گفت‌وگوی دکتر بیژن عبدالکریمی با سایت نامه‌های حوزوی
تهیه و تنظیم: رضا تاران
ـ نگاه شریعتی به مقولة دین چگونه بود و دین در دنیای ایشان چه جایگاهی داشت؟
ـ بارها اشاره کرده¬ام که وقتی از «دین» سخن می¬گوییم، در واقع از مجموعة بسیار بسیار پیچیده¬ای صحبت می¬کنیم که در آن عناصر گوناگونی با یکدیگر درهم¬تنیده شده¬اند. ما در بسیاری از مواقع از دین سخن می-گوییم، اما در واقع مرادمان «فرهنگ» (Culture) است. وقتی می¬گوییم «ما مسلمان¬ها»، در حقیقت مرادمان اشاره به این است: «ما افرادی که در جامعه¬ای زندگی می¬کنیم که اسلام به منزلة یک فرهنگ به ما به ارث رسیده است». «فرهنگ» بخشی از «مجعولیت» یا «واقع¬بودگی» (Facticity/ Factuality) ماست. مراد از مجعولیت یا واقع¬بودگی آن دسته از اموری است که ما هیچ نقشی در انتخاب آنها نداشته¬ایم و برای آنها هیچ¬گونه توجیه و مُرجِّح عقلی نیز نمی¬توان یافت. فرضاً هیچ یک از انسان¬ها ایرانی، آسیایی یا اروپایی بودن خویش، زن یا مرد بودن، سفید پوست بودن یا سیاه پوست بودن، پدر و مادر خویش و متولد شدن در یک خانوادة فقیر یا ثروتمند، متولد شدن در قرن چهارم یا در قرن بیستم و خیلی از امور را خود انتخاب نکرده¬اند. اگر نیز پرسیده شود که چرا من در یک خانوادة فقیر و نه در یک خانوادة ثروتمند و در ایران و نه در یک جامعة ثروتمند صنعتی یا در قرن بیستم و نه در صدر تاریخ اسلام به دنیا آمده¬ام، این پرسش¬ها هیچ پاسخ عقلی ندارد، بلکه تنها می¬توان گفت هر یک از ما در شرایطی واقع و به تعبیری پرتاپ شده¬ایم.
لذا، ما گاه از دین یا اسلام سخن می¬گوییم اما مرادمان بیشتر فرهنگی است که بخشی از مجعولیت و واقع¬بودگی ماست، یعنی ما هیچ نقشی در انتخاب آن نداشته¬ایم. یعنی درست همان¬گونه که من خود در انتخاب نژاد، رنگ پوست و بسیاری از امور دیگر خود هیچ¬گونه اختیار و انتخابی نداشته¬ام در مورد مسلمان بودن، یهودی بودن، مسیحی بودن، هندو بودن یا زرتشتی بودن خود نیز هیچ نقشی نداشته¬ام. به همین دلیل، یعنی به اعتبار بخشی از مجعولیت، واقع¬بودگی یا پرتاب¬شدگی بودن، هیچ فرقی میان مسلمان بودن یک مسلمان و یهودی بودن یک یهودی یا مسیحی بودن یک مسیحی یا… وجود ندارد. به تعبیر ساده¬تر، گاه ما از دین و اسلام سخن می¬گوییم اما ناخودآگاه مرادمان بیشتر دین یا اسلام شناسنامه¬ای است. و دین یا اسلام شناسنامه¬ای همان چیزی است که من از آن به «دین یا اسلام به منزلة فرهنگ» تعبیر می¬کنم.
دین شناسنامه¬ای دین نیست و برای آن نمی¬توان ارزش و اعتبار قائل بود. چرا؟ زیرا درست همان¬گونه که من نژاد یا رنگ پوستم را خودم انتخاب نکرده¬ام، و اگر برای نژاد یا رنگ پوستی که خودم در آن هیچ نقشی نداشته¬ام¬ــ یعنی هیچ یک از دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» در آن نقش نداشته¬ است¬ــ ارزش قائل شوم و فرضاً بگویم «رنگ سفید برترین رنگ انسانی است» دچار احساسات و اندیشه¬های احمقانة نژادپرستانه و فاشیستی شده¬ام، اگر برای دین به منزلة فرهنگ نیز ارزش و اعتبار قائل شوم و تصور کنم همین که بنده در شناسنامه¬ام حک شده است که مسلمانم، پس این خود فی¬نفسه یک ارزش است و مرا از دیگر افراد غیرمسلمان برتری می¬بخشد دچار احساسات احمقانه و جاهلانه شده¬ام.
اساسا «ارزش» آن جایی ظهور می¬یابد که دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» وجود داشته باشد. ما هیچ¬گاه به یک کودک چهارساله نمی¬گوییم «قربان آن عصمت و تقوایت شوم». چرا؟ چون اساساً «عصمت و تقوا» برای یک کودک معنا ندارد. عصمت و تقوا در سن و برای فرد بالغی چون یوسف معنا دارد که «قدرت» آن را دارد که پا را از حریم پاکی و تقوا بیرون گذارد، اما وی «آگاهانه وآزادانه»، یعنی بر اساس «انتخابی آزادانه و آگاهانه» پاک بودن را انتخاب کرده، و آن را بر ناپاکی ترجیح دهد. اگر کسی به طور اتفاقی اسیر تیر غیب شد و در جنگ کشته شد، ما آن را مجاهد و شهید فی ¬سبیل الله نمی¬دانیم. شهید به فردی اطلاق می¬شود که خودش آگاهانه و با قدرت انتخاب مرگ در راه خدا را برگزیده باشد. بنابراین، دین به منزلة فرهنگ، یعنی به منزلة بخشی از مجعولیت، واقع¬بودگی و پرتاپ¬شدگی فرد، اساساً دین در معنای اصیل و حقیقی کلمه نیست، زیرا فاقد دو عنصر بنیادین «آگاهی و انتخاب» است و برای آن هیچ ارزش انسانی نمی¬توان قائل بود.
اما گاه دین می¬گوییم و مرادمان مجموعه¬ای از باورهای نهادینه شدة تاریخی است، یعنی مجموعه¬ای از باورها که در طی تاریخ و فرهنگ یک قوم بارها و بارها تکرار شده تا به صورت اموری منجمد و متصلب درآمده که خود را برای افراد آن قوم به منزلة حقایقی ازلی و ابدی می¬نمایاند. من نام این «مجموعة باورهای نهادینه شدة تاریخی» را می¬گذارم «تئولوژی». تئولوژی مجموعه¬ای از گزاره¬ها و آموزه¬های نظری است. اما صرف تکرار این آموزه¬ها یا حتی فراگیری آنها به معنای دینداری نیست. شما می¬توانید مجموعة بسیار عظیمی از باورهای به ظاهر دینی در ذهن و اندیشه¬تان باشد اما به هیچ وجه اهل دین نباشید. این آیه زیبای قرآن که می¬فرماید: «یا ایها الذین آمَنوا، آمِنوا» اشاره به همین امر است. بسیاری از کسان هستند که ظاهراً ایمان داشته و پاره¬ای از باورها لقلقة زبان¬شان است اما جان¬هایشان، به حقیقت، با امر قدسی و خداوند پیوند نخورده است. دین را نه در آن «آمَنوا،» یعنی به زبان آوردن پاره¬ای از اندیشه¬ها، بلکه در آن مرتبة دوم و در آن «آمِنوا» باید بازجست، یعنی در آن مرتبه¬ای که جان آدمی با حقیقت قدسی پیوند می¬خورد.
همچنین، ما گاه دین می¬گوییم و مرادمان «ابژه» یا موضوعی برای شناخت و پژوهش است. فرضاً «دین»ی که در گروه¬های شناخت ادیان و مطالعات اسلامی مورد شناسایی و پژوهش قرار می¬گیرد نه خود دین بلکه دین ابژه شده، یعنی دینی است که تا سر حد یک موضوع شناخت و کنجکاوی یا یک موضوع برای یک رشتة آکادمیک تنزل پیدا کرده است. شناخت و پژوهش در حوزة تاریخ اسلام، فلسفة اسلامی، جامعه-شناسی جوامع اسلامی یا حتی علم الحدیث، علم الرجال، علم تفسیر یا فقه و حقوق اسلامی به معنای «دیندار بودن» و «مسلمان بودن» نیست. بی¬تردید، پطروشفسکی روس، گلدزیهر یهودی، مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی دانش و اطلاعات بسیار گسترده¬ای در بارة دین اسلام، قرآن و تاریخ اسلام داشته¬اند که بسیاری از مسلمانان و مجتهدین اسلام نیز ندارند، اما برخورداری از این دانش و اطلاعات به معنای مسلمان بودن نیست، در غیر این صورت ما باید پژوهش¬گران برجستة حوزه¬های گوناگون مطالعات اسلامی را بزرگ¬ترین و برجسته¬ترین مسلمانان جهان تلقی می¬کردیم. در قالب مثال، بسیار تفاوت و فاصله وجود دارد میان احوالات فردی که عاشق شده است و این عشق سراپای وجود وی را تسخیر کرده است و سبب شده است وی به دلیل دوری از معشوق خواب و خوراک و آرامش¬اش را از کف دهد با احوالات فردی که عشق را به یک موضوع تحقیق تبدیل کرده و فرضاً در پایان¬نامة دانشگاهی¬اش به موضوع عشق می¬پردازد. بنابراین، می¬توان اطلاعات بسیار زیادی در خصوص دین و اسلام داشت اما دین¬دار و مسلمان نبود. می¬توان فقه و حقوق اسلامی را بسیار خوب دانست اما مسلمان نبود. می¬توان حافظ قرآن و قاری قرآن بود و از قرآن بیگانه بود. این نکته کاملاً مبتنی بر تعالیم موجود در سنت دینی خود ما نیز هست: «رُبَّ تالَ القرآن و القرآنُ یَلعُنهُ». «چه بسا تلاوت¬کنندة قرآنی را قرآن لعنتش می¬کند».
گاه ما دین یا اسلام را در تعابیری چون انقلاب اسلامی، حکومت دینی یا جمهوری اسلامی به کار برده، دین یا اسلام را تا سر حد یک «ایدئولوژی سیاسی»، یعنی اندیشه به مثابه راهنمای عمل و یک برنامه برای کسب قدرت یا حفظ قدرت تنزل می¬بخشیم. اما باید بدانیم دین یک ایدئولوژی (در معنای مورد نظر در این بحث) نیست؛ و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین به معنای تبدیل امر قدسی به امر عرفی و تبدیل امر والا و ایده¬ال به امر متعارف و رئال است. در همین جا باید اشاره کنم یکی از دلایل سرعت یافتن روند رشد سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعة ما در بعد از انقلاب همین تبدیل دین به ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین است. تفسیر ایدئولوژیک از دین گوسالة سامری زمان ماست که می¬کوشد ندای بشری را به منزلة ندای الهی معرفی کند.
