و فسفۀ ذهن این است که ما این قوای شناختی را از هم مجزا کنیم. هوشمند بودن یک موضوع چندبعدی است. یکی از ابعادش این است که من ادراک دارم. یعنی رنگ‌های قرمز و آبی را می‌بینم، صدای ماشین در حال عبور را می‌شنوم و بوی گل سرخ را حس می‌کنم. این‌ها ادراکات یا احساس به معنای sensation است.


جنبۀ دیگر هوشمندی، "عواطف" است. مثلا من غم دارم، شادی دارم، خشم دارم یا پشیمانم. به این‌ها می‌گوییم emotion یا عواطف. جنبۀ دیگر هوشمندی این است که من مرجع واژه‌هایی را که به کار می‌برم، در جهان بیرونی می‌شناسم. مثلا اگر می‌گویم "باران"، می‌دانم این واژه رجوع می‌کند یا برمی‌گردد به شیئی در جهان بیرونی که از آسمان می‌آید. یا وقتی می‌گویم "اسب"، می‌دانم که این واژه در جهان بیرونی برمی‌گردد به موجود چهارپایی که یال دارد و با سرعت زیادی می‌دود و چنین و چنان است.

حالا مسئله این است که وقتی چت جی‌پی‌تی واژۀ «باران» را به کار می‌برد، نه معنایش را می‌داند و نه مرجعش را می‌شناسد، یعنی نمی‌داند که این واژه به چه چیزی در جهان برمی‌گردد. اصلا چت جی‌پی‌تی یا سوفیا "جهان" ندارند.
به عبارت دیگر، هیچ وقت ادارک رنگ آبیِ دریا برایشان اتفاق نیفتاده. هیچ حسی هم نسبت به این موضوع ندارند که باران لطیف است یا عاشقانه یا هر چیز دیگری. من گاهی سر همین چیزها با چت جی‌پی‌تی سر و کله می‌زنم. مثلا می‌گویم: «تو تا حالا یک شیء آبی‌رنگ دیده‌ای؟» یا «خورشید را دیده‌ای؟» او می‌گوید: «ندیده‌ام». البته همین هم یک پاسخ هوشمندانه به معنای انسانی‌ نیست. چت جی‌پی‌تی بر اساس الگوریتم فعالیتش و مجموعه جملاتی که به آن داده شده، این پاسخ را می‌دهد. بله، نه سوفیا و نه چت جی‌پی‌تی واقعا خورشید را ندیده و گرمای خورشید را حس نکرده است.

ممکن است یک آدم در یک اتاق محبوس باشد و هیچ وقت باران را ندیده باشد ولی از توصیفات این و آن، تصوری از باران پیدا می‌کند. ممکن نیست سوفیا هم تصوری از باران پیدا کند؟ یعنی برنامه‌ای که به یک ربات می‌دهند، خودش نمی‌تواند یکی از پایه‌های ذی‌شعور شدن ربات باشد؟

الگوریتم‌ها یا برنامه‌هایی که پایۀ چت‌بات‌ها (مثل چت جی‌پی‌تی) است، در واقع این طور کار می‌کند که مجموعۀ بسیار بزرگی، مثلا چند صد هزار یا چند میلیون جمله به یک مدل زبانی داده می‌شود.

مدل شروع می‌کند به جدا کردن اجزای جملات. سپس ماشین بر اساس الگوریتم جدیدی که طی ده سال اخیر ایجاد شده و آن را هوش مصنوعی مولد (Generative AI) می‌نامیم، بر اساس پردازش‌هایی که کرده، شروع می‌کند به جمله‌ساختن.

در ابتدا بسیاری از این جملات برای یک مخاطب انسانی بی‌معنا هستند و حتی اغلاط دستوری فاحش دارند. مثالی از این دست Google translate است. گوگل ترنسلیت هم یک ماشین هوش مصنوعی است.

ده سال قبل، ترجمه‌های گوگل ترنسلیت خیلی بد بود. به ویژه در زبان‌هایی که کمتر استفاده می‌شدند، مثل زبان فارسی. اما به تدریج که این ماشین تمرین بیشتری می‌کند و جملات بیشتری را برای ترجمه کردن می‌گیرد، ترجمه‌اش بهتر می‌شود.

نکتۀ مهم این است که افرادی هم مدام با این ماشین کار می‌کنند و با برچسب‌زدن در برابر پاسخ‌های آن، به ماشین می‌گویند این پاسخت خوب بود یا نبود. یعنی یک نظارت انسانی بر عملکرد ماشین وجود دارد.

همین الان در کنیا افرادی هستند که ساعتی دو دلار دریافت می‌کنند و جواب‌های چت جی‌پی‌تی را از نظر مناسب بودن یا نبودن آنها برچسب می‌زنند. مثلا گاهی از چت جی‌پی‌تی خواسته شده که یک جوک علیه سیاه‌پوستان بگوید و او هم چنین جوکی گفته، ناظران انسانی به ماشین یاد داده‌اند که دیگر از این حرف‌ها نزند. مثل اینکه با یک بچه سر و کله بزنی و به او بگویی دیگر از این حرف‌ها نزن و این کلمۀ زشت را دیگر به کار نبر.

به مرور که کار کردن با این ماشینِ هوش مصنوعی بیشتر می‌شود، جملاتی که می‌سازد برای مخاطب انسانی منطقی‌تر و قابل درک‌تر می‌شود. اما آیا این ماشین به مرجع بیرونی واژه‌هایی که به کار می‌برد واقف است؟

ما در الگوریتمی که ماشین بر اساس آن کار می‌کند، اصلا به این موضوع کاری نداریم. یعنی ماشین گوگل ترنسلیت واژۀ «اسب» را به کار می‌برد بدون اینکه اسبی دیده باشد. تفاوت ماشین است با انسانی که در خانۀ خودش نشسته و مثلا تا به حال کانگورو ندیده، ولی تصوری از کانگورو دارد در اینجاست. انسان مورد بحث موجودات زندۀ دیگری را دیده و تصوری از حیوانات دارد، اما سوفیا که با ما حرف می‌زند و تعامل می‌کند، اصلا هیچ موجودی را ندیده است، یعنی ظرفیت دیدن ندارد.

سوفیا وقتی در نشست خبری با خبرنگاران حرف می‌زند، آدم‌های روبرویش را نمی‌بیند؟

این هم یک سوال مهم است. آیا پردازش نقاط نورانی با دیدن یکی است؟ مثلا ماشینی که پلاک‌خوان است، واقعا می‌فهمد عدد 2 چیست؟ یا سوفیا واقعا می‌فهمد صندلی چیست؟ یا اینکه او فقط میدانی از نقاط نوری را پردازش می‌کند؟

یعنی رباتی مثل سوفیا، ما را به شکل واقعی خودمان نمی‌بیند؟

دیدن اصطلاحا نوعی آگاهیِ پدیداری است. آگاهی پدیداری‌ای که برای انسان‌ها رخ می‌دهد، برای یک ماشین پردازش تصویر رخ نمی‌دهد. یا حداقل ما شواهد خاصی در این مورد نداریم. و این هم یک بحث اساسی در فلسفۀ ذهن است که آگاهی پدیداری برای انسان‌ها چطور رخ می‌دهد؟ چون در نهایت مغز ما هم یک ماشین پیچیده است و مجموعۀ زیادی از نقاط نوری را پردازش می‌کند. از زمانی به بعد که پردازش پیچیده‌تر می‌شود، ما تصویر داریم و می‌توانیم اشیاء را بازشناسی کنیم. این اتفاق شاید برای کبوتر هم رخ می‌دهد.

این ربات‌ها تصویر دارند؟

احتمالا ندارند. به این تصویر اصطلاحا می‌گوییم کیف ذهنی. ما باید شواهدی داشته باشیم تا ادعا کنیم که ربات‌ها هم تصویر یا کیف ذهنی دارند. پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد من دقیقا دربارۀ همین موضوع بود و به این موضوع پرداختم که آگاهیِ پدیداری چگونه ظهور می‌کند. در واقع، مستقل از بحث هوش مصنوعی، این یک سوال اساسی در فلسفۀ ذهن است که ما چطور می‌توانیم آگاهی را توضیح دهیم یا تبیین کنیم.

با این حساب، سوفیا "من" ندارد.

اینکه سطح پیشرفته‌تری است. مثلا دربارۀ همان کبوتر یک خرگوش ممکن است بگوییم کیف ذهنی دارد ولی "من" ندارد.  

پستاندارانی مثل سگ و گربه "من" دارند؟

خیلی بعید است. حداقل سخت است که بگوییم "من" دارند.

آخر سگ‌ها گاهی از آدم بیشتر می‌فهمند!

بله، می‌دانم! البته بررسی کردن صحت و سقم این ادعا خیلی سخت است. قطعا جهان برای یک سگ یا گربه جنبه‌هایی پدیداری دارد، اما اینکه یک سگ بتواند باورهایی دربارۀ خودش داشته باشد، مثلا بگوید من سگ مهربانی هستم، یعنی چیزی که هویت شخصی او را شکل می‌دهد، محل سوال است.

شاید بتوان استدلال کرد موجوداتی که در رده‌های تکاملی بالاتری هستند، شخصیت یا پرسونالیتی دارند اما خرچنگ و مورچه احتمالا چنین چیزی ندارند. ولی به نظر می‌رسد که "در جهان بودن" شما، تعامل بدن‌مند شما با جهان، آگاهی پدیداری شما، همگی شرط‌های نزدیک شدن شما به مرحلۀ "شخص شدن" است. چت جی‌پی‌تی و سوفیا هنوز در مراحلی عقب‌تر از سگ و گربه هستند. ممکن است سوفیا بگوید "من شهروند عربستان سعودی‌ام" یا بگوید "من همیشه با شما مهربان صحبت می‌کنم." این‌ها را گفته و ضبط هم شده. ولی باز برمی‌گردیم به همان سوال اساسی که آیا او واقعا متوجه است که چه می‌گوید؟ مثل همان کسی که در اتاق چینی با کسی بیرون از اتاق حرف می‌زند.

