تقدم اخلاق بر دین در اصول کافی (از سایت کلام اسلامی)
مقاله منتشر شده آقای حجت الاسلام حسینی در شماره ۷۳ مجله علمی ـ پژوهشی علوم حدیث
برای مشاهده اصل مقاله همراه با مآخذ و پانوشت‌ها اینجا را کلیک کنید.
چکیده
موضوع رابطهٔ دین و اخلاق از مباحث مهم و تأثیرگذار در فلسفهٔ اخلاق است که شناخت صحیح آن آثار مثبتی را در عرصه‌های گوناگون فکری و اجتماعی در پی دارد. در این پژوهش تلاش شده است با تحلیل احادیث اصول کافی دیدگاه پیشوایان دین دربارهٔ نسبت اخلاق با متون و منابع اسلامی شناسایی و تبیین گردد. این بررسی نشان می‌دهد از نگاه احادیث این مجموعه، عقل به‌عنوان منبع اخلاق، بدون هیچ قید و شرطی معتبر است و اخلاق را در رتبه‌ای مقدم بر دین و دین را پشتیبان اخلاق قرار می‌دهد. لذا در هنگام تعارض ظواهر متون دینی با ارزش‌های اخلاقی باید اخلاق را ترجیح داد.
کلیدواژ‌ه‌ها: فلسفهٔ اخلاق، رابطهٔ دین و اخلاق، اخلاق دینی، عقلگرایی، اصول کافی.
درآمد
یکی از مسائل مهم وزیربنایی در فلسفهٔ اخلاق که تأثیر فراوانی در مباحث هنجاری و نظام اخلاقی بر جای می‌گذارد، موضوع رابطهٔ اخلاق با دین است. نوع نگاه به این مسئله، مباحث کلام و فلسفهٔ دین را نیز دستخوش دگرگونی‌هایی جدی می‌کند و حتی در فلسفهٔ سیاست، آثاری مهم بر جای می‌گذارد. در نگاه ابتدایی به‌نظر می‌رسد این موضوع اهمیت و پیچیدگی چندانی ندارد و پیوند وثیق میان دین و اخلاق، روشن‌تر از آن است که نیازی به بررسی داشته باشد. چرا که مروری گذرا بر تاریخ دین و تاریخ اخلاق نشان می‌دهد همواره این دو عامل معنابخش و جهت‌دهندهٔ به زندگی بشر، همراه و هم‌داستان بوده‌اند و ادیان، اخلاق را به‌عنوان هدف اصلی یا جوهرهٔ تعالیم خود مطرح ساخته‌اند.
با این حال، دقت در صف‌بندی‌های فکری در این زمینه و پی بردن به ارتباط جدی میان بسیاری از جنگ‌ها و نزاع‌های جهانِ فرهنگ و سیاست با مبانی این مسئله نشان می‌دهد موضوع ارتباط دین و اخلاق، بیش از آنچه در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد، اهمیت و کاربرد دارد و بدون بررسی دقیق آن نمی‌توان نظامی اخلاقی و بر پایهٔ آن، نظامی اجتماعی را با بصیرت و استحکام بنا نهاد. بر این اساس بنا داریم نسبت میان دین و اخلاق را از نگاه پیشوایان اسلام به‌دست آوریم. در مسیر رسیدن به این هدف، برخی از احادیث بخش اصول از کتاب ارزشمند الکافی را تحلیل و بررسی می‌کنیم.