اما دین و زیستن دیندارانه نه یک فرهنگ و انجام پاره¬ای از آداب و رسوم فرهنگی و به ظاهر دینی، نه صرف اعتقاد به مجموعه¬ای از باورها و نه داشتن برخی «اطلاعات و آگاهی¬ها» در بارة دین و نه نوعی ایدئولوژی سیاسی برای کسب قدرت یا حفظ قدرت است. دین و دینداری نوعی «خودآگاهی» (و نه آگاهی) و نحوه¬ای از تحقق هستی انسانی است. این سخن بدین معناست که انسان از نحوة هستی خاصی برخوردار است که وی را از دیگر موجودات متمایز می¬سازد. این نحوة هستی خاص در زبان فارسی «جان»، در زبان دینی و اسطوره¬ای و نیز در زبان افلاطون «روح»، در زبان ارسطو «نفس»، در زبان کی¬یرکه¬گور «اگزیستانس» و در زبان هایدگر «دازاین» نامیده می¬شود. این جان، روح، نفس، اگزیستانس یا هر چه شما بنامیدش، با دیگر موجودات این تمایز بنیادین را دارد که همة موجودات نحوة هستی و تحقق¬شان تعین¬یافته است اما جان یا اگزیستانس آدمی نحوة هستی و تحقق کاملاً از پیش ¬تعیین ¬شده¬ای ندارد و خود همین نحوة هستی باید به شیوة بودن یا به «هستن»¬اش تحقق بخشد. به بیان ساده¬تر، برخلاف همة موجودات، جان یا اگزیستانسِ انسان یگانه موجودی است که در برابر آن امکان¬های (Possibilities) متکثر وجود دارد و خود همین نحوة هستی است که می¬تواند امکانی را از میان این امکانات متکثر برگزیند. این همان چیزی است که ما از آن به «آزادی» نیز تعبیر می¬کنیم. حال، بر اساس این توضیحات می¬توان گفت دین نه یک فرهنگ، نه اعتقاد به نظامی تئولوژیک، یعنی مجموعه¬ای از باورها، و نه یک ابژه برای مطالعه و پژوهش و نه یک ایدئولوژی بلکه نوعی خودآگاهی، شیوه-ای از بودن در جهان و نحوه¬ای از تحقق جان یا اگزیستانس آدمی است.
حال، بر اساس این مقدمات نسبتاً طولانی، بهتر می¬توان از مقوله و جایگاه دین در نظر شریعتی سخن گفت. آن چه تلقی شریعتی از دین را از بسیاری از سنت¬گرایان، از جمله روحانیون ما متمایز می¬سازد انتقادات اوست به تنزل یافتن دین تا سر حد یک مقولة فرهنگی¬ــ به تعبیر خودش اسلام شناسنامه¬ای¬ــ یا تا سر حد یک نظام تئولوژیک و مجموعه¬ای از باورها یا تا سر حد یک ابژه برای تحقیق و تفحص. شریعتی در تلاش است تا شأن و جایگاه واقعی و حقیقی دین، یعنی به منزلة نوعی خودآگاهی در جهان، نحوه¬ای از حضور و بودن در جهان و شیوه¬ای از تحقق جان آدمی، را به دین بازگرداند.
نکتة دیگر این است که آیا اساساً ما حق داریم در مورد امکان یا عدم امکان دینداری در این جهان کنونی بیندیشیم؟ آیا ما حق داریم در مورد نحوة زیست دینی به نحو عمیق و جدی پرسش کنیم؟ به اعتقاد من، فرهنگ سنتی و دین به منزلة فرهنگ یا به منزلة یک نظام تئولوژیک امکان اندیشیدن بنیادین به دین و پرسش¬گری از مبادی تفکر دینی را عملاً سرکوب می¬کند و به یک چنین پرسش¬گری¬های بنیادین از امکان یا عدم امکان دینداری، به خصوص در جهان جدید، مجال نمی¬دهد. نظام¬های تئولوژیک، یعنی مجموعه¬ای از باورهای نهادینه¬شدة تاریخی که در هر فرهنگی وجود دارند، دین و ایمان را به یک سیستم نظری تبدیل کرده-اند و امکان حرکت در خارج از این سیستم را به شدت سرکوب می¬کنند، یعنی هر گونه حرکت و پرسش و پاسخی باید داخل پارادایم و چارچوب از پیش تعیین شده نظام¬های تئولوژیک باشد. اما شریعتی، برخلاف سنت¬گرایان ما، به خوبی به این حقیقت واقف است که در جهان حاضر و در روزگاری که عقلانیت جدید سیطره یافته است دیگر نمی¬توان با عقلانیت و منطق سنتی و در پارادایم و چارچوب همان نظام¬های تدولوژیک سنتی به توجیه و دفاع از ایمان دینی پرداخت.
شریعتی، در روزگاری که نیوتن و انیشتین بیش از افلاطون و ارسطو، و افلاطون و ارسطو بیش از مسیح و محمد مصطفی ارج و قرب دارند، می¬کوشد به «نبی» تمسک جوید و از شأن نبی در جهان کنونی و با زبان جهان کنونی دفاع کند. او در واقع می¬خواهد ببیند آیا امکان بازتجربة تجربه بنیادین نبی در جهان مدرن وجود دارد یا نه؟ او با تجربة زیسته و بنیادین نبی، به منزلة امکانی از امکانات گوناگون فراروی جان بشر، به شدت درگیر است. اما پژوهش در مورد این امکان، یعنی این پرسش بنیادین که «آیا اساساً می¬توان به چیزی به نام “حکمت نبوی” در جهان کنونی دست یافت؟»، «آیا اساساً می¬توان در جهان امروزی که تحت سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است، زیست دیندارانه آن¬گونه که نبی داشت، یعنی در معنای حقیقی و واقعی کلمه و نه در معنای صوری و شکلی کلمه، برخوردار بود؟» در تفکر سنت¬گرایان حوزوی و روحانیون ما خیلی محلی از اعراب نداشته، و پاسخ¬های تعیین شده پرسش¬های بنیادین را پیشاپیش سرکوب ¬می¬کنند.
آن چه تفکر و شیوة زیست شریعتی را از عمدة سنت¬گرایان، حوزویون و روحانیون ما متمایز می¬سازد این است که وی زیست¬جهان مدرن و عقلانیت جدید را به رسمیت می¬شناسد. به همین دلیل است که می¬کوشد از تفکر و شیوة زیست دینی بر اساس زبان، مؤلفه¬ها و منطق عقلانیت جدید به دفاع از دین و ایمان دینی بپردازد، بی¬آن که این سخن به این معنا باشد که وی کوشیده است صورت عقلانیت جدید را به مادة سنت تاریخی ما و عقلانیت خاص دینی تحمیل کند. این در حالی است که سنت گرایان ما هنوز زیست¬جهان مدرن را به رسمیت نشناخته¬اند و کماکان می¬کوشند همة عناصر و مؤلفه¬های عالَم مدرن را به درون عالم سنتی خود کشانده، جهان جدید را بر اساس عقلانیت، چارچوب¬ها و مؤلفه¬های جهان سنتی خودشان تفسیر کنند. باید توجه داشت وقتی از به رسمیت شناختن یا به رسمیت نشناختن زیست¬جهان مدرن سخن می¬گوییم مرادمان استفاده یا عدم استفاده از ابزارهای مدرن همچون اتومبیل، هواپیما یا کامپیوتر نیست. همة ما از ابزارهای مدرن استفاده می¬کنیم و نمی¬توانیم استفاده نکنیم و محکوم و ناگزیر به استفاده از این ابزارها هستیم. حتی آنهایی که می¬کوشند به نزاع و ستیزه با جهان مدرن برخیزند ناگزیر به استفاده از ابزارها و جنگ¬افزارهای مدرن هستند. مرادم از به رسمیت شناختن جهان مدرن، به رسمیت شناختن مفاهیم و مقولاتی است که بشر جدید بر اساس آنها در عالم جدید می¬اندیشد. به اعتبار همین به رسمیت شناخته نشدن مفاهیم، مقولات و مؤلفه¬های نظری عالَم مدرن، همچون آزادی، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیت¬ها و بسیاری امور دیگر است که می¬گویم بسیاری از سنت¬گرایان ما زیست¬جهان مدرن را هنوز به رسمیت نشناخته¬اند. همین به رسمیت شناخته نشدن زیست¬جهان مدرن از جانب سنت¬گرایان ما فجایع و بحران¬های مادی، معنوی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی عظیمی برای جامعة ما ایجاد کرده است.
شریعتی خودآگاهی بسیار اصیلی داشت که سنت¬گرایان و حوزویون ما بدان دست نیافته¬اند. شریعتی خودآگاهی یافته بود که سنت مقلدانه و احیا ناشده، سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. سنت تقلیدی و سنتی که تا سطح خودآگاهی ارتقا نیافته است نمی¬تواند در نحوه زیست واقعی فرد و جامعه نقشی ایفا کند. سنت احیاناشده فرهنگ است، اما فرهنگ غیر از خودآگاهی است. لذا می¬توان گفت تلاش شریعتی بازخوانی و بازتفسیر سنت تاریخی و دینی ما در جهان مدرنی است که باید به رسمیت شناخته شود. اما این¬ها همان حقایق بزرگی هستند که سنت¬گرایان، روحانیت و حوزویون ما هیچ یک از آنها را درک نکرده¬اند؛ یعنی هم اجتناب¬ناپذیری زیست¬جهان مدرن و ضرورت به رسمیت شناخته شدن بسیاری از مؤلفه¬های بنیادین و قوام¬بخش جهان و عقلانیت مدرن را درک نکرده¬اند و هم درنیافته¬اند که سنت احیاناشده سنت نیست، بلکه فرهنگ است و فرهنگ بخشی از مجعولیت و واقع¬بودگی (Facticity) ما، یعنی بخشی از میراثی است که از گذشته به ما رسیده و این میراث تا زمانی که تا سطح خودآگاهی، تفکر و نحوة بودن افراد جامعه ارتقا نیابد نمی¬تواند دین، در معنای اصیل و حقیقی کلمه باشد. آن چه سبب احیای یک سنت و زنده ماندن یک فرهنگ می¬شود، تفکر و پرسش¬های بنیادین از مبادی و مبانی آن سنت و آن فرهنگ است؛ و اگر سنتی با تفکر اصیل یعنی با نقد و پرسش¬گری¬های بنیادین پیوند نخورد، این سنت خواهد مرد و به جسدی متعفن تبدیل خواهد شد که بوی متعفن آن همه را آزار خواهد داد. این همان خطری است که عالم اسلام با آن مواجه شده است و خود را در جریانات سنت گرایانه¬ای مثل داعش، القاعده، طالبانیسم، الشباب و بوکوحرام آشکار می¬سازد. این جریانات می¬خواهند از سنت اسلامی دفاع کنند، اما از آن جا که در آنها تفکر، پرسش¬گری و خودآگاهی وجود ندارد، نحوة بینش و کنش آنها خود به اموری زشت، کریه، ضد سنت، ضد اسلام و ضد انسان تبدیل شده است.
آن چه شریعتی را از حوزویون و دین¬مداران سنتی ما جدا می¬کند، و به خاطر همان نیز معتقدم که تفکر آیندة ما با شریعتی پیوند دارد، این است که وی نوعی دیالکتیک بسیار ظریف میان عقل مدرن و عقلانیت سنتی برقرار می¬کند. یعنی او می¬کوشد از پایگاه عقل مدرن، سنت تاریخی ما را به نقد و پرسش¬گری گیرد و، در مقابل، از پایگاه عقلانیت سنتی، عقل مدرن را مورد تفکر و تأمل انتقادی قرار دهد. این دیالکتیک همان عنصری است که در کمتر متفکری دیده می¬شود. در واقع، جریانات فکری و اجتماعی موجود در جامعة ما یا عقل مدرن را به رسمیت می¬شناسند و به عقلانیت سنتی پشت می¬کنند یا عقلانیت سنتی را به رسمیت می-شناسند و عقلانیت و زیست¬جهان مدرن را به رسمیت نمی¬شناسند. اما آن چه شریعتی را شریعتی کرده است همین برقراری نوعی رابطة دیالکتیکی میان عقلانیت دینی و سنتی با مدرنیته و عقلانیت جدید است و همین امر است که سبب شده است تا وی از دو طرف، هم از سوی شیفتگان عقل مدرن و هم از جانب سنت¬گرایان و حوزویون مورد حمله قرار گیرد و لذا نه شیفتگان عقل مدرن او را به رسمیت می¬شناسند¬ــ چون او نگاه انتقادی به عقل مدرن دارد¬ــ و نه سنت¬گرایان و حوزویون او را در جمع خود می¬پذیرند¬ــ چرا که او نگرشی انتقادی به فرهنگ و سنت تاریخی ما دارد. برقراری دیالکتیک میان عقلانیت دینی و عقلانیت جدید همان سرمایة بسیار بزرگ و بصیرت بنیادینی است که شریعتی را شریعتی می¬کند. حال، این امر که ممکن است ما در بسیاری از کوچه¬پس¬کوچه¬های تفکر او با وی موافق نباشیم، نکته¬ای فرعی است. آنچه اصل و مهم است این است که شاهراه تفکر وی و جهت¬گیری کلی تفکر او درست بوده است.