پس این هراس‌ها نسبت به اینکه موجودات واجد هوش مصنوعی ممکن است از برنامه‌ریزی اولیه‌شان فراتر روند و کارهایی کنند که با الگوریتمشان جور درنمی‌آید، از کجا می‌آید؟ ترس از مسلط شدن موجودات هوشمند مصنوعی بر زندگی بشر، ناشی از جذابیت این موضوع برای رسانه‌ها است یا واقعا این هراس جدی است؟

این موضوع تا حدی ناشی از جذابیت رسانه‌ای است. وقتی هوش مصنوعی هنوز در زمستان خودش بود و موفقیتی کسب نکرده بود، فیلم‌های عجیبی ساخته می‌شد دربارۀ اینکه ماشین‌های مبتنی بر هوش مصنوعی بر ما انسان‌ها حاکم می‌شوند. فیلم ماتریکس مشهورترین آن‌هاست.

اما این هراس بیراه هم نیست. چیزی که هوش مصنوعی را متمایز می‌کند، این است که این‌ها ماشین‌های یادگیرنده‌اند. دو شکل از یادگیری وجود دارد. گاهی شما الگوهایی را به ماشین می‌دهید و ماشین دائما الگویابی می‌کند و بعد از مدتی متوجه می‌شود مثلا چه چیزی مستطیل است و چه چیزی دایره است. این در واقع یادگیری بر اساس الگویی است که ما از پیش به ماشین داده‌ایم.

اما اگر ماشین یک شبکۀ عصبی پیشرفته داشته باشد، علی‌الاصول می‌توان انتظار داشت که او خودش الگوهای جدیدی را کشف کند. یعنی فراتر از الگوهایی برود که ما به او داده‌ایم. چنین چیزی الان عملا هم استفاده می‌شود. مثلا در بازارهای مالی، ربات‌های هوش مصنوعی نسبت به انسان‌ها معامله‌گران بهتری هستند و الگوهایی را پیدا می‌کنند که انسان‌ها نمی‌بینند.

این‌جاست که ما احساس می‌کنیم این ربات‌ها اگر توان پردازشی‌شان از حدی فراتر رود، ممکن است از انسان‌ها بهتر عمل کنند. ممکن است ماشین‌های هوش مصنوعی یادگیری‌ها یا توانمندی‌های جدیدی کسب کنند و یا حتی اشکالی از هوشمندی را پیدا کنند که برای ما ناشناخته باشد. بنابراین این نگرانی به کلی نامرتبط یا خیالی نیست.

چنین تحولاتی دست کم روی کاغذ ممکن است. همان طور که طی فرگشت زیستی، میلیون‌ها سال طول کشیده تا انسان معاصر به عنوان هوشمندترین موجود شکل بگیرد، می‌توانیم توسعه ماشین‌های هوش مصنوعی را شبیه به یک فرایند فرگشتی در نظر بگیریم. شاید این فرایند مثلا طی صد سال یا دویست سال به اشکال جدید و غیرانسانی هوشمندی منجر شود. آینده‌پژوهان و متخصصان متعددی در این زمینه مشغول ایده‌پردازی و مباحثه هستند.

پیشرفت نسبی گوکل ترنسلیت با کمک انسان‌هاست یا خودبه‌خود دارد صورت می‌گیرد؟

پیشرفت گوگل ترنسلیت شبیه به یادگیری انسانی است. مثلا در ابتدا، 500 هزار جملۀ انگلیسی را به ماشین داده بودند و در شش ماه اول 20 هزار جمله را ترجمه کرده. هر چه که جملات بیشتری را ترجمه کند، عملکردش بهبود پیدا می‌کند. انسان‌ها چطور چیز جدیدی را یاد می‌گیرند؟ با ورودی و تکرار. گوگل ترنسلیت هم هر چه ورودی و فرصت تمرین بیشتری داشته باشد، به تدریج بهتر می‌شود.

الان هوش مصنوعی استفادۀ گسترده‌ای در تجارت دارد؟

بله، الان هوش مصنوعی پشت خیلی از این بات‌های معامله‌های سهام است.

در بورس نیز همین طور؟

بورس ایران را نمی‌دانم ولی در بورس‌های خارجی بله. و چون ماشین‌های هوش مصنوعی سرعت عمل خیلی بالایی دارد، گاهی بازار مالی را یک‌دفعه تکان می‌دهند. یعنی 8 صبح که بازار باز می‌شود، این‌ ماشین‌ها تا ساعت 8ونیم، میلیون‌ها سهام را مبادله می‌کنند بدون اینکه معامله‌گران انسانی بفهمند چه خبر شده. گاهی رفتار این ماشین‌ها نگران‌کننده می‌شود و حتی در بازار مالی بحران ایجاد می‌کند.

هوش مصنوعی به لحاظ سیاسی چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟ ممکن است انتخابات و دموکراسی را بلاموضوع کند؟

این یک مسئلۀ جدی است و مثالش هم انتخابات سال 2016 آمریکا است که ابعادش هنوز کاملا روشن نشده و پرونده‌اش باز است. ما تصورمان این است که موجودات مختاری هستیم که بر اساس آگاهی و اطلاعاتی که به دست می‌آوریم، تصمیم می‌گیریم و بروز اختیار و استقلال فردی ما در سیاست این است که رای می‌دهیم و رای‌مان حاصل اندیشه و محاسبه و بینش سیاسی خود ماست.

ولی اگر آن داستانی که گفته شده، یعنی اینکه زاکربرگ در فیس‌بوک با استفاده از هوش مصنوعی به افراد پیغام‌های شخصی می‌فرستاده، کل این تصویر و تلقی مورد تردید قرار می‌گیرد. ما چنین چیزی را در تبلیغات کاملا می‌بینیم: بر اساس اینکه شما قبلا چه تبلیغاتی را دیده‌اید یا چه خریدهایی کرده‌اید، تبلیغات شخصی‌سازی‌شده دریافت می‌کنید. ادعا شده که در انتخابات سال 2016 آمریکا، فیس‌بوک از این تکنیک یا الگوریتم هوش مصنوعی استفاده کرده تا پیام‌های سیاسی شخصی‌سازی‌شده‌ای را برای افراد بفرستد به نحوی که ذهنشان را دستکاری کند و نهایتا مردم به نفع ترامپ رای بدهند. این ماجرا اگر رخ داده باشد، واقعا ترسناک است.

چون اختیار بشر را کمرنگ می‌کند؟

بله.

یعنی من چندان سیاسی نیستم و در یک هفتۀ اخیر چند پیام به نفع ترامپ برایم آمده و به همین دلیل احتمال رای‌دادنم به ترامپ بیشتر می‌شود.

بله. و چند تا پیام هم برایتان آمده است که رقیب ترامپ یعنی هیلاری کلینتون مثلا مالیاتش را نداده است. یعنی ذهن شما را دستکاری می‌کنند.

پس چرا در کشورهای کمونیستی که تبلیغات آن همه هم وسیع بود، این توفیقات حاصل نشد و حتی برعکس هم شد؟

نکتۀ جالب همین است. تفاوت در اینجاست که الگوریتم فیس‌بوک بدون اطلاع شما عمل می‌کند. اگر شما ببینید که فلان حزب توتالیتر می‌خواهد ذهن‌تان را دستکاری کند، علیه او گارد هم می‌گیرید. اما در فیس‌بوک یا اینستاگرام فکر نمی‌کنید کسی دارد ذهن شما را دستکاری می‌کند. اما در واقع کسی یا کسانی با استفاده از هوش مصنوعی مشغول دستکاری کردن ذهن شما هستند. در حقیقت ما به چنین چیزی واقف نیستیم. اگر به آن آگاه باشیم که در برابرش موضع می‌گیریم.

اما تجربۀ انتخابات 2016 آمریکا خودش آگاهی‌بخش است. یعنی آدم‌ها از این به بعد نسبت به پیام‌های انتخاباتی در فیس‌بوک و اینستاگرام و غیره حساس می‌شوند.

دقیقا. سال 2016 آدم‌ها نمی‌دانستند چنین اتفاقی دارد می‌افتد؛ اما حساسیت‌ها اکنون در این زمینه بیشتر است.

الان که می‌دانند، ممکن است هوش مصنوعی در آیندۀ دستمایۀ ترفند جدیدی برای رای‌سازی شود؟

بله، ممکن است تکنیک‌ها و ترفندهای جدیدی ابداع شود. کسانی که لابی و هزینه می‌کنند تا کاندیدای مورد نظر خودشان رئیس جمهوری شود، طبیعتا پول خرج می‌کنند و کارهای جدیدی انجام می‌دهند که برای مردم ناشناخته باشد.

سوالم دربارۀ منتفی شدن انتخابات و دموکراسی توسط هوش مصنوعی را این طور هم می‌توانم بپرسم: مثلا هوش مصنوعی بگوید بایدن برای تامین منافع آمریکا، صلاحیتش بیشتر از ترامپ است و دیگر نیازی به رای‌گیری نباشد. مثل وقتی که هوش مصنوعی در فلان بیمارستان می‌گوید این بیمار باید جراحی شود و نظرش دقیق‌تر از نظر پزشک متخصص است.

بله، چنین چیزی حداقل قابل تصور است. در واقع باید دید هدف از انتخابات چیست. اگر هدف "حکمرانی بهتر" است و آن ماشین هوش مصنوعی نظرش قابل اعتماد است، بله. در این صورت انتخابات به معنای امروزی منتفی می‌شود، چون هدف از انتخابات، انتخاب کاندیدایی بوده که کشور را بهتر اداره کند. اما همان طور که در پزشکی، هوش مصنوعی دستیار پزشک است، این‌جا هم می‌تواند دستیار ملت باشد و تصمیم‌گیرنده نباشد. منتفی شدن انتخابات با استفاده از هوش مصنوعی، حالت انتهایی طیف است.

البته اگر انتخابات منتفی هم شود، به شکل دموکراتیک منتفی می‌شود. یعنی مردم رای می‌دهند که از این به بعد هوش مصنوعی در انتخابات ریاست جمهوری به جای آن‌ها رای بدهد.