انتخاب کتاب کافی برای چارچوب این تحقیق به دلیل اهمیت و اعتبار بالای این جامع حدیثی است. به‌تصریح حدیث‌شناسان بزرگ، کافی بهترین، معتبرترین، کامل‌ترین و جامع‌ترین کتاب در میان منابع چهارگانه حدیثی شیعه است و هیچ کتاب یا اصل حدیثی از دقت و مزایای این کتاب شریف برخوردار نیست. مهم‌ترین بخش کتاب کافی که مجلدات ابتدایی آن را تشکیل داده و هزاران حدیث اعتقادی و اخلاقی را در ابوابی منظم ارائه کرده است، به‌نام «اصول» شناخته می‌شود. بزرگ‌ترین فصل اصول کافی کتاب ایمان و کفر نام دارد که بیش از ۱۶۰۰ حدیث مرتبط با مسائل اخلاقی و تربیتی را در قالب ۲۰۹ باب در خود جای داده است. علاوه بر آن، در فصولی چون کتاب العقل و الجهل و کتاب الحجة نیز نکاتی ارزشمند در زمینه‌های مرتبط با مبانی اخلاق وجود دارد که مبنای این پژوهش خواهد بود.
البته منظور ما از دین، معنای خاصی از این مفهوم پیچیده و گسترده است. چرا که می‌توان دین را به‌گونه‌ای تعریف کرد که هر نوع باور به نیروهای ماوراء طبیعی را که همراه با حسی مقدس و مناسک متناسب با آن باشد در بر بگیرد. اما منظور از دین در این بحث، تنها ادیان الهی است که جنبهٔ وحیانی دارند و آموزه‌هایی فراتر از یافته‌های عقلانی را دربارهٔ نحوهٔ سلوک انسانی و حقایق هستی ارائه می‌دهند. از آنجا که اخلاق را مجموعه‌ای از مفاهیم و بایدها و نبایدهای عقلی در زمینهٔ رفتار و حالات اختیاری انسان می‌دانیم، وقتی منبعی غیر از عقل در این باره اعمال نظر می‌کند، رابطهٔ این دو منبع، موضوعیت و اهمیت می‌یابد.
در این بحث به‌دنبال آن نیستیم که ببینیم آیا دین و اخلاق با هم تعامل و هماهنگی دارند یا نه. حتی سخن گفتن از اینکه اخلاق گوهر اصلی ادیان الهی است نیز به روشن شدن رابطهٔ میان دین و اخلاق کمکی نمی‌کند. چراکه در اهتمام و تلاش ادیان وحیانی برای دخالت و ارزش‌گذاری در رفتار و روحیهٔ پیروانشان تردیدی نیست. وقتی اخلاق را نه به‌عنوان بخشی از آموزه‌های دینی، بلکه در مقایسه با دین مطرح می‌کنیم، در واقع از عاملی مستقل و جداگانه سخن می‌گوییم که اصول، قواعد و دیدگاه‌های خاص خود را دربارهٔ رفتارهای اختیاری انسان بیان می‌کند و می‌تواند رقیب، همکار یا مخالف دین باشد. این مفهوم خاص از اخلاق، با آنچه بدون این نگاه مقایسه‌ای مطرح می‌شود و در زیرمجموعهٔ دین نیز قرار می‌گیرد، کاملاً متفاوت است.
در جایی که منبعی وحیانی و مقدس، رفتاری را خوب یا بد می‌شمارد، اگرچه در حوزهٔ مسائل اخلاق وارد شده، ولی نه‌تنها اخلاق را زیرمجموعهٔ خود نساخته، بلکه با این مقدار، رابطهٔ اخلاق و دین را نیز روشن نکرده است. در این شرایط برای شناسایی تفاوت، اشتراک یا هر نوع رابطهٔ دیگر میان گزاره‌های اخلاقی و متون دینی، ابتدا باید این دو عامل را کاملاً مستقل و جدا از هم در نظر بگیریم و سپس این رابطه را شناسایی کنیم. این نوع نگاه تفکیکی به اخلاق و دین را در احادیث اصول کافی نیز می‌توان سراغ گرفت. در سومین حدیث باب ۶۱ کتاب ایمان و کفر، از امیر مؤمنان علیه‌السلام چنین نقل شده است:
إِنَّ مِنْ أَعْوَنِ الْأَخْلَاقِ عَلَی الدِّینِ الزُّهْدَ فِی الدُّنْیا.