ـ برداشت شریعتی از مقولة دین چه تفاوت¬هایی با برداشت¬های متداول سنتی در حوزه های علمیه از همین مقوله دارد و این تفاوت¬ها چه تبعاتی را برای شریعتی داشت؟
ـ اگر نخواهیم تعارف کنیم و بکوشیم سلیس و روان سخن بگوییم، باید بپذیریم که برای روحانیت و حوزه-های علمیة ما، دین، سیستمی از باورها، یک فرهنگ و موضوعی برای تدریس و تفحص و تحصیل است و روحانیت حافظ این فرهنگ و این سیستم نظری است. اما توجه داشته باشید وقتی ما راجع به مقولة فرهنگ سخن می¬گوییم با یک تعارض یا پارادوکس (Paradox) مواجه هستیم و این پارادوکس، همان تعارض و پارادوکسی است که جامعة ما با روحانیت دارد. این پارادوکس را می¬توان «پارادوکس فرهنگ» نامید. مرادم از پارادوکس فرهنگ این است که فرهنگ از سویی خیلی عزیز و خیلی گران¬بهاست، چرا که فرهنگ شرط تحقق نحوه زیست انسان است. یعنی اگر فرهنگ نباشد، انسان، انسان نمی¬شود. برای مثال، اگر شما نوزادی را از جامعه و فرهنگ دور کنید (مثل آنان که در روان¬شناسی «کودکان وحش» نامیده می¬شوند یا همچون داستان تارزان) یا اگر فرضاً به کمک امکانات تکنولوژیک جدید عمل لقاحی را درون لوله¬های آزمایش انجام دهید آنگاه نوزاد آزمایشگاهی را از سرما و گرما و حیوانات حفظ کنید و به کمک ابزار الات تکنولوژیک به وی غذا برسانید، این نوزاد رشد بیولوژیک خواهد داشت اما از آنجا که وی درون یک جامعه، زبان و فرهنگ رشد نکرده است، وی به موجودی انسانی تبدیل نخواهد شد. به همین دلیل است که می¬گویم فرهنگ شرط تحقق نحوة هستی آدمی است، و لذا فرهنگ بسیار عزیز و مقدس است.
اما از سوی دیگر، یک فرهنگ می¬تواند به ضد خودش، یعنی به مانعی برای زیست انسانی تبدیل شود. این امر درست مثل آن می¬ماند که من به پدرم خیلی وابسته هستم و پدرم برایم بسیار عزیز و مقدس است. پدرم مولد و حامی من بوده، من به کمک و حمایت¬های او بوده است که تغذیه شده¬ام، رشد کرده¬ام و درس خوانده¬ام و او در تمام مراحل زندگی¬ام تکیه¬گاهم بوده است. اما اگر پدرم بمیرد و بر روی قفسه سینه¬ام بیفتد تا آن جا که راه نفسم را بگیرد، دیگر این پدر برایم عزیز و مقدس نیست؛ بلکه باید دفنش کنم، و اگر دفنش نکنم، بوی تعفنش همه جا را می¬گیرد و زندگی¬ام را با مشکلات بسیار مواجه می¬سازد. نسبت ما با فرهنگ نیز چنین است. فرهنگ، به منزلة شرط اساسی و بنیادین حیات آدمی، تا زمانی که زنده و شاداب و سرزنده است عزیز و مقدس است؛ اما وقتی همین فرهنگ روحش را از دست می¬دهد، به ضد خودش تبدیل می¬شود. آن چه روح یک فرهنگ است و آن را زنده نگاه می¬دارد، تفکر و پرسش¬گری است.
بر همین اساس روحانیت و حوزویون ما وضعیتی دوگانه و پارادوکسیکال دارند. آنها از یک سو حاملان و حافظان یک فرهنگ هستند¬ــ فرهنگی که هویت و حیات ما بدان وابسته است¬ــ اما آنان از سوی دیگر، به جهت هراس از به خطر افتادت حیات این فرهنگ، با هر گونه تفکر و پرسش¬گری مخالف¬اند و هر گونه سخن تازه¬ای را در حوزة دین به منزلة نوعی بدعت تلقی می¬کنند. لیکن آنان این بصیرت و خودآگاهی را ندارند وقتی درون فرهنگی روح تفکر و پرسش¬گری وجود نداشته باشد، این فرهنگ روحش را از دست می-دهد. منظورم از پرسش¬گری نیز صدالبته پرسش¬های بنیادین فلسفی و حِکمی است، یعنی پرسش از خود امکان این فرهنگ و مبانی بنیادین این فرهنگ. اگر این پرسش¬های بنیادین از مبانی یک فرهنگ نباشد، این فرهنگ روح خودش و قابلیت انطباق خودش با شرایط تازه و هر دم متحول حیات انسانی را از دست خواهد داد.
آن چه خوانش شریعتی از دین را از قرائت رسمی روحانیون و حوزویون متمایز می¬سازد این است که شریعتی می¬کوشد دین را از حوزه فرهنگ به سطح خودآگاهی ارتقا دهد و این چیزی است که در جریان¬های گوناگون سنت¬گرای حوزوی دیده نمی¬شود و در میان آنها اساساً درکی از تمایز میان مقولات «فرهنگ» و «خودآگاهی» وجود ندارد.
تفاوت دیگر اینجاست که شریعتی به¬خوبی رابطة تفکر، پرسش¬گری بنیادین و احیای سنت را دریافته است، و به خوبی به این حقیقت خودآگاه است اگر در فرهنگ و سنتی تاریخی تفکر اصیل و پرسش¬گری بمیرد، در واقع روح این فرهنگ و سنت تاریخی خواهد مرد و این فرهنگ و سنت به یک جسد متعفن تبدیل خواهد شد. اما این نکته¬ای است که هنوز روحانیون و حوزویون ما آن را درنیافته¬اند.
همان¬گونه که در پاسخ به پرسش پیشین نیز بیان کردم، شریعتی زیست¬جهان مدرن و به تبع آن مقومات اساسی این زیست¬جهان، به خصوص مقولة آزادی را به منزلة یکی از بنیادی¬ترین مقوّمات جهان معاصر به رسمیت می¬شناسد، در حالی که روحانیون و حوزویون ما هنوز در به رسمیت شناختن جهان مدرن و عناصر مقوّم آن به خصوص مقولة آزادی مقاومت می¬کنند.
به دلیل همین به رسمیت شناخته شدن زیست¬جهان مدرن و مقولة آزادی است که شریعتی خواهان است فرد در یک مواجهة خودآگاهانه و آزادانه ایمان دینی را خودش انتخاب کند و خودش آن را آزادانه برگزیند. به همین دلیل است که وی این همه بر روی عنصر انتخاب، آزادی و عصیان تأکید می¬ورزد. این در حالی است که روحانیون، حوزویون و سنت¬گرایان ما در نظام معرفتی خود برای عنصر آزادی و انتخاب، محلی از اعراب قائل نیستند و فرضاً فردی را که از اسلام بازگردد مرتد تلقی می¬کنند.
شریعتی به خوبی از یک مسئلة وجودشناسانه و معرفت¬شناسانه نیز آگاهی دارد و آن این که تفکر، معرفت و پرسش¬گری فرایندی بشرمحور نیست. یعنی پرسش¬ها، شک¬ها، تردیدها و انکارها امری نیست که به اراده و اختیار خود فرد باشد. اما سنت¬گرایان ما هنوز به این آگاهی نرسیده¬اند و درنیافته¬اند که شک¬ها، تردیدها و پرسش¬ها اموری نیستند که در اختیار خود فرد و جامعه باشند و ما نمی¬توانیم جلوی پرسش¬گری¬ها و ظهور پرسش¬ها را بگیریم. پرسش¬ها، شک¬ها و تردیدها شکل می¬گیرند و ما نمی¬توانیم فرهنگ و تفکر را مدیریت کرده و حق نداریم پرسش¬ها را سرکوب یا سانسور کنیم. نسل¬های جدید به خاطر سیطره عقل مدرن، پرسش-هایی اساسی و بنیادین از امکان ذاتی خود فرهنگ دینی دارند. تمام سنت دینی و تاریخی ما حول محور قرآن، یعنی «متنی مقدس» می¬چرخد. اما برای نسل¬های جدید به دلیل سیطرة عقلانیت و سوبژکتیویسم جدید این پرسش بسیار جدی و اساسی وجود دارد که آیا اساساً متنی می¬تواند مقدس، یعنی غیربشری، آسمانی و الهی باشد؟ ظهور این پرسش امری نیست که به اراده من یا دیگر افراد یا ناشی از فساد اخلاقی یا حاصل توطئة قدرت¬های جهانی به منظور شبهه¬افکنی در دل ایمان افراد جامعه باشد؛ بلکه این پرسش حاصل روح زمان ماست. با تفکر و پرسش نمی¬شود مواجهه¬ای سیاسی، پلیسی و امنیتی داشت. چون تفکر امری بشر¬محور نیست. در روزگار ما، تحت سیطره عقلانیت مدرن، عقلانیت و فرهنگ سنتی با چالش¬ها و پرسش¬های بسیار بنیادینی مواجه است. این چالش¬ها و این پرسش¬ها نه سانسور شدنی و سرکوب شدنی است و نه اساساً باید سانسور و سرکوب شوند؛ بلکه ما باید به توانمندی¬ای برسیم که بتوانیم با این پرسش¬ها تا آخرین سطوح و لایه¬هایش پیش رویم. اما یک چنین توانمندی¬ و غنای فکری و فلسفی در میان سنت¬گرایان ما برای مواجهه با چالش¬ها و پرسش¬هایی که در روزگار ما در برابر دین و سنت تاریخی ما عرضه می¬شود وجود ندارد. به همین دلیل، آنان می¬کوشند پرسش¬ها را سانسور یا سرکوب کنند یا به رقیب فکری اجازه بروز و ظهور ندهند، اموری که با توجه به تغییر و تحولاتی که، به خصوص در عرصة فناوری¬های اطلاعات و رسانه¬ها در روزگار ما روی داده است، اموری غیرممکن به نظر می¬رسند.
نکتة دیگر این است که روحانیت فاقد بینش تاریخی است و اسیر ذات¬گرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی است. این در حالی است که شریعتی از درک¬ ذات¬گرایانه، اگر چه نه کاملاً لیکن تا حدود زیادی رهایی یافته و از نگرشی تاریخی در فهم مسائل برخوردار است و همین اسارت در بینش ذات¬گرایانه و فقدان نگرش تاریخی پاشنه آشیل روحانیت در مواجهه با مسائل عصر و روزگار جدید است.