بله، مثلا همان طور که الان کالج الکترال در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا وجود دارد و در واقع، نهایتا چند فرد به نمایندگی از مردم هر ایالت به کاندیداها رای می دهند، ممکن است مردم رای بدهند که ماشین هوش مصنوعی نظرش را دربارۀ کاندیداها بگوید. نهایتا توافق بین اعضای جامعه موضوع اصلی است. یک گزینه برای رای‌دادن هم این است که مردم به ماشین رای بدهند. یعنی اعتمادشان را به ماشین هوش مصنوعی اعلام کنند.

اگر قرار است روزی رباتی با هوش مصنوعی به مردم بگوید به چه کسی رای دهید، آیا این امکان وجود ندارد که خود این ربات رئیس یک کشور شود؟ بویژه اینکه خشم و نفرت و انگیزه‌های شخصی و بدجنسی‌های انسانی را ندارد و فقط بر مبنای هوشمندی‌اش بهترین تصمیم‌ها را اتخاذ می‌کند. یعنی اعضای حکومت و اعضای پارلمان یک کشور، همگی ربات باشند!

چنین وضعیتی علی‌الاصول قابل تصور است ولی چند ملاحظه وجود دارد. اول اینکه همۀ ماشین‌های دارای هوش مصنوعی در معرض سوگیری هستند؛ چون ما انسان‌ها به آن‌ها داده می‌دهیم و با همین کار، آن‌ها را به جانب خاصی متمایل می‌کنیم.

این سوگیری‌ها در ماشین‌های دارای هوش مصنوعی یک موضوع خیلی جدی است. مثلا یک ربات ممکن است پردازشگر بسیار قدرتمندی هم باشد، اما در کل دوره فعالیتش فقط با طرفداران حزب جمهوری‌خواه در تعامل بوده باشد. چنین رباتی قاعدتا کاندیدای مناسبی برای ریاست جمهوری نیست.

ولی اگر این سوگیری‌ها را بتوان مدیریت کرد و عقلانیت تام و تمام و عاری از سوگیری در یک ربات پیشرفته در کار باشد، پاسخ سوال شما می‌تواند مثبت باشد. مثلا شما کنترل ورودی و خروجی یک سد بزرگ یا گمرک کشور را به هوش مصنوعی می‌سپارید. بنابراین ممکن است سیاستگذاری و مدیریت کشور را هم کمابیش به هوش مصنوعی بسپارید. یعنی طیفی از دستیاری تا تفویض اختیار.

برای روشن‌تر شدن موضوع می توانم ماشین‌های خودران را مثال بزنم. «خودران بودن: چند سطح دارد: ماشینی که راننده دارد و هوش مصنوعی کمکش می‌کند. ماشینی که هوش مصنوعی آن را می‌راند و راننده فقط مراقب است. ماشینی که هوش مصنوعی و راننده در آن می‌توانند به جای هم کار کنند. ماشینی که کلا راننده ندارد و همۀ هدایتش با هوش مصنوعی است. چنین مدل‌سازی‌های طیفی را می‌توان در سیاست یا در حوزه‌های دیگر نیز در نظر داشت.

دینداران دربارۀ هوش مصنوعی موضع خاصی دارند؟ مثلا بگویند طراحی رباتی مثل سوفیا دست بردن در کار خدا و مصداق خلقت است؟

من در این مورد حداقل بحث پرسروصدایی ندیده‌ام، البته جست‌وجوی جامعی هم نکرده‌ام. دینداران بیشتر نگران برنامۀ شبیه‌سازی انسان بوده‌اند و به مهندسی ژنتیک حساس‌ترند. البته غیر از دینداران، خیلی از سکولارها هم نگران این موضوع بودند و نهایتا تصمیم گرفته شد که شبیه‌سازی انسان متوقف شود. در دهۀ 1980 چنین تصمیمی اتخاذ شد. این تصمیم حاصل یک توافق جمعی بود و صرفا خواست دینداران نبود؛ چون شبیه‌سازی ممکن بود هویت انسانی را زیر سوال ببرد.

موجود هوشمند را موجودی می‌دانند که می‌تواند نیازهای خودش را برآورده کند. مثلا موقع احساس خطر، فرار می‌کند. موجودی که هوش مصنوعی دارد، می‌تواند از خودش دفاع کند؟

ما دو نوع هوش مصنوعی را در نظر می‌گیریم: هوش مصنوعی خاص و هوش مصنوعی عمومی. هوش مصنوعی خاص یا محدود، فقط یک کارکرد خاص از هوشمندی را شبیه‌سازی یا بازسازی می‌کند. مثلا یک ماشین پردازش تصویر یا پردازش زبان طبیعی یا تشخیص پزشکی تنها یک توانمندی شناختی را از خود نشان می‌دهد. از چنین ماشین‌هایی انتظار نداریم که سایر ابعاد هوشمندی را داشته باشد. آنچه که ما الان به عنوان ماشین‌های هوش مصنوعی می‌شناسیم، نوعا چنین‌اند.

اما هوش مصنوعی عمومی همۀ آنچه را که انسان‌ها می‌توانند انجام دهند، باید انجام دهد. فعلا چنین ماشینی نداریم. یکی از کارکردهای انسان، تلاش برای بقا یا توانمندی دفاع از خود یا تشخیص نحوه محافظت از خود است. الان چنین چیزهایی در پروژۀ هوش مصنوعی، مسئلۀ شمارۀ یک نیستند؛ چون ما نوعا با ماشین‌هایی سر و کار داریم که انسان‌ها آن‌ها را مدیریت می‌کنند. ما از این ماشین‌ها می‌خواهیم کمک کنند تا انسان‌ها کارهای خاصی را بهتر انجام دهند.

حوزه‌ای که موضوع محافظت از خود در آن مهم می‌شود، ربات‌های جنگجوی مبتنی بر هوش مصنوعی است. ارتش‌ها در کشورهای مختلف روی این تولید ربات‌ها کار می‌کنند، اما اطلاعات چندانی از پیشرفت‌هایشان بروز نمی‌دهند. هدف از تولید این ربات‌ها این است که در آینده در میدان جنگ، ربات‌ها به جای سربازها بجنگند. این ربات‌ها قطعا هوش مصنوعی دارند. یعنی هم بینایی ماشینی دارند، هم پردازش تصویر می‌کنند، هم تصمیم‌گیری پیشرفته دارند. باید تصمیم بگیرند چه کسی را بکشند و چه کسی را نکشند. اسیر بگیرند یا نه و البته باید بلد باشند از خودشان دفاع کنند. مانند اینکه چه سلاحی را به کار ببرند. اگر دیدند وضعیت نبرد مناسب نیست، عقب‌نشینی کنند. موضوع ربات‌های نظامی در گفتارها مطرح است، اما اینکه چنین ربات‌هایی چه زمان وارد ارتش‌های کشورهای گوناگون خواهند شد، مشخص نیست. این نکتۀ مد نظر شما، یعنی توان دفاع از خود در مقام یک موجود هوشمند، در عملکرد ربات‌های نظامی اهمیت ویژه‌ای خواهد داشت.

در فیلم "میان‌ستاره‌ای"،  آن رباتی که اسمش "تارت" بود، این قابلیت‌ها را داشت. چنان رباتی قاعدتا خیلی پیشرفته‌تر از ربات‌هایی مثل سوفیا است. بله؟ 

بله، چنین قابلیت‌های در ربات‌های کنونی در دسترس نیست.

اگر کامپیوتر و اینترنت را منها کنیم، در حال حاضر هوش مصنوعی تاثیر چشمگیری در زندگی بشر دارد؟

تاثیرگذاری هوش مصنوعی بر زندگی بشر هنوز در ابتدای راه است. همان طور که اشاره کردم، امکانات مدل‌سازی و ابزار نظری انسان در این زمینه، به شکلی که الان می‌شناسیم، از سال 2000 به بعد توسعه پیدا کرده است. بنابراین باید گفت تازه اولش است!

فیه مافیه مولوی خوانی - 1 تا 3

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

فیه مافیه خوانی - 1

نگاهی به نیمچه‌سخنرانی‌های مولانا

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - برخی از مولوی‌‌شناسان گفته‌اند که خوانندۀ آثار مولانا، یعنی کسی که مثنوی و دیوان شمس و مجالس سبعه و مکتوبات و فیه‌مافیه را بخواند، با یک شخص و سه چهره، بلکه یک شخص و سه شخصیت مواجه می‌شود: مولانای پیش از طلوع شمس، مولانای شوریده، مولانای قراریافته و آرام‌گرفته.

   مولانای نخست، مردی لفاظ و روده‌دراز بود که بر منبر خطبه‌های ملال‌آور می‌خواند. مجالس سبعه برای همین دوران است. مولانای شوریده را در غزل‌هایش می‌توان دید. مولانای قراریافته را نیز در مثنوی و مکتوبات و فیه‌مافیه.

 با این حال مولانای دوم و سوم، به کلی ناهمزمان نبودند. دوران شوریدگی و شیداییِ مولانا را ایام سه‌سالۀ وصال شمس تبریزی (645-642 هجری قمری) و چند سالی پس از آن دانسته‌اند که مولانا در غم غیبت شمس می‌سوخت و می‌ساخت. دوران آرامش مولانا را نیز تقریبا دو دهۀ پایانی عمر وی می‌دانند که 10 سال آخرش صرف سرودن مثنوی شد. مکتوبات و فیه‌مافیه نیز در عصر آرامش مولانا تحریر و تقریر شده‌اند.

 با این حال نباید فراموش کرد که مولانا تا آخر عمر غزل می‌سرود و برخی از مقالات فیه‌مافیه نیز در دوران حضور و غیبت شمس تقریر شده‌اند. یعنی دوره‌های بی‌قراری و قرار مولانا نه مطلقا جدا از هم که گاه پی‌آیند یکدیگر بودند؛ همچون قبض و بسطی که عرفا را فرا گیرد و چندی بماند و دیری نپاید. یا چندی برود و چندی بیاید.