در این عبارت حکمت‌آمیز، کنار هم قرار گرفتن اخلاق و دین و بیان تأثیر یکی بر دیگری، نشان می‌دهد منظور از اخلاق، مفهومی فراتر از ارزش‌های دینی است. آن حضرت در این جمله، یکی از مهم‌ترین زمینه‌های اخلاقی مؤثر در گرایش به دین و پذیرش حقایق آن را بی‌رغبتی و زهد به دنیا معرفی می‌کنند. زیرا چنانکه خواهد آمد، اگر کسی پیش از پذیرش دین، با عقل خود این نکته را درنیابد که دنیا ارزش دل بستن ندارد، شیفتگی او به امیال دنیوی، تسلیم شدنش در برابر هر نوع دستورالعمل دینی را دشوار یا غیر ممکن می‌سازد. در این حدیث اگر تعریف ویژگی‌های اخلاقی را از مفاهیم و ارزش‌های دینی جدا نکنیم، در بیان معنایی روشن و منطقی از عبارت، ناتوان خواهیم بود.
جداسازی میان گزاره‌های اخلاقی و دینی، به‌معنی جدا دانستن منابع آنهاست. در این تفکیک، عقل را به‌عنوان منبع اخلاق و وحی یا حقیقتی مقدس را به‌عنوان منبع دین در نظر می‌گیریم. منظور از عقل در این مباحث همان مفهوم ساده‌ای است که عموم مردم برای این واژه در نظر می‌گیرند و آن را نیروی تشخیص درست و غلط یا خوب و بد در درون انسان می‌دانند. با این نگاه، پرداختن به تعاریف پیچیدهٔ فلسفی و بیان تقسیمات گوناگون برای عقل، ضرورتی ندارد و تنها بر ابهام این موضوع می‌افزاید.
اگر چه سرچشمه و حقیقت عقل و وحی یکی است، ولی از آنجا که برای دستیابی به وحی، چیزی جز ظواهر متون و الفاظ نقل شده از آن را در اختیار نداریم، وقتی بخواهیم اخلاق و دین را به‌عنوان دو موضوع جداگانه مقایسه و رابطهٔ آنها را شناسایی کنیم، ناچاریم منابع آنها را جدا از هم در نظر بگیریم. توجه به این تفکیک در احادیث اسلامی نیز مشهود است. در اینجا تنها به یک نمونه از احادیث کتاب عقل و جهل کافی که مؤید این برداشت است اشاره می‌کنیم. در حدیث دوازدهم این کتاب مطالب مفصلی از امام کاظم علیه‌السلام نقل شده که حاوی توصیه‌ها و تأکیدهای فراوان آن حضرت به هشام بن حکم دربارهٔ اهمیت و نقش عقل و اندیشه است. در یکی از این کلمات نورانی چنین آمده است:
یا هِشَامُ، إِنَّ لِلّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَحُجَّةً بَاطِنَةً، فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَالْأَنْبِیاءُ وَالْأَئِمَّةُ، وَأَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول.
همهٔ سخن در بحث رابطهٔ اخلاق و دین این است که برداشت‌های خود از آموزه‌های حجت ظاهری خداوند را چگونه در کنار یافته‌هایمان از حجت باطنی او قرار دهیم و چه رابطه‌ای را میان آنها برقرار سازیم؟ آیا گزاره‌هایی که از این دو حجت در اختیار داریم، همواره با هم هماهنگ و هم‌ترازند یا ممکن است در شرایطی، یکی بر دیگری مقدم شود؟ آیا یکی از این دو می‌تواند دیگری را محدود و مقید سازد؟ با مشخص شدن پاسخ این‌گونه پرسش‌ها، جایگاه و رابطهٔ اخلاق و دین نیز مشخص خواهد شد.