تمایز دیگر شریعتی با روحانیت و حوزویون در اینجاست که آن چه روحانیت به منزلة علوم اسلامی و بخشی از سنت تفکر اسلامی برمی¬شمارد، همچون منطق، علم اصول و کلام، شریعتی آنها را حاصل امتزاج تفکر اسلامی یا دیگر فرهنگ¬های بشری مثل فرهنگ متافیزیک یونانی دانسته، برای آنها شأن و اصالت بسیار قائل نیست. شریعتی بر تمایز میان حکمت نبوی و فلسفة یونانی دست می¬گذارد اما یک چنین آگاهی تاریخی از تمایز میان حکمت نبوی با فلسفه و منطق یونانی در میان روحانیون و حوزویون ما، مگر در میان اخباریون و اهل تفکیک، دیده نمی¬شود. همچنین، اسلام روحانیت اسلام فقه¬محور است. به همین دلیل، روحانیت فقه¬الاکبر اسلام را به پای فقه¬الاصغر اسلام قربانی می¬کند. اما در شریعتی کوششی معکوس دیده می¬شود، یعنی تلاش به منظور احیای فهم عمیق مبانی تفکر دینی، هر چند که این فهم به قربانی بسیاری از احکام و گزاره¬های تاریخی، قومی، قبیله¬ای و نژادی فقهی منتهی شود.
همان¬گونه که گفته شد، شریعتی زیست¬جهان مدرن را به رسمیت می¬شناسد اما روحانیت نه. شریعتی اجتناب ناپذیری عالم مدرن را به منزله یک رویداد عظیم تاریخی درک کرده بود اما روحانیت هنوز به یک چنین فهمی نایل نیامده است. به همین دلیل، شریعتی با جهان مدرن برخوردی فعال دارد نه منفعلانه؛ این در حالی است که مواجهة روحانیت ما با جهان معاصر بیشتر از سنخ واکنش است تا کنش، یعنی بیشتر عکس-العملی و سلبی است تا اصیل و ایجابی. همچنین گفته شد، شریعتی با جهان مدرن مواجهه¬ای دیالکتیکی دارد؛ یعنی از منظر عقل مدرن، سنت را و از منظر عقل سنتی، عقل مدرن را نقد می¬زند. این دیالکتیک در شریعتی فوق العاده است. اما یک چنین دیالکتیکی در روحانیت دیده نمی¬شود و حوزویون سنتی ما صرفاً از منظر عقل سنتی و ماقبل مدرن، عالم مدرن را نقد می¬زنند و تا زمان ما فاقد این توانایی بوده¬اند که از نگاه عقل مدرن به عالم سنت بنگرند.
شریعتی دینش باز است، یعنی وی نسبت به همة تاریخ بشر و نسبت به همة اقوام و فرهنگ¬ها حتی به سکولارها، مارکسیست¬ها، اگزیستانسیالیست¬ها و… گشوده است و با همة آنها می¬تواند به بحث، مفاهمه و گفت¬وگو نشیند، اما دین روحانیت دین بسته است، یعنی این دینِ تئولوژیک حقیقت را فقط در خودش و در فرهنگ و باورهای خودش می¬بیند و باورهای تاریخی، بومی و قومی خودش را به منزلة حقایقی ازلی، ابدی، جهان¬شمول و فراتاریخی تلقی می¬کند و نه تنها هیچ¬گونه گشودگی نسبت به سایر فرهنگ¬ها، اقوام و دیگر سنن تاریخی ندارد، حتی با دیگر فرقه¬ها و مذاهب موجود در دین خودش (مثل برادران اهل تسنن) نیز قدرت مفاهمه و گفت¬وگو ندارد. شنیده¬ام علامه طباطبایی وقتی «اوپانیشادها» می¬خواندند، درست همان¬گونه که قرآن می¬خواندند، اشک می¬ریختند. این گونه مواجهه نشانه¬ای از یک دین خودآگاهانه و باز است. یعنی فرد مؤمن امر قدسی، معرفت قدسی و ارزش¬های بزرگ و متعالی دینی و معنوی را در هر فرهنگ و در هر شکل و صورتی می¬تواند تشخیص دهد. یک چنین گشودی و رویکردی نسبت به دیگر فرهنگ¬ها در میان روحانیون و حوزویون رسمی و سنتی ما دیده نمی¬شود یا به ندرت دیده می¬شود.
روحانیت ما فقط با قوم و مردم سرزمین خودش، آن هم نه با همة آنها بلکه صرفاً با آنانی که مرجعیت روحانیت را پیشاپیش پذیرفته¬اند¬، می¬تواند سخن گفته، ارتباط برقرار کند اما پا را حتی یک قدم آن طرف¬تر، یعنی خارج از مرزهای مرجعیت خودش، نمی¬تواند بگذارد و با «دیگری» و با همة دیگر فرهنگ¬ها، سنت¬ها، اقوام و اندیشه¬ها رابطه¬ای ستیزه¬جویانه و انکاری دارد. ما حتی با جهان و جوامع مدرن امروزین هنوز نتوانسته¬ایم رابطه¬ای منطقی و صلح¬آمیز برقرار کنیم. ما امروز در میان روحانیت و حوزویون خودمان به چهره هایی همچون امام موسی صدر بیش از هر زمان دیگری نیاز داریم، یعنی به افرادی که همچون وی بتوانند با دیگر اقوام، مثل مسیحیان، ارتباط برقرار کرده، به کلیسای آنان برود و نه به نحوی فرمایشی و نمایشی بلکه به گونه¬ای حقیقی و اصیل با مسیحیان ارتباط برقرار کند. متأسفانه روحانیت ما هنوز قدرت برقراری چنین دیالوگی با دیگر جوامع و فرهنگ¬های جهان را کسب نکرده است.
شریعتی نه از چشم¬انداز جهان¬بینی و ارزش¬های عصر روشنگری و از منظر شرق¬شناسانه (در معنای ادوارد سعیدی¬اش) به شرق، اسلام و سنت¬های شرقی نگریست و نه به صورت واکنشی به منطق شرق¬شناسی تن داد و دست به کار تأسیس نوعی منطق «شرق¬شناسی وارونه» شد. اما مواجهة روحانیت و حوزویون ما با غرب حاصل نوعی منطق شرق شناسی وارونه است. یعنی درست همان¬گونه که غرب بر اساس منطق شرق¬شناسی¬اش (در معنای ادوراد سعیدی)، تصویری غیرواقعی و کج و معوج از شرق ارائه می¬دهد که با حقیقت شرق بسیار فاصله دارد، یعنی شرقی که از واقعیت تاریخی و هویت ما بسیار بیگانه است، غربی هم که روحانیون و حوزویون ما ارائه می¬دهند، حاصل همان منطق شرق¬شناسی، یعنی مواجهه¬ای ایدئولوژیک و تابع قدرت و سیاست قرار دادن حقیقت و نوعی شرق¬شناسی وارونه است. به بیان ساده¬تر، غربی که سنت¬گرایان ما ارائه می-دهند غربی مجعول، دروغین، غیرواقعی و کج و معوج است. در یک چنین تصویری، تو گویی غرب صرف سکس، فحشا، آزادی جنسی، شراب¬خواری و فساد است و عقلانیت مدرن هیچ ارزش و عظمتی را خلق نکرده است. اما هم روشنفکران ما و هم روحانیون ما باید بدانند که دوران شرق شناسی اروپامحور غربی و نیز دوران شرق¬شناسی¬های وارونة جریانات بنیادگرای اسلامی به پایان رسیده است. به گمان من، روزگار ما ضرورت مواجهة غیرایدئولوژیک و غیرتئولوژیک یعنی مواجهه¬ای پدیدارشناسانه با همه سنت های تاریخی را نشان می-دهد؛ و تفکر آیندة بشری هم¬سو با نحوه¬ای مواجهة پدیدارشناسانه با همة سنت¬های تاریخی است. این گشودگی به همة سنت¬ها و فرهنگ¬ها و مواجهة پدیدارشناسانه با آنها همان چیزی است که تفکر شریعتی را در قیاس با تفکر سنت¬گرایان حوزوی ما کاملاً ممتاز می¬سازد. شما وقتی آثار شریعتی را می¬خوانید، آنجا که فرضاً ادیان هندی و بودا را درس می¬دهد گویی یک بودایی است و هنگامی که مارکس درس می¬دهد، گویی یک مارکسیست است. وی قدرت آن را دارد که با هر سنتی با نوعی گشودگی و همدلی مواجه شود، بی¬آن که این سخن به معنای آن باشد که وی نسبت به دیگر سنت¬ها، فرهنگ¬ها و اندیشه¬ها فاقد موضع و جهت¬گیری بوده است.
این تلقی از حقیقت که «حقیقت فقط همانی است که در فرهنگ و در دستان و در جیب من است» حقیقت نیست، بلکه عین خودمحوری و خودبنیادی و نوعی بت¬پرستی است. در تلقی روحانیون و حوزویون ما حقیقت فقط در اسلام است و تفسیر صحیح اسلام نیز فقط در تشیع است و شیعة راستین نیز فقط شیعه دوازده امامی است و فهم صحیح شیعه دوازده امامی هم فقط در روحانیت ایران است و حقیقت روحانیت نیز فقط خود را در یکی، دو شخص یا مرجع خاص متجلی می¬سازد. اما این حقیقت نیست، بلکه جانشین ساختن خود و باورهای خود به جای حقیقت متعالی و استعلایی¬ای است که همواره فراتر از آن چیزی است که ما بدان نسبت می¬دهیم: الله اکبرُ مِن اَن یُوصف.
شریعتی به همة هستی و همة فرهنگ¬ها و اندیشه¬ها گشوده است اما روحانیت ما به دیگر فرهنگ¬ها از جمله به فرهنگ و تفکر مدرن فروبسته است. شاه نعمت¬الله ولی می¬گفت که «شاگردان ما شیخ چندکتاب هستند» در جای دیگری می¬گوید «خرقة شاگردان ما خرقة چهل¬تکه است». روزگار ما روزگاری است که بیش از هر دورة دیگری به شیوخ چند کتاب و خرقه¬های چهل¬تکه نیازمندیم، یعنی شیوخی که هم با کتاب سنت و هم با کتاب عقلانیت جدید آشنا بوده، خرقة تفکرشان از تکه¬های فرهنگ¬های گوناگون بشری شکل گرفته باشد. اما متأسفانه روحانیت ما فقط با یک کتاب، آن هم فقط با کتاب سنت تاریخی خودش آشناست و با دیگر کتب و دیگر فرهنگ¬ها، از جمله با کتاب و فرهنگ عقلانیت جدید آشنا نیست. به اعتقاد من شریعتی مصداق بارزی از همین شیخ چند¬کتابی است که نه فقط جامعه و فرهنگ ما بلکه اساساً روزگار و زمانة ما بدان نیازمند است.
از تمایزات دیگر دین¬شناسی شریعتی و حوزه¬های علمیه این است که فقه حوزوی ما به شدت منطق-زده است و اصول ما به شدت تحت تأثیر منطق یونانی است و شریعتی میان دین و متافیزیک یونانی تمایز قائل بود و برای همین اسلام بوعلی را در برابر اسلام ابوذر قرار می¬دهد. تمایز دیگر این است که روحانیت حافظ تئولوژی است اما شریعتی خواهان تخریب تئولوژی یعنی نقدی بنیادین از علم کلام نظری ما دارد و می¬کوشد تا این سیستم نظری کلامی را متلاشی کرده تا روح دینی در آن آزاد شود. در نظام¬های تئولوژیک و در پای الهیات¬های نظری روح دینی و روح ایمان، که امری وجودی، حضوری و قلبی است و حاصل غرق شدن در راز هستی است، خفه می¬شود.
تفاوت دیگر در این است که، همان¬گونه که گفته شد، شریعتی به تبع عقلانیت جدید، تأکید بر آزادی انسان را به رسمیت می¬شناسد. به همین دلیل به نفی همة اتوریته¬ها و مرجعیت¬های دروغین می¬پردازد و به اسلام روحانیت¬محور حوزه¬های علمیه تن نمی¬دهد و سعی می¬کند نگاه ما را به حقیقت سنت تاریخی، یعنی به آن یگانه امر قدسی و آن یگانه مرجعیت اصیل و بنیادین، یعنی خود خداوند دعوت کند، چیزی که با توحید اسلام سازگار است و از اسلام روحانیت¬محور روحانیت بسیار فاصله دارد.