 ولی غالب مکتوبات (نامه‌ها) و مقالات (فیه‌مافیه) در سال‌ها یا روزها و ساعاتی نگاشته و تقریر شده‌اند که مولانا بر تخت طمأنینه تکیه زده بود و در آرامش و سکون به سر می‌برد. از امروز، بعون‌الله تعالی، در بخش "کتابخانۀ عصر ایران"، نگاهی می‌اندازیم به کتاب فیه‌مافیه مولانا؛ و هر بار یک مقال از مقالات این کتاب را می‌خوانیم و وامی‌کاویم.

   فیه‌مافیه یعنی "در آن است آنچه در آن است." این کتاب حاوی گفته‌های مولانا در مجالس و مناسبت‌های گوناگون است. گاه در جمع نزدیکان و گاه در پذیرایی از میهمانان. و از آنجا که مریدان و شاگردان مولانا همواره به گرد او می‌گردیدند، گفته‌هایش در این نشست‌ها را نیز بر کاغذ می‌آوردند و ملّا نیز برخی از این اوراق را می‌خواند و تصحیح یا تکمیل می‌کرد.

   بدیع‌الزمان فروزانفر دربارۀ فیه‌مافیه نوشته است: «این اثر را متقدمین بدین نام نمی‌شناخته و در منابع تاریخ مولانا اسمی از آن به میان نیاورده‌اند ولی مؤلف بستان‌السیاحه آن را به نام فیه‌مافیه یاد کرده است.»

  فروزانفر و عبدالباقی گلپینارلی، مولوی‌شناس ترک، معتقدند که فیه‌مافیه از اول چنین نامی نداشت و بعدها به این اسم موسوم شد. اما محمدعلی موحد اگرچه می‌پذیرد این کتاب در زمان حیات مولانا احتمالا هنوز نام مشخصی نداشت (گاه آن را اسرارالالهیه و گاه اسرارالجلالیه می‌نامیدند)، ولی قول آن فروزانفر را هم نادرست می‌داند که فیه‌مافیه نامی برآمده از آثار متاخرین مانند مؤلف بستان‌السیاحه است؛ چراکه بستان‌السیاحه در اواسط قرن سیزدهم هجری تالیف شده است و عنوان فیه‌مافیه را در "رسالۀ سپهسالار" نیز می‌توان دید؛ رساله‌ای که جزو کهن‌ترین منابع مولاناشناسی است.

   فیه‌مافیه در واقع نیمچه‌سخنرانی‌های مولاناست که مریدانش آن را ویراستاری کرده‌اند. یعنی محتوای این کتاب نه کاملا محصول کلام مولاناست و نه صرفا محصول قلم او. چیزی است بین گفتار و نوشتار.

   البته منطقا رد پای کلام مولانا در این کتاب آشکارتر از قلم اوست؛ چراکه اساس کتابت این کتاب به قلم مریدان مولانا بوده و بعید است که جلال‌الدین بلخی اساس نوشتار آن‌ها را کنار نهاده باشد و از نو دست به کار نوشتن گفته‌هایش در فلان مجلس شده باشد.

   علاوه بر این، مولوی بیشتر مرد گفتار بود تا نوشتار. مثنوی نیز زاییدۀ کلام اوست. یعنی مولانا می‌گفت و مریدان می‌نوشتند. اینکه مولوی قلم تصحیح در دریای مثنوی فرو برده است یا نه، موضوعی است که مولوی‌شناسان در آن اختلاف نظر دارند.

   اما حتی اگر بپذیریم که مولوی ابیات مثنوی را بازخوانی و میناکاری کرده است، باز نمی‌توان انکار کرد که اساس مثنوی کلام مولانا بوده نه قلم او. قلم او نهایتا در تصحیح ابیات و افزودن مقدمات هر داستان نقشی بر آن صحیفۀ شریفه زده است و بس.

  با گفتاری شدن مثنوی، آنچه باقی می‌ماند دیوان شمس است. آیا مولوی خودش تک‌تک ابیات غزل‌هایش را بر کاغذ می‌نوشت یا او می‌سرود و مریدان مقربش می‌نوشتند؟ قطعا پاره‌ای از غزل‌های مولانا، همچون آخرین غزل او (رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن)، محصول تقریر مولانا و نگارش دیگران بوده است. اما بعید است که ملّایی مثل مولانا هیچ‌وقت هیچ غزلی را با قلم خودش بر کاغذ ثبت نکرده باشد.

   خلاصه اینکه مولانا، همانند برخی از فیلسوفان و روشنفکران زمانۀ خودمان، عمدتا اهل کلام بود نه اهل قلم. سقراط را نیز چنین خصلت و عادتی بود. گفته‌های او را افلاطون نوشت تا رهسپار فراموشخانۀ تاریخ نشوند.

   محمدعلی موحد نوشته است در نسخه‌ای از فیه‌مافیه که در موزۀ قونیه موجود است، گاه در پایان مقالات آمده است «وُجد بخطه الشریف» یا «و من خطه» و عباراتی از این دست. یعنی بعضی مقالات را مولانا با خط خودش نوشته است. بنابراین اگرچه فیه‌مافیه بعد از مرگ مولانا گردآوری شده، اما قسمت‌هایی از آن را مولانا به خط خودش نوشته و ویراسته است.

   این مختصر که نوشته شد، مقدمه‌ای بود برای بازخوانی و واکاوی فیه‌مافیه در روزهای آتی. فیه‌مافیه اگرچه چندان محبوب و مشهور نیست، ولی زاییدۀ ذهن مردی‌ است که قمر به خدمت او کمر بسته بود.

---

فیه‌مافیه‌خوانی- 2

مولانا و سایه و آیه

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - در نوبت پیشین آوردیم که زین پس در کتابخانۀ عصر ایران، کتاب فیه‌مافیه را - بر اساس گزیدۀ استاد محمدعلی موحد - ورق می‌زنیم و در متن و حاشیه‌اش تامل می‌کنیم. همچنین گفتیم فیه‌مافیه نیمچه‌سخنرانی‌های مولاناست و مولوی مثل سقراط بیشتر مرد گفتار بود تا نوشتار.

کانال عصر ایران در تلگرام

   سقراط نه فقط اهل قلم نبود، بلکه اساسا فیلسوفی ضد قلم بود و نوشتار و نوشتن را تحقیر می‌کرد. از سقراط پرسیدند چرا به کار تألیف و تصنیف نمی‌پردازی؟ گفت: «من نمی‌خواهم آنچه را که از دلِ مردمِ زنده می‌تراود بر پوست گوسفند مرده بنویسم.»

  ایرانیان باستان نیز، دست کم در عصر هخامنشیان، گویا چندان اهل نوشتن نبودند و نوشتن را "کار اهریمن" می‌دانستند. برخی گفته‌اند قلت مدارک مکتوب از عصر بلند ایران باستان، تا حدی ناشی از همین عقیده بوده؛ عقیده‌ای که مانع از فراگیر شدن نوشتن در میان ایرانیان و ثبت بسیاری از جزئیات آن دوران شد. الله اعلم.

نوشته‌ای بر پوست گوسفند

   برگردیم به سخن سقراط. نوشتن بر پوست گوسفند مرده، امروزه برای ما هم تحقیرآمیز به نظر می‌آید ولی در زمان سقراط هر کسی نمی‌توانست بر پوست نازک گران‌قیمتی که از گوسفند مرده جدا می‌کردند، بنویسد. غالبا اشخاص متعین از چنین امکانی برخوردار بودند.

 به هر حال سقراط با کاغذ زمانۀ خودش بر سر مهر نبود. مولوی اما ضد کاغذ نبود ولی ظاهرا گفتن، در قیاس با نوشتن، خوش‌ترش می‌آمد. باری، برویم به سروقت نخستین مقالۀ فیه‌مافیه.

 مولوی اولین مقالۀ این کتاب را با این جملات آغاز می‌کند:

 «سخن، سایۀ حقیقت است و فرع حقیقت. چون سایه جذب کرد، حقیقت به طریق اولی {حاصل} بود. خود سخن بهانه است. آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن. بلکه اگر صدهزار معجزه و بیان و کرامات ببیند چون در او از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد. آن جزو است که او را در جوش و بی‌قرار می‌دارد. در کَه از کهربا اگر جزوی نباشد هرگز به سوی کهربا نرود. آن جنسیت میان ایشان خفی است؛ در نظر نمی‌آید.»

 اما سخن، سایه حقیقت است یعنی چه؟ در جهان‌بینی مولانا، سایه شأن و منزلت چندانی ندارد؛ چراکه در تقابل با شمس و آفتاب قرار دارد. جایی که شمس نباشد، سر و کلۀ سایه پیدا می‌شود. با این حال در نگاه مولانا، سایه در این عالم یکسره هم واجد نقش منفی و شایستۀ تحقیر نیست. نه تنها این، که حتی می‌توان گفت از نگاه مولانا، سایه، آیه است. یعنی نشانی از حقیقت دارد و در مسیر سالک، آیه و نشانه‌ای برای رسیدن به حقیقت است.

 در دفتر اول مثنوی، آن‌جا که مولوی می‌خواهد شرح دهد که حقیقت عشق چیست، می‌گوید:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق‌ آیم خجل باشم از آن

گرچه تفسیر زبان روشنگرست

لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت

چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

آفتاب آمد دلیل آفتاب

‌گر دلیلت باید از وی رو متاب

از وی ار سایه نشانی می‌دهد

شمس هر دم نور جانی می‌دهد

سایه خواب آرد ترا همچون سمر

چون برآید شمس انشق القمر

کاملا پیداست که از نظر مولوی، سایه خردک‌نشانی از آفتاب دارد اما این نشان مختصر، به کار کسانی می‌آید که، خواسته یا ناخواسته، از آفتاب دور مانده‌اند. مولوی در جای دیگری می‌گوید:

هین ز سایه شخص را می‌کُن طلب

در مسبب رو گذر کن از سبب

  ما وقتی سایۀ کسی را می‌بینیم، قاعدتا در بند سایۀ آن فرد نمی‌مانیم و می‌دانیم در پی این سایه، کسی می‌آید. بنابراین به نگریستن ادامه می‌دهیم تا صاحب سایه را ببینیم. در واقع از نظر مولوی، سایه علاوه بر اینکه شأنی بیش از آیه ندارد، چیزی از جنس "دلیل" است. برای اثبات وجود آفتاب، دو کار می‌توان کرد: 1- در سایه بنشینیم و دلیل بیاوریم که آفتابی در کار است 2- مستقیما به تماشای آفتاب برویم.

  مولوی استدلالیون را سایه‌نشینانی می‌داند که فقط بویی از حقیقت به مشام‌شان رسیده است. پس «سخن، سایۀ حقیقت است»، یک معنایش این است که سخن، آیه و دلیل حقیقت است؛ چیزی است که شنونده و خواننده را به سمت حقیقت هدایت می‌کند. اگرچه از کلام و نگاه مولانا، چنین معنای مثبتی هم برمی‌آید، ولی مولوی در فقرۀ فوق، نه در مقام تجلیل "سخن" که در مقام تعلیل "پذیرش حقیقت" از سوی ابنای بشر است.

  در واقع او می‌گوید هر چند که سخن همچون آیه یا دلیلی به سود حقیقت است، اما پذیرش حقیقت در اصل علت دارد نه دلیل. اما آن علت چیست؟ علت همان "جزو مناسب" است. چرا کسی سخن سخنگویی را می‌پذیرد و کس دیگری نمی‌پذیرد؟ چون «آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن.»

تسبیح کهربا

 نبی و ولی صدهزار معجزه و بیان و کرامات هم در کار کنند، اگر در مخاطب «از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد.» آن علت یا جزو مناسب که خفی است و در نظر نمی‌آید، میان گوینده و شنونده همان نسبتی را برقرار می‌کند که بین کهربا و کَه (کاه) برقرار است.

  کهربا صمغ فسیل‌شدۀ درخت است که در اثر مالش خاصیت الکتریسیته پیدا کرده و اجسام سبک (مثل کاه) را جذب می‌کند. پس اگر آن جزو مناسب در کار باشد، گوینده مثل کهربایی که ربایندۀ کاه است، شنونده را می‌رباید و با خود می‌برد به هر جا که باید.

  اما در غیاب این جزو مناسب، از انبوه دلایل (یا به قول مولوی: صدهزار بیان) هم کاری ساخته نیست. این نگاه تعلیل‌گرایانه به حق‌پذیری بشر، البته خالی از آفت نیست. در نوبت بعدی به آفات این علت‌گراییِ غلیظ می‌پردازیم و نکته‌های ناگفته دربارۀ فراز نخست از مقالۀ نخست فیه‌مافیه را نیز گفته می‌کنیم  .

---

فیه‌مافیه‌خوانی - 3

مولانا و "دعوت" و "اختیار"

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - در نوبت پیشین نوشتیم که مولانا در مقالۀ اول فیه‌مافیه سخن را سایۀ حقیقت می‌داند و می‌گوید «آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن.» و آن جزو مناسب، هر چه باشد، از جنس سخن و دلیل و استدلال نیست و اگر نبی و ولی هزار سخن و استدلال هم از آستین برون آرند، چو در مخاطب «از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد.»

کانال عصر ایران در تلگرام

 در حقیقت جان کلام مولانا در این جا این است که پذیرش آرای دیگران، ربطی به دلایلی که آن‌ها اقامه می‌کنند ندارد. اگر کسی با تکیه بر اندیشه‌اش محکم‌ترین و منطقی‌ترین استدلال را هم اقامه کند، باز حرفش در صورتی مسموع و مقبول مخاطب خواهد بود که در مخاطب و سخنگو، جزو مناسبی باشد تا  آن‌ها را مثل آهن و آهن‌ربا به یکدیگر پیوند ‌دهد.

 اما اگر کار عالم بر این منوال است، پس تکلیف اختیار آدمی چه می‌شود؟ با این نگاه مولانا، "اختیار" باید بساطش را جمع کند و برود پی کارش؛ چراکه پذیرش حرف حساب دیگران در گرو آن "جزو مناسب" است و آن جزو مناسب هم اولا ماهیتش نامعلوم است، ثانیا معلوم نیست چگونه در آدمیزاد پدید می‌آید.

 کسی که در پذیرش سخن و استدلال دیگران اختیاری ندارد، آیا در برخورداری از آن جزو مناسب مختار است؟ و اصلا چگونه می‌توان گفت کسی که هزارویک دلیل خردپسند عقلا را بی‌اختیار نمی‌پذیرد، صرفا در مقام تحصیل آن جزو مناسب (که لازمۀ پذیرش آن هزارویک دلیل است) واجد اختیار بوده است؟

 این رای مولانا دربارۀ نحوۀ پذیرش رای و استدلال دیگران، بی‌شبهه القای جبر می‌کند و از دو حیث با سایر آرای مولانا در تناقض است. اول اینکه مولانا می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای/ مابقی خود استخوان و ریشه‌ای.» یا ‌ای برادر تو همین اندیشه‌ای.

 اینکه در جایی اندیشۀ آدمیزاد را این‌ همه بر‌کشیم و رفعت دهیم که اساسا آدمی را در اندیشه‌اش خلاصه کنیم و در جایی دیگر سخن و بیان و استدلال و تفکر را در برابر امر مجهولی به نام "جزو مناسب" چنین خوار و بی‌مقدار کنیم، شبیه یک ‌بام ‌و دو هوایی است که ظاهرا از تناقض در انسان‌شناسی مولانا خبر می‌دهد.

 البته از این حیث نمی‌توان ایراد چندانی به مولانا گرفت چراکه انسان پیچیده‌ است و حقیقت تو بر تو. به قول خود مولوی: تو یکی تو نیستی ای خوش‌رفیق/ بلکه گردونی و دریای عمیق. غواصی که در دریای عمیق انسان‌شناسی غور می‌کند، هیچ بعید نیست که به شناخت‌های متناقضی از ماهیت انسان برسد و حرف دیروز و امروزش یکی نباشد.

 اما تناقض دوم مدعای مولانا با آرای دیگرش، با نگاهی به مثنوی روشن می‌شود. مولانا در داستان «دعوت کردن مسلمان مغ را» در دفتر پنجم مثنوی، حکایت مغی را بازمی‌گوید که مسلمانی او را به اسلام دعوت می‌کند. مغ کم‌وبیش همین ایدۀ مولانا در مقاله نخست فیه‌مافیه را دستمایۀ توضیح و توجیه اسلام نیاوردنش می‌سازد و می‌گوید اگر خدا بخواهد مسلمان می‌شوم وگرنه، نه.

جان کلام مغ این است که چیزی در من وجود دارد که با اندیشه و استدلال سر به راه نمی‌شود و آن چیز اختیارش هم به دست من نیست بلکه اختیار من به دست اوست.

 مر مغی را گفت مردی کای فلان

هین مسلمان شو بباش از مومنان

{مغ} گفت اگر خواهد خدا، مومن شوم

ور فزاید فضل هم موقن* شوم

 گفت می‌خواهد خدا ایمان تو

تا رهد از دست دوزخ جان تو

لیک نفس نحس و آن شیطان زشت

می‌کشندت سوی کفران و کنشت {:آتشکده}

گفت ای منصف چو ایشان غالب‌اند

یار او باشم که باشد زورمند

یار آن تانم بُدن کو غالب است

آن طرف افتم که غالب جاذب است

در واقع جناب مغ به آن مرد مومن می‌گوید در وجود من از آن "جزو مناسب" برای پذیرش دین تو خبری نیست؛ نه فقط این، که جزوی نامناسب در وجودم است که اختیارم به دست اوست و همو مانع ایمان آوردنم می‌شود.

 اما مولوی در پاسخ چنین استدلالی (که استدلال خودش در فیه‌مافیه است) بر طبل اختیار می‌کوبد و آدمی را در پذیرش دعوت و سخن دیگران مختار تصویر می‌کند و می‌گوید اگر ما در مقام پذیرش "سخن" و "بیان" نبی و ولی مختار نبودیم، امر و نهی و وعده‌های قرآن عاقلانه نبود.

جمله قرآن امر و نهی است و وعید

امر کردن سنگ مرمر را که دید؟

هیچ دانا هیچ عاقل این کند؟

با کلوخ و سنگ خشم و کین کند؟

خالقی که اختر و گردون کند

امر و نهی جاهلانه کی کند؟

اوستادان کودکان را می‌زنند

آن ادب سنگ سیه را کی کنند؟

این ابیات آشکارا ناقض رای مولانا (در فیه‌مافیه) در خصوص بی‌اهمیت بودن نقش "سخن" و "بیان" در پذیرش آرای دیگران است.

 اگرچه این آرای متناقض (در فیه‌مافیه و مثنوی) هر دو متعلق به مولوی‌اند، ولی به نظر می‌رسد که رای اصلی مولانا همان است که در دفتر پنجم مثنوی آمده است و آنچه در فیه‌مافیه دربارۀ فقدان اهمیت "سخن" در پذیرش آرای دیگران می‌گوید و همه‌چیز را به "جزو مناسب" تقلیل و تحویل می‌دهد، قولی است که ربط عمیقی به مبانی فکری مولانا ندارد؛ چراکه تاکید بر اختیار آدمی، موضع مکرر مولانا است.

او در مثنوی ابیات متعددی در تایید اختیار آدمی دارد. مثلا می‌گوید:

این که گویی این کنم یا آن کنم

خود دلیل اختیار است ای صنم

همچنین پشیمانی را نشانۀ اختیار می‌داند. کسی که فاقد اختیار باشد، طبیعتا از کرده‌اش پشیمان نمی‌شود زیرا می‌داند جز آنچه کرده بود، کار دیگری نمی‌توانست بکند.