روحانیت خودش را مطلق کرده، خودش را معیار حق و باطل قرار می¬دهد. من، به عنوان یک معلم فلسفه که تاریخ فلسفه غرب و تاریخ تفکر در قرون وسطی را درس می¬دهد، خواهانم به همة عزیزانی که دل-نگران سرنوشت روحانیت و حوزه¬های علمیه و جایگاه آنان در تاریخ این کشور هستند این هشدار را دهم که، همان¬گونه که تاریخ تفکر و حیات اجتماعی در غرب نشان می¬دهد، هر نهاد و هر اندیشه¬ای که خودش را مطلق کرد، بعد از مدتی سقوط کرد. کلیسا خود را مطلق کرد اما با ظهور رنسانس، جنبش رفرمیسم مذهبی و نهضت روشنگری این نهاد سقوط کرد. عقل مدرن و عقل روشنگری خودش را مطلق کرد اما با ظهور جنبش پسامدرنیسم مطلقیت این عقل به پایان رسید.
روحانیت خودش را مطلق کرده و خود را معیار حق و باطل قرار داده است. روحانیت تلاش می¬کند به منطق سیاسی کهن بازگردد. اندیشة متعالی و انسانی ولایت (در معنای دوستی/ Friendship)، با تفسیری که هم¬اکنون از آن می¬شود نوعی بازگشت به منطق سیاسی کهن است که از زمان ظهور انقلاب کبیر فرانسه به این سو این منطق متزلزل شده است. در تفسیرهای رایج و رسمی از مقولة ولایت مقولة آزادی شهروندان نقش و جایگاهی اساسی و بنیادین ندارد و در این تفسیرها نمی¬توان ایدة ولایت را با مقولة آزادی جمع کرد؛ در حالی که جوهرة اصلی این ایده، مقابله با اصل تغلب (غلبه، سیطره و منطق خشونت و زور) بود. می¬توان از ولایت تفسیر دیگری نیز داشت که کاملاً با مقولة آزادی جمع شود و آزادی را به عنوان یکی از مقومات جهان مدرن به رسمیت شناسد. «ولایت» در اصل به معنای دوستی و سرپرستی است. اندیشة ولایت به ما می¬گوید که دو حوزة متفاوت وجود دارند که ما باید آن دو و تفاوت¬هایشان را از هم تشخیص دهیم: یکی حوزة قدرت، مرجعیت و رسمیت (The Sphere of authority) است که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزة «امارت» تعبیر می¬گشت، و دیگری حوزة دوستی و نفوذ معنوی (The Sphere of influence) که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزة «ولایت» تعبیر می¬گردد. به بیان ساده¬تر، افراد با یکدیگر دو گونه رابطه می¬توانند داشته باشند: یک رابطه از موضع مرجعیت، قدرت و رسمیت است، یعنی من دستور می¬دهم و فرد دیگر باید بپذیرد (رابطه بر اساس عنصر امارت). حوزة سیاست و قدرت مبتنی بر یک چنین رابطه¬ای است. اما رابطة دیگر، رابطه¬ای قلبی، معنوی و از سنخ رابطة دوستی است. روابط معنوی، فرهنگی و دینی از سنخ یک چنین رابطه¬ای است (رابطه بر اساس اصل ولایت). نفوذ معنوی داشتن بر فرد غیر از آن است که فرد از من بهراسد یا به دلیل سلسله¬مراتب اداری و اجرایی از من تبعیت کند. من با دانشجویانم دو گونه رابطه می¬توانم برقرار کنم: یکی بر اساس رابطة رسمی و رابطة مبتنی بر قدرت، یعنی این که پیوسته بر برخورداری¬ام از مدرک دکتری و عدم برخورداری دانشجویانم از یک چنین مدرکی تکیه کنم و پیوسته به آنان یادآور شوم که سرنوشت آنان در ید اختیار من است و من این قدرت و اختیار را دارم تا با نمره¬ای که به آنان می¬دهم مسیر تحصیلی و لذا مسیر سرنوشت آنان را رقم زنم (رابطه بر اساس عنصر قدرت و امارت). اما نوع دیگر رابطه این است که من بر عنصر قدرت و اختیارات قانونی¬ام تکیه نکرده، در یک رابطة آزادانة مبتنی بر پرسش و پاسخ، اجازه دهم تا دانشجویانم به راحتی هر پرسشی را که دارند عرضه کنند و هر انتقادی را که به بنده دارند بیان نمایند و حتی من به دانشجویانی که قدرت بیان نظریات و انتقادات¬شان را ندارند کمک کنم که حرف¬شان را بزنند و حتی یاری-شان کنم که پرسش¬ها و انتقادات¬شان به روش تدریس خودم در کلاس را زیباتر و نیرومندتر از آن چه خودشان می¬توانند اظهار کنند، بیان کنند، و در پاسخ دادن به پرسش¬ها و انتقادات¬شان نیز آنها دریابند که بنده نه دغدغة دفاع از خود، غرور خود یا شأن و جایگاه خود بلکه دغدغة فهم حقیقت و رشد و تعالی دانشجویان را دارم و نوع رابطه¬ام با آنها نه بر اساس عنصر قدرت و قدرت¬طلبی که بر اساس رابطة دوستی، محبت و عشق سرشار انسانی است (رابطه بر اساس ولایت). در این رابطة دوم است که بنده می¬توانم بر دانشجویانم اثرگذاری فرهنگی داشته و بر آنها ولایتی معنوی پیدا کنم. این اِعمال ولایت نه از جانب من بر آنها بلکه از جانب خودشان بر خودشان است. یعنی نه این که بنده مدعی ولایت بر آنها باشم، بلکه آنها خودشان احساس کنند که من و اندیشه¬ها و ارزش¬های من در مقام یک معلم به گونه¬ای بر جان، احساس و اندیشه¬های آنها چیرگی و نفوذ، یعنی ولایت دارد. ولایت یعنی نفوذ در قلب¬ها و سیاست مبتنی بر ولایت یعنی سیاست مبتنی بر عنصر دوستی (در برابر سیاست قهر) و این متعالی¬ترین اندیشه¬ای است که در عرصة حیات اجتماعی می¬تواند عرضه شود. لیکن، در جامعة ما سیاست مبتنی بر عنصر دوستی به سیاست مبتنی بر عنصر قهر و غلبه تبدیل شده است. به تعبیر مرحوم فردید، «ِولایت» به «وَلایت» استحاله یافته است، یعنی عنصر دوستی جایش را به عنصر رسمیت، اتوریته و قهر داده است. روحانیت روزگار ما با این آسیب¬شناسی جدی روبروست که با نزدیک شدن به حوزة قدرت و اتوریته حوزة نفوذ معنوی و اخلاقی¬اش را کاملاً از دست دهد.
آسیب¬شناسی دیگر روحانیت، در قیاس با شریعتی، این است که روحانیت از تأخر تاریخی بیشتری رنج می¬برد. به بیان ساده¬تر، روحانیت به دلیل به رسمیت نشناختن زیست¬جهان مدرن، کماکان با مقولات ذهنی-ای می¬اندیشد که با جهان کنونی سازگار نیست. روحانیت باید بداند ما امروز با دومین شکاف تمدنی روبرو هستیم. اگر قبلاً تعارض ما تعارض جهان مدرن و جهان سنت بود، امروز خود جهان مدرن به بخشی از جهان کهن تبدیل شده است. یعنی با ظهور جهان پسامدرن شکاف مضاعفی میان ما و جهان کنونی شکل گرفته است که بر شکاف پیشین، یعنی بر شکاف عالم سنت و عالم مدرن، و لذا بر بحران¬های پیشین ما افزوده شده است. روحانیون، حوزویون و سنت¬گرایان ما که هنوز خودشان را با جهان مدرن سازگار نکرده بودند، با جهان پسا-مدرنی مواجه شده¬اند که مسائل آن و فاصله¬اش از جهان سنت به مراتب بیشتر از فاصلة جهان مدرن از عالم سنتی ماست. به نظر می¬رسد، شریعتی در قیاس با روحانیت، دستمایه¬های عظیم¬تری در اختیار ما می¬نهد تا بتوانیم به نحو مناسب¬تری با بحران¬هایمان در جهان کنونی مواجهه داشته باشیم. روحانیت در گذشته مانده اما شریعتی به حال و آینده می نگرد. به همین دلیل، به اعتقاد اینجانب، شریعتی، در قیاس با روحانیت، با تفکر آینده نسبت بیشتری دارد.
نکته دیگری که بسیار حائز اهمیت است این است که روحانیت، در کنار قدرت سیاسی، همواره به منزلة بخشی از ساختار قدرت¬ اجتماعی بوده است. به همین دلیل، در روحانیت علاوه بر این که به خاطر ویژگی ذاتی¬اش، اراده معطوف به حفظ فرهنگ و حفظ برخی از باورها یعنی حفظ نظامی تئولوژیک وجود دارد، اراده معطوف به حفظ قدرت اجتماعی و طبقاتی خودش نیز دیده می¬شود. به بیان ساده¬تر، روحانیت چون همواره بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، خواهان حفظ این قدرت نیز هست. اما شریعتی از یک چنین جایگاهی برخوردار نیست. لذا علاوه بر آن که او با اسلام به منزلة یک فرهنگ مخالف است و خواهان ارتقا دین و اسلام تا سرحد یک خودآگاهی است و به همین دلیل نیز به اسلام به منزلة یک فرهنگ می¬شورد، از آنجا که بخشی از یک طبقه یا قشر اجتماعی همچون روحانیت و برخوردار از قدرت اجتماعی این قشر یا طبقه نیز نیست لذا ارادة معطوف به حفظ یک طبقه اجتماعی و رعایت مصالح و منافع آن را نیز ندارد. به همین دلیل است که شریعتی آزادانه¬تر می¬تواند به نقادی فرهنگ سنتی بپردازد، در حالی که روحانیت اسیر این فرهنگ است. در واقع روحانیت، در معنایی کلی، توده¬ها را رهبری نمی¬کند، بلکه، به تعبیر شریعتی، مقلد مقلدین خودش است.
ـ آیا می¬توان گفت شریعتی دغدغة حقیقت را داشت، در حالی که روحانیت دغدغه حفظ نهاد خودش را دارد؟
ـ دقیقاً همین طور است. البته روحانیت مدعی است که دفاع و حفظ مصالح و منافع این نهاد عین حقیقت است. در واقع یکی از تفاوت¬های بنیادین خوانش شریعتی از اسلام با خوانش روحانیت، این است که اسلام او اسلام روحانیت¬محور نیست، در حالی که در روحانیت اسلام همواره تحت¬¬الشعاع و وجه¬المصالحة منافع این نهاد قرار گرفته است. در چه بسیار مواقعی که ظاهراً صحبت از اسلام است، لیکن در باطن سخن از حفظ موقعیت اجتماعی روحانیت است.
قصة نسبت روحانیت با شریعتی خیلی شبیه قصه مسیح و احبار یهود است. مسیح در واقع به احبار یهود نزدیک¬تر بود تا رومیان مشرک، که اورشلیم و سرزمین فلسطین را تحت فرمانروایی امپراطوری روم درآورده بودند. مسیح می¬خواست به احیای باورهای دین موسی بپردازد، یعنی احیای همان دینی که احبار یهود مدعیان حفظ آن بودند. اما احبار یهود چون می¬دیدند این جوانک اورشلیمی، پسر مریم، ساختار اجتماعی و قدرت اجتماعی آنها را به خطر می¬اندازد، در همکاری با رومی¬های مشرک از فرماندار رومی، پونتیوس پیلاطس، تقاضا کردند که شرّ مسیح را از سر احبار یهود کم کند.