یا در مثالی جالب، مولانا قائلان به بی‌اختیار بودن آدمی را از بیان این مدعا نهی می‌کند و می‌گوید حتی شتر و سگ هم اختیار را درک می‌کنند:

گر شتربان اشتری را می‌زند

آن شتر قصدِ زننده می‌کند

خشمِ اشتر نیست با آن چوبِ او

پس ز مختاری شتر برده‌ست بو

همچنین سگ گر بر او سنگی زنی

بر تو آرد حمله گردد منثنی*

عقلِ حیوانی چو دانست اختیار

این مگو ای عقلِ انسان، شرم دار

---

بیشتر بخوانید:

مولانا در مثنوی: دنیا مثل رؤیا/ خوابیم یا بیدار؟

محمد علی موحد؛ 100 سالگی شمس تبریزی روزگار ما

هشتم مهر؛ روز مولانا / 10 نکته به بهانه خداوندگار عرفان و عشق

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب و مجاهدتها باشد

دانستن و اندیشیدن روی فرموده ای ارزشمند از امیرالمؤمنین امام علی (ع) و بهره گرفتن از آن:

أمیر المؤمنین امام علی علیه‌السلام:                      

 ذُروَةُ الغایاتِ لا یَنالُها إلاّ ذَوُو التَّهذیبِ وَ المُجاهَداتِ؛  

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب (پاکیزگی و وارستگی) و مجاهدتها (تلاشها) باشد.

غررالحکم: حدیث ۵۱۹۰

پرسش و پاسخ اینشتین و فروید دربارۀ «جنگ»

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

کتابخانۀ عصر ایران

فروید دربارۀ «جنگ» به اینشتین چه گفت؟

  عصر ایران؛ احمد فرتاش - در 30 ژوئیه 1932 آلبرت اینشتین نامه‌ای به زیگموند فروید نوشت و از فروید پرسید: «آیا در مقابل فاجعۀ شوم جنگ راه نجاتی برای جامعۀ بشری وجود دارد؟ این پرسش در پی پیشرفت تکنولوژی، به مسئله‌ای حیاتی برای انسان متمدن تبدیل شده است.»

کانال عصر ایران در تلگرام

  اینشتین این نامه را به درخواست آنری بونه، سیاستمدار فرانسوی و رئیس "انستیتوی بین‌المللی همکاری‌های معنوی" برای فروید نوشت. در سال 1932 چهارده سال از اتمام جنگ جهانی اول می‌گذشت ولی شبح جنگ بر فراز قارۀ اروپا دور می‌زد. فاشیسم در ایتالیا بیش از یک دهه بود که سر برآورده بود و نازیسم هم در آستانۀ تسخیر آلمان بود.

 یونگ، روانشناس مشهور، در آثارش جنگ جهانی دوم را پیش‌بینی کرده بود. دلیل پیش‌بینی او، خواب‌های بیمارانش بود. افرادی که به مطب یونگ مراجعه می‌کردند، طی فرایند روانکاوی، خواب‌هایشان را برای یونگ تعریف می‌کردند. بسیاری از آن‌ها خواب جنگ می‌دیدند.

 یونگ از کثرت چشم‌گیر خواب جنگ در بین افراد قشرهای گوناگون جامعه، به این نتیجه رسیده بود که در ناخودآگاه مردم اروپا، میل به جنگ وجود دارد. شرایط سیاسی اروپا، بویژه اختلافات باقی‌مانده از جنگ جهانی اول نیز وضعیتی مساعد برای وقوع دوبارۀ یک جنگ بزرگ در قارۀ سبز را رقم زده بود.

  اینشتین و روشنفکران صلح‌طلبی مثل برتراند راسل و رومن رولان نیز احساس می‌کردند در زمانۀ ملتهبی به سر می‌برند و بعید نیست که دیر یا زود دامن صلح از دست برود. بنابراین هر یک به‌گونه‌ای می‌کوشیدند در کنار فعالیت اصلی‌شان در رشته‌هایی مثل فیزیک و فلسفه و هنر و ادبیات و غیره، قدمی نیز در راستای حفظ صلح بردارند. نامۀ اینشتین به فروید در همین راستا مرقوم شد.

اینشتین یک پاسیفیست (صلح‌طلب) بود. یعنی با جنگ مطلقا مخالف بود. هر جنگی از نظر او محکوم بود. اما فروید پاسیفیست نبود. با این حال اینشتین هم در مواجهه با چهرۀ مخوف واقعیت، ناچار شد از پاسیفیسم دست بکشد و تا حدی با دولت ایالات متحده همکاری کرد تا رژیم هیتلر شکست بخورد و نازیسم جهان را فرانگیرد.

 اینشتین در نوشته‌ای کوتاه دربارۀ جنگ، نوشته است: «هیچ چیز قادر به از میان برداشتن جنگ نیست، مگر آنکه انسان‌ها خود از رفتن به جبهه سر باز زنند.»

  او می‌گفت: «هر جنگ حلقه‌ای است که به زنجیر بدبختی بشر افزوده می‌شود و مانع رشد جوامع انسانی می‌شود... در کتاب‌های درسی به جنگ ارج می‌نهند و وحشت و خرابی‌های آن را نادیده می‌گیرند.»

 او در یکی از سخنرانی‌هایش دربارۀ صلح گفته است: «چه جهان زیبایی می‌توانستیم بسازیم، اگر تمام نیرویی که در یک جنگ به هدر می‌رود در خدمت سازندگی به کار می‌گرفتیم. یک‌دهم از نیروی تلف‌شده در جنگ جهانی اول و بخش کوچکی از ثروتی که برای تولید تسلیحات و گازهای سمی از میان رفت، کافی بود تا زندگی بایسته‌ای برای انسان‌های کشورهای درگیر جنگ فراهم آورد و از فاجعه گرسنگی و بیکاری جلوگیری کند.»

  اینشتین در نامه‌اش به فروید، با اشاره به اینکه تمام کوشش‌ها برای ممانعت از وقوع جنگ در زندگی بشر "به طرزی هولناک" شکست خورده، در کل از یک حکومت واحد جهانی دفاع می‌کند و این ایده را مطرح می‌کند که «تنها راه دستیابی به امنیت جهانی، چشم‌پوشی بدون قید و شرط دولت‌ها از بخشی از آزادی عمل و حق حاکمیتشان است.»

 او همچنین با اینکه می‌گوید «سمت و سوی عادی تفکرم امکان شناخت ژرفای احساسات و نیازهای انسانی را نمی‌دهد»، به این نکتۀ عمیق انسان‌شناسانه اشاره می‌کند: «در درون انسان‌ها نیاز به نفرت و نابودی وجود دارد. این عارضه در حالت عادی نهانی و خفته است، ولی در مواقع غیرعادی پدیدار می‌گردد و نسبتا به سادگی قابل تحریک است و می‌تواند به جنون توده‌ای تبدیل شود.»

نامۀ کوتاه اینشتین و پاسخ بلند فروید به او، در کتاب «چرا جنگ؟» با ترجمۀ خسرو ناقد منتشر شده و ناشر آن نیز نشر "پیدایش" است.

 اینشتین یک سوسیالیست بود و نامه‌اش حاوی بدبینی‌های چپگرایانه به جوامع غربیِ مبتنی بر سرمایه‌داری است. مثلا در جایی از نامه نوشته است که در هر جامعه‌ای، یک "گروه کوچک، ولی صاحب نفوذ و مصمم" وجود دارد که تودۀ مردم را بازیچۀ منافع خودش می‌کند:

  «چگونه این اقلیت کوچک قادر است تودۀ مردم را جهت نیل به امیال و خواسته‌های خود به خدمت گیرد؟ مردمی که در جنگ فقط رنج و بی‌خانمانی نصیبشان می‌شود؟ وقتی از تودۀ مردم سخن می‌گویم، منظورم کسانی نیز هستند که که به عنوان سرباز با درجات مختلف، جنگ را حرفۀ خود کرده‌اند؛ با این باور که از این طریق به بهترین وجه در خدمت دفاع از منافع ملت خود قرار دارند.»

 مدلول کلام اینشتین روشن است. او با نهاد ارتش نیز مخالف بوده؛ چراکه جنگیدن حرفۀ نظامیان است و نظامیان معتقدند از این راه به ملت خودشان خدمت می‌کنند. در حالی که اگر قدرت ارتش بریتانیا و بویژه ارتش آمریکا نبود، هیتلر در جنگ جهانی دوم پیروز می‌شد و فرار اینشتین از آلمان به آمریکا نیز بیهوده از آب درمی‌آمد. یعنی  نازیسم بر کل جهان سیطره می‌یافت و یهودیانی چون اینشتین را در آمریکا نیز راهی کوره‌های آدم‌سوزی می‌کرد!

 البته، چنانکه گفتیم، اینشتین تا پایان عمر پاسیفیست نماند و به همین دلیل در جنگ جهانی دوم بی‌طرف نبود و دو طرف جنگ را محکوم نمی‌کرد. حتی با یک طرف جنگ (غرب لیبرال) همکاری هم کرد. عدول یا عبور اینشتین از صلح‌طلبی مطلق (پاسیفیسم)، در نمایشنامۀ "خیانت اینشتین"، اثر اریک امانوئل اشمیت، به خوبی ترسیم شده است.

 نکتۀ کلیدی نامۀ اینشتین به فروید، همان است که در بالا به آن اشاره کردیم: نیاز انسان‌ها به نابودی و نفرت. اما پیش از پرداختن به پاسخ فروید، بد نیست برای آشنایی بیشتر با ذهنیت سیاسی و اجتماعی اینشتین، به این فراز از نامۀ او نیز نگاهی بیندازیم. اینشتین می‌نویسد:

 «اقلیت حاکم در هر جامعه‌ای، نهادهایی از قبیل مدارس، وسایل ارتباط جمعی و حتی در بیشتر مواقع نهادهای مذهبی را در اختیار دارد و با استفاده از این وسایل بر احساسات تودۀ وسیع مردم حکومت می‌کند و آنان را به ابزار بی‌ارادۀ نیل به هدف‌های خود تبدیل می‌سازد.»

 اینکه اکثریت مردم قدرت تشخیص چندانی ندارند و بازیچۀ دست اقلیتی هستند که رسانه‌ها و نهادهای آموزشی را در چنگ خود دارند، نگاهی کاملا چپگرایانه و غیردموکراتیک است. اگر اکثریت اساسا چنین وصفی دارند، چرا باید در پی دموکراسی بود؟

 وانگهی در یک جامعۀ آزاد، رسانه‌ها در انحصار فرد یا جریان خاصی نیستند. هر فرد یا گروهی می‌تواند رسانۀ خودش را داشته باشد و اگر حرفش به کلی بی‌ارتباط به مصالح و منافع مردم نباشد، بخش قابل توجهی از مردم مشتری رسانۀ او می‌شوند.

 اینشتین این نکات را زمانی مطرح کرده که هنوز هیتلر در آلمان به قدرت نرسیده بود. او یکسال پس از نگارش این نامه، یعنی در سال 1933، در آستانۀ به قدرت رسیدن هیتلر، راهی آمریکا شد. اینشتین از 1933 تا زمان مرگش (1955) در آمریکا زندگی کرد و طی این 22 سال، آشنایی بیشتری با یک "جامعۀ باز" پیدا کرد. همچنین تا آخر عمرش دیگر هیچ وقت به آلمان برنگشت.

او در آستانۀ جنگ جهانی دوم از نامه‌ای حمایت کرد که در مورد "توسعۀ بالقوۀ بمب‌های جدید فوق‌العاده خطرناک" هشدار داده و توصیه کرده بود که ایالات متحده نیز پژوهش‌های مشابهی را آغاز کند.

 در سال 1939 برخی از فیزیکدان‌های مجارستانی که به آمریکا پناهنده شده بودند، به اینشتین دربارۀ احتمال ساخت بمب اتمی از سوی آلمان هشدار دادند. اینشتین دقیقا به دلیل صلح‌طلبی مطلقش، تا آن زمان به چنین احتمالی فکر نکرده بود ولی با توضیحات فیزیکدانان مجارستانی، قانع شد که خطر جدی است.

 جدا از نامه‌ای که به روزولت نوشته شد، اینشتین یک فرستادۀ شخصی را نیز به کاخ سفید فرستاد تا به روزولت دربارۀ جدی بودن خطر جنگ اتمی هشدار دهد. وی در یک مصاحبۀ مطبوعاتی تصریح کرد که با امضای آن نامه و تلاش برای متقاعد ساختن روزولت برای آغاز ساخت سلاح اتمی، برحلاف عقاید صلح‌طلبانه‌اش حرکت کرده است.

  یکسال قبل از مرگ نیز، اینشتین به یکی از دوستان قدیمی‌اش گفت: «من یک اشتباه بزرگ در زندگی کرده‌ام که نامۀ توصیه به ساخت بمب اتمی به روزولت را امضا کردم. اما برایش یک دلیل داشتم: خطر ساخت این بمب از سوی آلمانی‌ها.»

این‌گونه بود که اینشتین به صلح‌طلبی خودش، از جمله به آنچه در نامه به فروید نوشته، خیانت کرد و در "نفرت و نابودی" مشارکت ورزید. البته نفرت از نازیسم و نابودی هیروشیما و ناکازاکی. اما ببینیم که فروید چه پاسخی به اینشتین داده است.  

فروید به چند نکتۀ کلیدی می‌پردازد. اول اینکه واژۀ "قدرت" را، که در نامۀ اینشتین هم دربارۀ اقلیت حاکم و اکثریت تحت حکومت به کار رفته بود، بااجازۀ اینشتین، به واژۀ "زور" بدل می‌کند و می‌گوید:

«امروز برای ما حقوق و زور در تضاد با یکدیگر قرار دارند. با این همه به سادگی می‌توان نشان داد که اولی (حقوق) از دومی (زور) پدید آمده است. اصولا تضاد منافع میان انسان‌ها با توسل به زور خاتمه پیدا می‌کند... زمانی که انسان‌ها به صورت گله زندگی می‌کردند، زور بازو تعیین‌کنندۀ مالکیت و تاثیر نظر افراد در پیشبرد امور بود و آنکه... از اراده و خواست چه کسی باید پیروی کرد. زور بازو به زودی جای خود را به استفاده از ابزار تولید داد. پیروزی از آن کسی بود که بهترین اسلحه‌ها را در اختیار داشت... با پیدایش اسلحه، برتری فکری جای زور بازو را گرفت... این منشأ حاکمیت قدرت‌های بزرگ است... که یا متکی به زور صرف یا نیروی دانش خود بودند... به تدریج... توسل به زور به نفع "حاکمیت حقوق" تغییر کرد... این دگرگونی تنها از یک راه امکان‌پذیر بود و آن اتحاد شمار بسیاری از نیروهای ضعیف در مقابل قدرت بزرگ بود. شکست زور از طریق اتحاد امکان‌پذیر است.»

فروید می‌گوید "حقوق" نشان می‌دهد "قدرت" در یک جامعه دست چه کسی است و چگونه تقسیم شده. او می‌گوید از آنجا که در هر جامعه‌ای، همیشه یک "اقلیت حاکم" وجود دارد، اکثریت تحت حکومت باید سازوکاری پدید آورند که هر فرد یا گروهی به قدرت رسید، حقوق اکثریت پایمال نشود.

بنابراین "مردم" یا ضعفا و یا کسانی که ابزار قدرت را در اختیار ندارند، همیشه باید متحد باشند. اما این اتحاد معطوف به چه چیز است؟ معطوف به "حقوق حکومت شوندگان." اتحاد "مردم" یا "افراد تحت حکمرانیِ حاکمان"، موجب افزایش قدرت آن‌ها و توزیع عادلانۀ حقوق بین "حاکمان" و "مردم" است.

در غیر این صورت، کار به خشونت و جنگ داخلی و انقلاب می‌کشد. از نظر فروید، قدرت‌نمایی مردم موجب افزایش حقوق آن‌ها است. یعنی اگر فرد یا هیات حاکمه ببیند بقایش در خطر است، به ناچار حقوق و آزادی بیشتری برای مردم در نظر می‌گیرد.

 اما اگر حاکم عقب‌نشینی نکند و مردم هم کوتاه نیایند، مسئله از طریق انقلاب یا جنگ داخلی حل‌وفصل می‌شود و پس از دوره‌ای بی‌نظمی، نظم حقوقی تازه‌ای جایگزین نظم غیرقابل قبول پیشین خواهد شد.

از نظر فروید، "کوشش مدام محرومان جامعه به منظور دستیابی به قدرت بیشتر و تغییر قوانین موجود" موجب می‌شود که در «نهاد جامعه واقعا خواست جابجایی قدرت و تغییر مناسبات بوجود آید {و} در این حالت، حقوق به تدریج خود را با مناسبات قدرت جدید تطبیق می‌دهد؛ یا آنکه طبقۀ حاکم – آنچنان که اغلب اتفاق می‌افتد – تن به این دگرگونی نمی‌دهد و در صورت پافشاری طرفین، شورش و طغیان و جنگ داخلی درمی‌گیرد و همراه با آن برای مدتی قوانین ملغی و زورآزمایی تازه‌ای آغاز می‌شود که با جایگزینی نظم حقوقی جدیدی پایان می‌گیرد.»

اما فروید چرا این نکات را بیان می‌کند؟ حرف او در واقع این است که بخشی از خشونت‌های انسانی، معطوف به تحقق آزادی و عدالت است. گروه یا طبقۀ حاکم، وقتی که حاضر نیست آزادی بیشتری برای مردم قائل شود و با این امتناعش، عملا عدالت را نقض می‌کند، چرا تا ابد نمی‌تواند بر جامعه سلطه داشته باشد؟

 یکی از دلایلش این است که چنین هیات حاکمه‌ای در معرض "خشونت محرومان" قرار می‌گیرد. این محرومان، لزوما فقرا نیستند؛ بلکه انسان‌هایی‌اند که از حقوق انسانی لازم و کافی محروم‌اند.

در واقع فروید، برخلاف اینشتین، فوایدی هم برای خشونت قائل است. اگرچه خشونت ذاتا ناموجه است، ولی اگر خشونت انقلابیون محروم نبود، هیچ مستبد یا دیکتاتوری از تخت زورگویی و خودخواهی پایین نمی‌آمد و تحولی در حقوق مردم و سیاست جوامع پدید نمی‌آمد.

فروید (نشسته، چپ) در جمع همکارانش

فروید می‌نویسد: «بنابراین می‌بینیم که در محدودۀ یک جامعه {و نه کل جهان و روابط بین‌المللی} نیز حل تضاد منافع به کمک زور اجتناب‌ناپذیر است. اما نیازهای مشترک که زاییدۀ همزیستی بر روی کرۀ خاکی است، خاتمه‌دادن هر چه سریع‌تر به اختلاف‌ها و درگیری‌ها را امکان‌پذیر می‌سازد.»

البته فروید می‌افزاید: «تحولات حقوقی از راه‌های مسالمت‌آمیز نیز قابل حصول است که مستلزم پیدایش دگرگونی‌های فرهنگی در اعضای جامعه است.» طبیعتا این دگرگونی فرهنگی، هم در طبقۀ حاکم و هم در طبقات تحت حکمرانی، باید پدید آید تا اختلافات با کمک زور عریان رفع نشوند.

نکتۀ دوم در نامۀ فروید در این جملات بیان شده است:

«گرچه این سخن تناقض‌آمیز می‌نماید، ولی باید اذعان کرد که جنگ وسیله‌ای نامناسب برای برقراری صلح "پایدار"، که مشتاقانه در پی آنیم، نیست؛ چراکه {جنگ} قادر است واحدهای بزرگی را پدید آورد که در محدودۀ آن‌ها قدرت مرکزیِ مقتدری، وقوع جنگ‌های تازه را غیرممکن می‌سازد.»

با این حال فروید قبول دارد که این واحدهای بزرگ، دیر یا زود فرو می‌ریزند چراکه مبتنی بر "وحدت اجباری‌"اند. اما در اینکه این واحدهای سیاسی بزرگ برای چند دهه یا شاید هم چند سده، مانع وقوع جنگ‌های متعدد بوده‌اند، تردیدی نیست.

در این مورد فروید با اینشتین موافق است که باید قدرت مرکزیِ مقتدری در جهان پدید آید تا بساط جنگ برای همیشه برچیده شود. نوعی حکومت واحد جهانی. اما فروید لازمۀ این تحول را "توافقی اصولی" میان انسان‌ها و دولت‌ها می‌داند؛ توافقی که در سال 1932 وجود نداشت و هنوز هم بوجود نیامده.