به اعتقاد من، به دلیل وجود همین ارادة معطوف به حفظ موقعیت و جایگاه اجتماعی، روحانیت قدر شریعتی را ندانست و در جنگ خندق یا احزابی که در آن سکولارها، مارمسیست¬ها و حکومت شاه به شریعتی حمله می¬کردند، اگر چه نه همه لیکن بخش اعظم روحانیت و حوزویون ما نیز در کنار دیگر احزاب به شریعتی حمله کردند یا لااقل از وی حمایت نکردند. امروز روحانیت چوب همین گرایش و رهیافت خود را می¬خورد. یعنی تضعیف کردن اندیشه¬های شریعتی در دهه¬های پیشین و نیز تضعیف بسیاری دیگر از اندیشه¬های سرمایه-های فکری و اجتماعی ما در دهه¬های کنونی، سبب گردیده است تا روحانیت در مبارزه و مقاومت در برابر سونامی سکولاریسم و نیهیلیسم غربی که تمام جهان، از جمله جامعه ما را فراگرفته است، تنها بماند. در واقع، این که روحانیت و حوزویون ما امروز با بحران¬های بسیار متعدد و عمیق نظری، اجتماعی و تاریخی روبرویند، یکی از دلایلش همان بی¬مهری¬هایی است که در حق اندیشة چهره¬هایی چون شریعتی روا داشته و می¬دارند.
ـ پرسشهای شریعتی از سنت از جایگاه عقلانیت مدرن بود یا عقلانیتی که در فلسفه اسلامی مطرح بوده است؟
ـ پرسش¬های شریعتی از سنت تاریخی ما از پایگاه عقل مدرن است، در حالی که پرسش¬های عقلانیت سنتی از سنت از پایگاه همان عقلانیت سنتی.
به بیان دیگر، در روزگار ما، «خود امکان ذاتی دین» زیر سؤال رفته است. «قال جعفر»، «قال باقر»، «قال الحکیم فی کتاب مبین»، برای کسی معنادار است که از اساس اسلام و قرآن را پذیرفته باشد و مرجعیتی برای این منابع قائل باشد. اما ما در روزگاری زندگی می¬کنیم که به دلیل بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم جدید، آگاهی بشر به چیزی فراتر از خودش و فراتر از آگاهی¬های خودش دسترسی ندارد و ما در جهانی زیست می¬کنیم که کانت اعلام می¬کند ما هیچ شهودی از ارادة الهی و ارادة شارع نداریم و هیچ ابزاری نداریم تا به وسیلة آن به علم و خواست خداوند راه پیدا کنیم. لذا در یک چنین جهانی دیگر نمی¬توان به سادگی از کلام الهی، حکم الهی یا مراد شارع سخن گفت و مخاطب جوانی که در این جهان اسیر متافیزیک غرب است دیگر نمی¬تواند با سنت¬ تاریخی خودش و با نص و مرجعیت¬های موجود در این سنت تاریخی ارتباط برقرار کند. در جهانی که بر اساس سوبژکتیویسم ذاتی آن اساساً امکان تجلی امر قدسی بر ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کنش فرد انکار می¬شود و کتب مقدس چیزی جز بازتاب روانشناسی شخصیت، تربیت و محیط فرهنگی و اجتماعی نبی نیست، یعنی در جهانی که کتب مقدس نه به منزلة کتب الهی و پیام خداوند بلکه به منزلة سخنان افرادی که خود را نبی می¬خوانده¬اند، تلقی می¬شود، و خود نبی نیز محصول شرایط تربیتی، اجتماعی، اقلیمی، بومی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خاصی قلمداد می¬شود، دیگر مرجعیت¬هایی که بر اساس عقلانیت سنتی ارزش و اعتبار داشته¬اند، ارزش، اعتبار و مرجعیت ندارند. لذا به صرف تکیه بر این مرجعیت¬ها، یعنی با مباحث درون¬دینی، نمی¬توان به پرسش¬ها و چالش¬های منکرانة روزگار ما پاسخ گفت. به بیان دیگر، دیگر نمی¬توان به کمک عقلانیت ابولحسن اشعری¬¬ها، شیخ مفیدها، غزالی¬ها، خواجه نصیرالدین طوسی¬ها و… به پرسش¬های متافیزیکی دوران جدید پاسخ گفت.
ـ نگاه شریعتی به حوزه¬های علمیه و روحانیت چه بود؟
ـ برای این که نگاه شریعتی به روحانیت، حوزه و حوزویان را بررسی کنیم، به اعتقاد من دو بحث را به لحاظ نظری باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یعنی دو گونه یا در دو سطح می¬توان نگاه شریعتی به حوزه و حوزویان را مورد بحث و بررسی قرار داد: الف. در سطحی فلسفی و متافیزیکی ب. در سطحی جامعه¬شناختی و سیاسی. البته، در بسیاری از مواقع این دو سطح از بحث در هم تنیده می¬شوند و افق بحث تیره و تار می¬گردد. یک موقع سخن بر سر این است که جایگاه روحانیت به لحاظ فلسفی و متافیزیکی چیست؟ یعنی به لحاظ فلسفی و متافیزیکی، روحانیت در اسلام چه جایگاهی دارد؟ بی تردید، در اسلام به لحاظ متافیزیکی، طبقه¬ای به نام طبقة روحانیت¬ــ یعنی طبقه¬ای که صرفاً به امور روحانی، معنوی و اخروی می¬پردازد و با دیگر امور مادی، جسمانی، معیشتی، اقتصادی، سیاسی و دنیایی سروکاری ندارد، یا طبقه¬ای که واسطة خدا و خلق خدا باشد¬ــ نداشته و نداریم و یکی از تلاش¬های عظیم پیامبر بزرگ اسلام حذف وجود طبقة احبار و رهبان از جامعه بود، یعنی همان طبقه¬ای که «اموال مردم را به باطل می¬خورند و از راه خدا باز می¬دارند» («لِیأکلون اموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله»؛ سورة توبه، آیة34). به زبان بسیار ساده، نبی آخوند نیست و اگر بخواهیم چهره و شخصیت اجتماعی نبی را در ذهن خود تصور کنیم، باید توجه داشته باشیم که همة انبیا، و بیش از همه پیامبر اسلام در روزگاران خودشان با روحانیت رسمی جامعة خود به شدت در می¬افتند. ما وقتی قرآن و قصص انبیا در این کتاب را می¬خوانیم، درگیری همه انبیا را با روحانیت رسمی جامعه خودشان، یعنی با کسانی که خودشان را متولی شریعت و حیات دینی جامعة خود دانسته، همواره در برابر یک دعوت تازه به شدت مقاومت می¬کردند، یعنی همان گروهی که قرآن آنان را احبار و رهبان می¬نامد، به¬خوبی احساس می¬کنیم. همچنین این از دعوت¬های بسیار متعالی اسلام است که فرد می¬تواند رابطة بی¬واسطه¬ای با مبدأ عالَم برقرار کند و در این رابطه خداوند از رگ گردن هر کسی به وی نزدیک¬تر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»؛ سورة قاف، آیة 16)، لذا نیاز به هیچ طبقة واسطه به نام روحانیت برای برقراری ارتباط میان انسان و خدا نیست. آن چه عظمت اسلام است، آن است که توحید در این دین آنچنان برجسته شده و اوج می¬گیرد که در هیچ دین دیگری دیده نمی¬شود یا کم¬تر دیده می¬شود. توحید در اسلام آن چنان برجسته است که این دین را به هیچ¬وجه نمی¬توان، بر سبیل قیاس با مسیحیت، محمدیت نامید. «اسلام» دینی نیست که حول «شخص نبی» تعریف می-شود. در قرآن، توحید و یکتایی خداوند آن چنان برجسته می¬شود که نبی در برابر آن به چشم نمی¬آید. قرآن کتابی، در عداد دیگر کتب بشری نیست که در آن کوشیده می¬شود شخص مؤلف در آن بزرگ گردد؛ بلکه برعکس، در این کتاب نبی آن چنان کوچک می¬شود تا حقیقت متعالی دیگری، یعنی خداوند، خود را آشکار نماید، لذا در یک چنین دینی هیچ طبقة اجتماعی نمی¬تواند به عنوان مرجع حقیقت جانشین یگانه مرجع حقیقت یعنی جایگزین خود امر قدسی و خود خداوند بشود.
بعد از انقلاب ایران، آفت دیگری گریبان¬گیر روحانیت شد. تا قبل از انقلاب، روحانیت قشر یا طبقه¬ای بود که در دوران¬های اخیر تاریخ حیات خودش حافظ سیستمی تئولوژیک و فرهنگی بود که در آن تفکر و پرسش¬گری عمیق سرکوب می¬شد. اما بعد از انقلاب، با به قدرت سیاسی دست یافتن روحانیت، اسلام روحانیت تبدیل به یک ایدئولوژی سیاسی نیز شد. یعنی تفسیر روحانیت از اسلام رنگ و لعابی ایدئولوژیک هم پیدا کرد، یعنی در این سنخ از تفسیر ایدئولوژیک، دین و اسلام به ابزاری برای حفظ قدرت سیاسی تبدیل شد. این در حالی است که در خوانش شریعتی از دین و اسلام ارادة معطوف به حفظ یک نظام سیاسی وجود نداشت.
اما سطح دیگری از بحث، پرسش از جایگاه روحانیت از منظری اجتماعی، جامعه¬شناختی و تاریخی، و نه از چشم¬اندازی فلسفی و متافیزیکی است. در این سطح از بحث می¬خواهیم ببینیم که روحانیت در طول تاریخ چه نقشی ایفا کرده است. به این اعتبار می¬توان گفت روحانیت تا روزگار ما اصیل¬ترین و قدیمی¬ترین قشر تاریخی است که در جامعة ما وجود داشته است. در قیاس با تاریخ روشنفکری، روحانیت ما از اصالت تاریخی بیشتری برخوردار است. عمر روحانیت بیش از هزار سال است اما عمر روشنفکران ما نهایتاً حدود دو قرن است. همچنین به لحاظ جامعه¬شناختی می¬توان گفت که، تا به امروز، یگانه حزب حقیقی و موجود در جامعه و کشور ما روحانیت است. روحانیت یک حزب است با تمام شاخصه¬ها، تشکیلات و روابط اجتماعی یک حزب. می¬گویم «تا امروز»، چون کسی از فردا خبر ندارد و مناسبات اجتماعی، به خصوص در دوران ما شدیداً در حال تغییر است. با ظهور شرایط پست¬مدرن، خیلی از معادلات و مناسبات سنتی به هم ریخته است و به همین دلیل نیز روحانیت باید هوشیار باشد.