اما نکتۀ سوم نامۀ فروید، مهم‌ترین نکتۀ اوست. او می‌گوید: «غرایز انسانی فقط به دو گونه‌اند: 1- غرایزی که خواهان صیانت نفس و وحدت زندگی‌اند. ما این غرایز را "عشقی-شهوانی" می‌نامیم... 2- غرایزی که خواهان نابودی و مرگ‌اند. ما آن‌ها را اجمالا غریزۀ پرخاشگری و غریزۀ تخریب می‌نامیم.»

اما چرا این سخن فروید مهم است. چون او می‌گوید:

 «هر یک از این غرایز ضروری است و تجلیات حیات از اثرات مشترک و تاثیرات متقابل آن‌ها پدید می‌آید. به نظر می‌رسد که هیچ یک از این غرایز قادر به فعالیت جداگانه و بدون دیگری نیست و همیشه هر یک تا حدی معین با دیگری همراه است... صیانت نفس مسلما منبعث از غریزۀ عشق است ولی... اگر بخواهد به منظور و مقصود خود دست یابد، نیاز به پرخاشگری دارد. همچنین غریزۀ عشق، به هر شکلی، برای وصال معشوق به غریزۀ تصاحب نیازمند است... به ندرت می‌توان رفتاری را یافت که فقط از یک غریزه متاثر شده باشد... هر رفتاری به خودیِ خود و به گونه‌ای خودانگیخته، آمیزه‌ای از غریزۀ عشق و تخریب باید باشد.»

مطابق این تبیین، فروید می‌گوید وقتی که انسان‌ها به جنگ فراخوانده می‌شوند، انگیزه‌های گوناگونی موجب لبیک‌گفتن آن‌ها به فراخوان حضور در جبهه‌های جنگ می‌شود. انگیزه‌هایی که والا یا پست‌اند، نیک یا بدند، آشکار یا مخفی‌اند.

معمولا در هر کشوری، از سربازان جنگ تجلیل می‌شود ولی فروید می‌گوید در بین انگیزه‌های گوناگونی که یک فرد را راهیِ میدان جنگ می‌کند، "میل به پرخاشگری و تخریب" نیز قطعا یکی از انگیزه‌ها است.

او حتی می‌گوید: «وقتی به فجایع و سفاکی‌های تاریخ می‌نگریم، گاه چنین می‌نماید که انگیزه‌های معنوی و اصیل فقط بهانۀ ارضای امیال تخریبی بوده‌اند.» او خشونت‌های دادگاه‌های تفتیش عقاید مذهبی در دوران حاکمیت کلیسا بر اروپا را نیز محصول جاگیر شدن انگیزه‌های معنوی در ضمیر خودآگاه و عملکرد انگیزه‌های تخریبی در ضمیر ناخودآگاه می‌داند.

فروید می‌گوید غریزۀ تخریب در درون هر موجود زنده‌ای فعال است و می‌کوشد که موجود زنده را به تدریج ویران و متلاشی کند و حیات را به حالت عنصری بی‌جان برگرداند. بنابراین او این غریزه را نهایتا "غریزۀ مرگ" می‌داند.

غریزۀ مرگ گاهی متوجه دیگران است و در قتل و کشتار "بیگانه" تجلی می‌یابد. کشتن "بیگانه" معطوف به حفظ زندگی "خود" است. اما وقتی غریزۀ مرگ درونی می‌شود و خود فرد را هدف قرار می‌دهد، فرد با اخلاق‌گرایی بیش از حد، مدام یقۀ خودش را می‌گیرد و پیوسته گرفتار عذاب وجدان است بابت کارهای ریز و درشتی که روزانه انجام می‌دهد.

فروید می‌نویسد: «ما حتی پای خود را از محدودۀ عقاید رایج بیرون گذاشتیم و کوشیدیم پیدایش وجدان را در چرخش چنین پرخاشگری‌ها به درون توضیح دهیم.» یعنی او وجدان را نیز تا حدی محصول پرخاشگری و خشونت ناشی از غریزۀ مرگ می‌داند؛ خشونتی که فرد متوجه خودش می‌کند نه متوجه دیگران.

اما فروید از این توضیحات چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ حرف او این است که اگر غریزۀ تخریب در مقیاسی وسیع درونی گردد، یکسره زیان‌آور است و عواقب ناگواری خواهد داشت. بنابراین «چرخش قوای این غریزه به بیرون و به صورت تخریب و ویرانی، بار موجود زنده را سبک‌تر می‌کند و تاثیری مطبوع و موافق طبع می‌تواند بر او داشته باشد. به واقع این فرایند در خدمت عذر زیستیِ تمام کوشش‌ها و اعمال زشت و خطرناکی قرار دارد که ما قصد مبارزه با آن‌ها را داریم.»

او حتی می‌افزاید که اعمال خطرناک برآمده از غریزۀ تخریب، در قیاس با مقاومت ما در برابر این اعمال، به طبیعت انسان نزدیک‌ترند. بنابراین «به محو کامل تمایلات پرخاشگرانۀ انسان‌ها امیدی نمی‌توان داشت.»

اگر میل به پرخاشگری و تخریب، ذاتیِ بشر است، پس چه باید کرد؟ پاسخ فروید: «هدف ما محو کامل تمایلات پرخاشگرانۀ انسان‌ها نیست، بلکه فقط باید سعی کرد که این گرایش به گونه‌ای هدایت شود که به صورت جنگ بروز نکند.»

ولی چطور باید چنین کرد؟ با کمک گرفتن از رقیب غریزۀ مرگ؛ یعنی غریزۀ عشق. فروید در چند جای نامه‌اش بر "پیوند احساسی میان انسان‌ها" تاکید می‌کند. از نظر او، پیوندهای احساسی میان انسان‌ها، بر مبنای "روابط عاشقانه" (حتی عشق غیرجنسی) و نیز "همذات‌پنداری یا یکی‌سازی" پدید می‌آیند.

او به این توصیۀ مسیحی ارجاع می‌دهد که "دیگران را همانند خودت دوست بدار." یکی‌سازی هم ناشی از اشتراک مساعی است. بویژه اینکه بخش عظیمی از "بنای جامعۀ بشری" متکی بر اشتراک مساعی انسان‌ها است.

با این حال فروید چندان امیدوار به از بین رفتن جنگ نیست. دست کم در کوتاه‌مدت؛ چراکه جنگ «علل زیست‌شناختی دارد و عملا اجتناب‌ناپذیر است.» او حتی "تکامل فرهنگی" یا متمدن‌شدن (یا متمدن‌تر شدن) را مستعد نابودی بشر می‌داند و می‌نویسد:

«شاید زمانی این تکامل فرهنگی نسب بشر را از میان بردارد؛ چون کم و بیش به کارکرد میل جنسی آسیب می‌رساند، به گونه‌ای که امروزه زاد و ولد در میان نژادهای بی‌فرهنگ و لایه‌های عقب‌ماندۀ جامعه، بیش از ملل و لایه‌های اجتماعی بافرهنگ است.»

اما فروید امیدوار است که تکامل فرهنگی از پس مهار جنگ برآید؛ زیرا این تکامل در خدمت غلبۀ عقل بر زندگی غریزی بوده؛ و جنگ برآمده از غرایز انسان است. دوم اینکه، تکامل فرهنگی، تمایلات پرخاشگرانۀ انسان را درونی کرده. و این درونی‌شدن خشونت نیز در خدمت کاهش جنگ است.

اگرچه تکامل فرهنگی در درازمدت ممکن است با افزایش خودکشی و بویژه با کاهش زادوولد در خدمت نابودی بشر باشد، اما ذاتا روندی در خدمت کاهش جنگ است. اگر انسان از چنگ جنگ رها شود، بعید است که با کاهش زادوولد از بین برود. بویژه اینکه لقاح مصنوعی می‌تواند جایگزین بارداری شود.

 حتی اگر اکثریت افراد انسانی قید زادوولد و فرزندداری را بزنند، باز مراکز علمی می‌توانند با لقاح مصنوعی بین اسپرم‌ها و تخمک‌های اهدایی از سوی مردان و زنان، نوع بشر را حفظ کنند.

  فروید معتقد است نگرش روانی‌ای که تکامل فرهنگی به ما انسان‌ها تحمیل کرده و می‌کند، شدیدا در تضاد با جنگ قرار دارد. بنابراین شاید بتوان امیدوار بود که رشد این نگرش فرهنگی، بویژه وقتی که با ترس از پیامدهای ویرانگر جنگ‌های مخرب آینده توام شود، «در آینده‌ای نه چندان دور به جنگ و جنگ‌طلبی خاتمه دهد».

  سخن پایانی فروید نیز چنین است: «تنها می‌توان گفت هر آنچه به تکامل فرهنگی یاری رساند و آن را تقویت و تسریع کند، بی‌گمان کاربردی مثبت علیه جنگ دارد.»

  اینکه امروزه در آمریکای شمالی و در اروپا غربی جنگی رخ نمی‌دهد، مصداق درستی حدس فروید است. اگر آدم لجوج و مغرور نباشد، می‌پذیرد که جوامع لیبرال‌دموکراتیک اروپای غربی و آمریکای شمالی و نیز کشورهایی مثل ژاپن و استرالیا و نیوزیلند، از حیث تکامل فرهنگی (یا تمدن) در سطح بالاتری نسبت به سایر کشورهای جهان قرار دارند.

  دانشمندان سیاسی نیز گفته‌اند که «دموکراسی‌ها با یکدیگر نمی‌جنگند.» با از بین رفتن دیکتاتوری‌های خرد و کلان دنیای کنونی و ایجاد جهانی متشکل از کشورهای دموکراتیک، از بین رفتن پدیدۀ جنگ نیز بسیار محتمل است؛ چراکه هر چه تاریخ سیاسی مدرن را شخم بزنیم، نمی‌توانیم جنگی را نشان دهیم که طرفین آن، دو کشور دموکراتیک بوده باشند.