نکتة دیگر این است که روحانیت به نحو توأمان هم بخشی از ساختار قدرت و هم خود بخشی از جامعة مدنی در ایران بوده است و روحانیت در طول تاریخ، گاه نقشی مثبت و سازنده و گاه نقشی منفی و بازدارنده ایفا کرده است. به بیان ساده¬تر، از آن جا که روحانیت خود بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، در دوران¬های اخیر تاریخ خود، به خصوص پس از به روی کار آمدن حکومت صفویه، در کنار سلاطین و قدرت¬های سیاسی قرار داشته است. البته به طور همزمان پاره¬ای از جریانات هم در میان روحانیون بوده¬اند که در برابر سلاطین و قدرت¬های سیاسی جامعه قرار گرفته¬اند. این به این معناست که در واقع ما باید روحانیت را با هر دو چشم نگاه کنیم. اساساً واقعیت¬ها تک¬ارزشی نیستند؛ یعنی ما با ارزش¬های یگانه نمی¬توانیم واقعیت¬ها را به درستی فهم کنیم و آنها را به امور یا واقعیت¬های خوب و بد تقسیم کنیم. در خصوص تاریخ روحانیت نیز نمی¬توانیم بگوییم نقش روحانیت در تاریخ اجتماعی و سیاسی ما مطلقاً خوب یا مطلقاً بد بوده است. اگر بخواهیم نقش روحانیت در تاریخ ایران و اسلام را به خصوص در سده های اخیر به لحاظ سیاسی، اجتماعی و تاریخی مورد ارزیابی قرار دهیم، باید با نگرشی چندارزشی و به چند اعتبار و از مناظر و چشم-اندازهای گوناگون مورد بررسی قرار دهیم. در این سطح از بحث جامعه¬شناسانه و تاریخی است که نگاه شریعتی در خصوص روحانیت، و عبارات بعضاً به ظاهر متعارض و متناقض وی را (در کنار بحث فلسفی و متافیزیکی در بارة روحانیت) باید مورد بحث و تأمل قرار دهیم. نگاه تاریخی و جامعه¬شناسانة شریعتی به روحانیت، نگاهی واقع¬بینانه و پدیدارشناسانه و نه نگاهی سیاسی و ایدئولوژیک است. بر اساس نگاهی واقع¬بینانه و تاریخی او می¬گوید در تاریخ معاصر ایران، تاکنون در پای هیچ قرارداد ننگین استعماری امضای هیچ روحانی¬ای دیده نمی¬شود. البته باید توجه داشت بعد از انقلاب تمام قراردادهای ما با امضا، تصویب و تأیید روحانیون ما بوده است، امری که شریعتی هیچ تجربة تاریخی از آن را نداشت. به بیان ساده¬تر، شرایط تاریخی روحانیت در دوران بعد از انقلاب با دوران قبل از انقلاب و زمانة شریعتی بسیار تفاوت یافته است.
اما آن چه در خصوص این بحث حائز اهمیت است این است که ما در جامعه¬مان با نوعی «تاریخ-سازی¬های سیاسی و ایدئولوژیک» مواجه هستیم؛ یعنی از یک سو روحانیت برای مشروعیت¬بخشی به خودش و به منظور حفظ قدرت سیاسی تاریخ¬سازی می¬کند و در کتب تاریخی¬ای که با نظارت نهادهای گوناگون تدوین می¬شود، در کتاب¬های درسی تاریخی مدارس و دانشگاه¬ها و در سریال¬های تلویزیونی به گونه¬ای به گزارش حوادث و واقعیت¬های تاریخی می¬پردازد که گویی هر گونه موفقیت، پیروزی و پیشرفتی به سبب نقش پیشرو و انقلابی روحانیون بوده است و هر جا نقطه¬ضعف، شکست یا خیانتی بوده است مسئول آن روشنفکران و همة جریاناتی هستند که مخالف روحانیون بوده¬اند. اما واقعیت امر این است که این گونه گزارش¬گری¬های تک-ارزشی از تاریخ، بیان واقعیت¬های تاریخی نیست بلکه نوعی تاریخ¬سازی است. این گونه تاریخ¬سازی عکس-العملی را در جامعه و در میان جوانان، روشنفکران و تحصیل¬کردگان ایجاد می¬کند و سبب می¬شود آنها نیز دست به واکنش زده، تصویری ایدئولوژیک، غیرواقع¬بینانه و تک¬ارزشی از واقعیت تاریخ¬مان ارائه دهند که گویی هر جا فساد، انحراف، انحطاط و خیانتی در تاریخ ما بوده مسبب آن روحانیت بوده است. لذا، هم پوزیسیون و هم اپوزیسون، هر دو دست به تاریخ¬سازی¬های ایدئولوژیک زده، تصویری کج و معوج و غیرواقعی از حیات اجتماعی و تاریخی ما ارائه می¬دهند و بدین ترتیب ملت و جامعة ما را از یکی از مهم¬ترین منابع معرفتی، یعنی تاریخ محروم می¬سازند و این برای حیات جامعه و آیندة ما بسیار خطرناک است.
در جامعة ما، روحانیت هنوز به این خودآگاهی نرسیده است که اگر امکان رویکرد پدیدارشناسانه و مواجهة پژوهش¬گرانه با تاریخ به طور کلی و تاریخ روحانیت به طور خاص در جامعه فراهم نشود، در برابر منطق تئولوژیک و ایدئولوژیک خودش، منطق ایدئولوژیک دیگری قد علم می¬کند. برای نمونه، تا امروز حدود چهل سال از انقلاب می¬گذرد اما ما هنوز نتوانسته¬ایم و نمی¬توانیم در مورد انقلاب یا شخصیت¬ها و جریانات برجستة دخیل در آن یک بحث دقیق تاریخی و تحلیلی داشته باشیم. هنوز راجع به جنگ نمی¬توانیم یک بحث تحلیلی بکنیم. بیشتر رساله¬های تاریخی در این حوزه¬ها تا حدود زیادی جانبدارانه و فرمایشی بوده است. در شرایطی که تفکر سیاسی و ایدئولوژیک بر جامعه و فضای پژوهش¬های تاریخی ما حاکم باشد، همة ارزش¬های تاریخی و ارزش¬های شخصیت¬هایمان ارزش و اعتبار خود را از دست خواهند داد و با همه چیز از جمله با ارزش¬ها و اعتبارهایی که خلق شده¬اند با نوعی بدبینی و شکاکیت مواجه خواهند شد.
به هر تقدیر، حاصل سخن این است که بحث شریعتی در مورد روحانیت را در دو سطح مختلف، یکی در سطح متافیزیکی و دیگری در سطح جامعه¬شناختی و تاریخی باید تلقی کرد. نکتة دوم این که شریعتی می-کوشد بر اساس مواجهه¬ای واقع¬بینانه و پدیدارشناسانه به تحلیل نقش تاریخی روحانیت در تاریخ دورة مدرن ما بپردازد، و این نحوة مواجه با تاریخ¬سازی¬های یکسویه، مغرضانه، تک¬ارزشی و ایدئولوژیک ما بسیار فاصله دارد. از منظر تاریخ¬سازی¬های یکسویه، تک¬ارزشی و ایدئولوژیک حاکم بر جامعة ماست که گاه تحلیل¬های چندسویه، چندارزشی و غیرایدئولوژیک شریعتی متعارض و متناقض به نظر می¬رسند.
ـ یکی از بحث¬های تکراری در مورد شریعتی و برخی از روشنفکران این است که شریعتی و امثال او در زمینه مطالعات دینی تخصصی نداشته¬اند از این رو، نظریات آنها از منظر دینی پذیرفتنی نخواهد بود. نظرتان در این زمینه چیست؟ آیا فکر می کنید این بحث یک دعوای طبقاتی است یا برداشت از دین نیازمند تخصص و مطالعه در آن زمینه است؟
ـ اولاً، در پشت این استدلال این مفروض بزرگ و اثبات¬ناشده وجود دارد که دین از مقولة علم و تخصص است. تمام صحبت این است که دین از مقوله آگاهی¬های رایج، فلسفه، فقه، تفسیر، تاریخ یا هیچ رشتة تخصصی دیگر نیست. فرضاً اگر برای دانستن دین اسلام، زبان عربی شرط لازم و ضروری باشد، بی¬تردید، باید بپذیریم که عرب¬ها بهتر از ما فارس¬زبانان قرآن و اسلام را می¬فهمند و درباریان آل سعود بهتر از بسیاری از افراد غیرعرب، مثل ترک¬ها، کردها، فارس¬ها، مالزیایی¬ها یا هندی¬ها قرآن را می¬فهمند چون زبان عربی را بهتر می-دانند. در این صورت باید پذیرفت که پیامبر اسلام فهم درستی از حقیقت اسلام نداشته است که «س» غلط یک بردة حبشی، یعنی بلال، را بر «ش» درست بسیاری از اهل قریش و حجاز در بیان تشهد ترجیح می¬داد یا از میان همة صحابه صرفاً یک فارس¬زبان بیگانه، یعنی سلمان فارسی را، و نه هیچ یک از اعرابی را که به زبان عربی فصیح سخن می¬گفتند، از خاندان و اهل بیت خودش اعلام می¬دارد.
این که روحانیون ما دین و اسلام را امری تخصصی می¬دانند مبتنی بر این مفروض است که در ذهن و تلقی آنان دین و اسلام تا سر حد یک موضوع و ابژة پژوهشی تنزل پیدا کرده است. در این صورت بسیاری چون پطروشفسکی روسی یا گلدزیهر یهودی باید مسلمان¬تر از بسیاری از روحانیون ما تلقی شوند چون آنان دانش و اطلاعاتی درباره اسلام دارند که بسیاری از مسلمانان، از جمله خود حوزویون و روحانیون ما از آن دانش و اطلاعات محروم¬اند. می¬توانیم بپذیریم که برخی متخصص در دانش تاریخ اسلام هستند و برخی دیگر متخصص فقه و حقوق اسلامی هستند، اما این تخصص¬ها به این معنا نیست که آنها مسلمان¬تر هستند. این درست مثل این می¬ماند که کسی در چاهی افتد و تمسک به ریسمان و حبلی کند تا از ظلمت چاه بیرون آید. اما گاه نیز فرد به ریسمان¬شناسی و حبل¬شناسی پرداخته و به پژوهش در این امر بپردازد که جنس این ریسمان چیست، و بپرسد این حبل یا ریسمان از چه الیافی ساخته شده؟ آیا الیاف آن مصنوعی است یا طبیعی؟ آیا جنس این ریسمان نسوز است یا بسوز؟ یا قیمتش متری چند است؟ گران است یا ارزان؟ و… . در شق اخیر شما به اطلاعات، آگاهی¬های و دانشی تخصصی در بارة حبل یا ریسمان دست یافته¬اید اما با این نوع دانش¬ها و تخصص¬ها شما نمی¬توانید از چاه بیرون آیید. دین به معنای تمسک به حبل¬الله برای بیرون آمدن از چاه دنیا است اما بحث¬های تخصصی در خصوص این ریسمان و حبل ربطی به ایمان، دینداری و مسلمانی ندارد. به همین دلیل چه بسا در اعماق روح و جان یک کشاورز سادة روستایی ایمانی وجود داشته باشد که در بسیاری از متخصصین و عالمان و کارشناسان دینی وجود نداشته باشد. لذا اساساً دین یک مقوله تخصصی نیست و نباید دین را به یک موضوع و ابژة علمی تنزل بخشید.
نکتة دیگر این که رویکرد روحانیت ما به دین، اسلام و تشیع، همان¬گونه که شما به¬درستی فرمودید رویکردی کاملاً انحصارگرایانه است. به بیان دیگر، چه کسی گفته است که حوزویون ما در شناخت اسلام، به عنوان یک موضوع علمی و پژوهشی به نحو مطلق و مناقشه¬ناپذیری تخصص دارند؟ امروز در حوزه¬های علمیة ما وقتی میهمانی از دیگر کشورهای عربی دعوت می¬شوند علما و مراجع ما برای برقراری ارتباط با آنان عمدتاً از مترجم بهره می¬گیرند. این نشان می¬دهد که آنها حتی به زبان عربی تسلط و با آن آشنایی کافی ندارند. امروز در حوزه¬های علمیة ما می¬توان تا بالاترین درجات فقهی ارتقا یافت بی¬آنکه کم¬ترین آشنایی با قرآن و علم تفسیر داشت. در مصاحبه¬ای با خود شما، بندة غیر فقیه از حضور ارسطو در علم اصول و در علم فقه سخن گفتم. آیا این سخن بنده تخصصی و عالمانه است یا سخن فقیهی که هیچ آشنایی با تاریخ معارف اسلامی و تأثرپذیری علم فقه و اصول ما از منطق و متافیزیک یونانی نداشته و معارف شکل گرفته در تاریخ تفکر اسلامی را عوامانه به نحو مطلق منبعث از خود قرآن و اسلام برمی¬شمارد؟ آیا سخن بنده در خصوص تأثیر متافیزیک یونانی بر علم فقه و اصول ما یا در خصوص تأثیر حکمت معنوی هندی بر عرفان اسلامی سخنی تخصصی است یا سخن بسیاری از روحانیون که نسبت به این واقعیت¬های تاریخی وقوفی ندارند؟ آیا فکر می¬کنید اطلاعات و آگاهی¬های دقیق شریعتی در مورد تاریخ اسلام و سیرة پیامبر و ائمه بیشتر بوده است یا اطلاعات و آگاهی¬های بسیاری از مراجع و روحانیون ما؟ حتی اگر تأکید ما منحصراً بر آگاهی¬های فقهی باشد، آیا مگر می توان بدون فهم شرایط و زمانه، از احکام فقهی صحبت کرد؟ و اگر شناخت شرایط و زمانه از شرایط استنباط احکام عملی، فقهی و حقوقی باشد، آیا افرادی چون شریعتی درک عمیق¬تر و حقیقی¬تری از زمان و زمانه داشته¬اند یا بسیاری از حوزویون و روحانیون سنتی ما؟
واقع مطلب این است از آن جا که روحانیت همیشه بخشی از قدرت اجتماعی بوده است، لذا صدایش بلندتر از دیگران بوده است. به همین دلیل، همواره ادعاهایی داشته است که به واقع از منطق و حقیقت تبعیت نمی¬کنند.
ـ اگر قرار باشد تلقی، برداشت و تفسیر از دین را امری تخصصی ندانیم، آیا نتیجة آن نوعی آنارشی و هرج و مرج دینی در حیات جامعه نخواهد بود که به دنبال آن تبعات اجتماعی غیر قابل کنترلی ظهور خواهد یافت؟
ـ به نکته¬ای بسیار ظریف و مهم اشاره کردید. در این پرسش شما، که بیان¬گر یکی از استدلال¬های رایج روحانیون و حوزویون ماست، چند نکته با یکدیگر خلط شده¬اند که باید از یکدیگر تمییز داده شوند. به بیان دیگر دو سطح گوناگون بحث یا دو پرسش مختلف را باید از یکدیگر متمایز کنیم: یک موقع پرسش این است: حقیقت و سرشت حقیقی دین چیست؟ آنگاه پاسخ می¬دهیم که دین و دینداری نوعی از آگاهی¬های رایج علمی و تخصصی نیست، بلکه دین عبارت است از ظهور و تجلی امر قدسی در ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کردار فرد مؤمن. لذا ممکن است فردی سرشار از اطلاعات علمی دینی باشد بی¬آن که خود اهل دین باشد. قرآن این گروه از افراد را به خرانی تشبیه می¬کند که باری از کتب را حمل می¬کنند. («کمثل الحمار یحملُ اسفارا»؛ سورة جمعه، آیة 5)
اما گاه مسأله و پرسش این است: روابط اجتماعی افراد در یک جامعه را چگونه تنظیم کنیم؟ چه مرجعی باید قانون¬گذار باشد تا از آنارشیسم و هرج و مرج اجتماعی ممانعت به عمل آوریم؟ در قالب مثال، یک موقع پرسش ما این است که عشق چیست؟ یا عشق راستین و حقیقی چه ویژگی¬هایی دارد؟ و یک موقع مسألة ما این است برای این که یک جامعه بتواند سالم باشد، باید نظام خانواده حفظ شود و برای این که نظام خانواده حفظ شود، ما ناچار هستیم پاره ای از مقررات اجتماعی را برای زندگی خانوادگی داشته باشیم تا نظام خانواده و جامعه از هم نپاشد. این سخن اخیر، سخن درستی است، اما توجه داشته باشید مقولة عشق مقولة دیگری است، و مقولة حقوق و و مناسبات اجتماعی امری دیگر. حال، اگر گفته شد تعیین مهریه، دادن شیربها و پاره¬ای دیگر از مناسبات اجتماعی و حقوقی همان مقولة عشق است، من مخالفت کرده، خواهم گفت این¬ها دو مقولة مختلف هستند. اما اگر گفته شود برای حفظ نهاد خانواده پاره¬ای از ملاحظات حقوقی مثل تعیین مهریه و… لازم و ضروری است تا به سهولت روابط خانوادگی متلاشی نشود، می¬توان با این امر موافق بود.
خلاصه آن که این پرسش که دین چیست، پرسشی متافیزیکی است اما این پرسش که چگونه جامعه گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم دینی و اجتماعی نشود پرسشی جامعه¬شناختی و حقوقی است و نباید پاسخ یک پرسش جامعه¬شناختی و حقوقی را در جواب یک مسألة حِکمی و متافیزیکی مطرح کرد.
نکته دوم در این بحث این است که، همانطور که بارها گفته¬ام، جان انسان، تفکر آدمی، فرهنگ و حیات اجتماعی همواره از دو طرف، و نه صرفاً از یک طرف در خطرند. برای مثال، اگر ترسو و زبون بودن، شخصیت و هویت انسان را به خطر می¬اندازد، از سوی دیگر، تهور و بی¬باکی بی¬معنا نیز وجود و شخصیت انسان را با خطر مواجه می¬سازد؛ اگر خسیس بودن شخصیت فرد را تهدید می¬کند، از سوی دیگر، دست¬ودل-بازی و گشاده¬دستی افراطی و بی¬معنا نیز خطر دیگری برای روح و شخصیت آدمی است. لذا انسان، جامعه، تفکر و ایمان همواره از دو طرف در خطر است. از یک سو، این خطر وجود دارد که جامعه در حوزة دین و معرفت دینی دچار آنارشیسم معرفت¬شناختی شود. این دغدغه¬ای است که همواره سنت¬گرایان و حوزیون ما داشته¬اند. اما این صرفاً یک طرف قضیه است. اما خطر دیگر این است که شما به خاطر این که جامعه دچار آنارشیسم معرفت¬شناسانه در حوزة دین و حیات اجتماعی نشود، دین را به یک موضوع و ابژة علمی و تخصصی تبدیل کنید و آنگاه روح دین از دست برود. در این صورت، شما حتی اگر نظم و سامان¬دهی دینی و اجتماعی را به بهای از کف رفتن خود گوهر دین حفظ کردید، تنها پوسته و نهادی از دین باقی خواهد ماند که هیچ روح و حقیقت اصیل دینی در آن یافت نخواهد شد. این همان اتفاقی است که در تاریخ بسیار ادیان روی داده است.
ـ احساسم این است که تلقی شما این است که علما و حوزویان بیشتر به صورت دین و قالب¬ها و چارچوب-های دین اهمیت می¬دهند اما شریعتی بیشتر به روح و حقیقت دین می¬اندیشیده است. آیا منظور شما همین است؟
ـ بله، این هم تعبیر مناسبی از مسأله است. اما باید توجه داشت خود این صورت¬گرایی یا محتواگرایی ناشی از نوع خاصی از فهم مقولة دین و امر دینی است. آن چه فهم شریعتی را برای روحانیون وحوزویون ما دشوار می¬کند، این است که او به خاطر اعتقاد و باور عمیقش به روح سنت دینی و روح سنت تاریخی است که با روحانیت در می¬افتد و نه از موضع یک سکولار ضد سنت. او همچون خیل انبوه روشنفکران ضد سنت نیست. این همان نکته¬ای است که برای روحانیت خیلی سنگین به نظر می¬رسد، زیرا خودش را یگانه متولی سنت تاریخی می¬داند. برای روحانیت خیلی دشوار است که بپذیرد رقیبی برایش پیدا شده که رادیکال¬تر از او خواهان حفظ و دفاع از روح سنت تاریخی است. برای روحانیت، ظاهراً مطلوب¬تر آن است که کسی یا جریانی، بی¬آن که به این سنت تاریخی اعتقادی داشته و ضد سنت باشد با روحانیت به مخالف برخیزد تا فرد یا جریانی که از سر باورمندی¬اش به روح دینی سنت تاریخی با روحانیت به چالش برآید. آن چه شریعتی را از دیگران متمایز می¬سازد ایمان و باورمندی راسخ او به روح سنت تاریخی است.
ـ به انتقادات شریعتی از ارتباط روحانیت با قدرت سیاسی از دورة صفویه به این سو، که تبعاً خوانش خاصی از دین را نیز در میان روحانیون تولید می¬کرد، اشاره کردید. شرایط امروز جامعه ما به اعتبار رابطة روحانیت و قدرت سیاسی چگونه است؟
ـ شریعتی معتقد است از زمان صفویه به این سو، روحانیت به بخشی از ساختار قدرت سیاسی و اجتماعی تبدیل شده است. بدین¬ترتیب، روح سنت تاریخی ما به واسطة این دو قدرت اجتماعی، یعنی نظام سلطنت و نهاد روحانیت مسخ شد. یعنی اگر بحث در سطح الفاظ نماند و گفته نشود که خود شریعتی برای توصیف دین یا اسلام از واژة نامناسب «ایدئولوژی» استفاده کرده است، با توجه به محتوا و مضمون آثار شریعتی، و درست برخلاف آن که تبدیل دین به ایدئولوژی را به شریعتی نسبت می¬دهند، باید گفته شود از قضا، شریعتی تبدیل دین به یک ایدئولوژی توسط قدرت¬های سیاسی و اجتماعی را کاملاً به چالش می¬گیرد. در واقع نقد شریعتی این است که دین وقتی تبدیل به ایدئولوژی، یعنی تبدیل به یک justification برای توجیه و مشروعیت¬بخشی به یک قدرت سیاسی می¬شود، دیگر دین، در معنای یک خودآگاهی عمیق انسانی و نحوه¬ای از بودن در جهان و شیوه¬ای از تحقق جان و اگزیستانس آدمی نبوده، روح خودش را از دست می¬دهد؛ و این دقیقاً همان اتفاقی است که در جامعة بعد از انقلاب نیز روی داده است. یعنی روحانیت به بخش مهمی از ساختار قدرت سیاسی تبدیل شده است. البته می¬توان پذیرفت، همان¬گونه که «آخوند درباری شدن» در طول تاریخ از جمله از دورة صفویه به این سو در خصوص همة روحانیون صادق نیست و همواره در میان روحانیون عالمان پاک، منزه و خودآگاهی بوده¬اند که از نزدیک شدن به نهاد قدرت و سلطنت پرهیز داشته¬اند¬ــ این که کدام جریان، آخوند درباری یا غیردرباری، در حوزه¬های علمیة ما غلبه داشته¬اند، خود موضوع پژوهشی تاریخی است که مورخان باید در خصوص آن اظهار نظر کنند¬ــ در روزگار کنونی بعد از انقلاب نیز برخی از چهره¬ها و جریانات در خود حوزه¬های علمیة ما نسبت به اضمحلال حوزه¬های علمیه در دل قدرت سیاسی و گره خوردن سرنوشت حوزه¬های علمیه با سرنوشت قدرت سیاسی در ایران چندان خشنود نیستند و نسبت به این روند احساس نگرانی می¬کنند
به هر تقدیر، هم منطقاً و هم بر اساس تجربیات اجتماعی و تاریخی می¬توان پذیرفت که روحانیت، درست مثل هر نهاد و جریان اجتماعی دیگری، نهاد و نظامی کاملاً یکدست و یکپارچه نیست و در آن نیروها، جریانات و طیف¬های بسیار گوناگونی وجود دارد و نمی¬توان دربارة روحانیت با مفاهیمی یکدست، یکپارچه و تک¬ارزشی سخن گفت. سرنوشت و آیندة حوزه بستگی به این امر دارد که کدام جریان در آن غلبه یابد.