مروری بر دیدگاه‌ها
شاید پرسابقه‌ترین سند علمی که به موضوع رابطهٔ دین و اخلاق پرداخته، رساله‌ای باشد با عنوان اوتیفرون که افلاطون دربارهٔ چیستی دینداری نگاشته و در آن از عقلانیت امور دینی دفاع کرده است. این رساله در زمانی نوشته شد که سوفسطائیان با تشکیک در خوب یا بد بودن رفتارهای انسان، پایه‌های اخلاق واحد انسانی را متزلزل کرده بودند. افلاطون در این رساله پرسشی را از قول سقراط خطاب به جوانی مدعی دینداری به‌نام اوتیفرون نقل می‌کند که قرن‌ها به‌عنوان یک معما ذهن اندیشمندان را به خود مشغول ساخت. وی می‌پرسد آیا پارسایی چون ذاتاً نیکو و پسندیده است مورد طلب و امر الهی قرار گرفته، یا چون امر الهی به آن تعلق یافته، وصف نیکویی پیدا کرده است؟ اگر در پاسخ به این پرسش بگوییم پارسایی ذاتاً نیکوست، در آن صورت باید امر الهی را مقید به رعایت آن بدانیم و این با اطلاق قدرت خداوند ناسازگار است؛ زیرا او برحسب تعلیمات دینی، فعال مایشاء است و هر چه بخواهد می‌کند. اما اگر بگوییم تعلق امر الهی موجب نیکو شدن یک خصلت می‌شود، در آن صورت مشکلات دیگری در برابر ما قرار می‌گیرد که افلاطون به برخی از آنها اشاره کرده است.
در طول تاریخ علم و دین، دو گرایش اصلی در برابر این پرسش وجود داشته است که هر یک دارای تقریرهایی متفاوت بوده‌اند. پاسخ گروهی از پیروان ادیان الهی به پرسش فوق این بوده که هیچ کاری به خودی خود، نه خوب است و نه بد، و این، امر و ارادهٔ خداست که خوبی و بدی امور را تعیین می‌کند. این دیدگاه در فلسفهٔ غرب با نام نظریهٔ امر الهی شناخته می‌شود. در این فضای فکری، افراد متعددی از نظریهٔ امر الهی دفاع کرده و به انحای مختلف، دین را بر اخلاق حاکم دانسته‌اند. ویلیام اکام از نخستین مدافعان این نظریه به‌شمار می‌رود. کی‌یرکگور نظریه‌پرداز دیگری است که بخش اعظم دین را عشق به خدا می‌داند و به همین دلیل معتقد است در جایی که دین با اخلاق مغایرت یافت، باید جانب دین را گرفت. او رفتار حضرت ابراهیم علیه‌السلام در اجرای حکم قتل فرزندش را نمونه‌ای روشن از مقدم ساختن حکم دین بر اخلاق برمی‌شمارد. آنسلم که از قدیسان مسیحی بود نیز همانند اشاعرهٔ مسلمان فکر می‌کرد و اعتقاد داشت دین برتر از اخلاق است. آگوستین و آکویناس هم معتقد بودند این اخلاق است که به دین نیاز دارد و نه بالعکس. دکارت نیز همه چیز حتی ارزش‌ها را در دست خدا می‌دانست و می‌گفت نمی‌توان ارزش‌ها را بر خدا تحمیل کرد. افرادی چون پاسکال ، مالبرانش ، اسپینوزا و لایبنیتس هم همین نظر را داشتند.
در طرف مقابل، بسیاری از فیلسوفان مغرب‌زمین به نقد نظریهٔ امر الهی پرداخته و با بیان اشکالات متعدد این دیدگاه، جانب عقل و اخلاق را گرفته‌اند. سقراط، افلاطون و ارسطو در ابتدای این سلسله قرار دارند و بیشتر شاگردان و پیروان آنها همین دیدگاه را ترویج می‌کرده‌اند.
در دوره‌های اخیر، برخی از اندیشمندان غربی با تفکیک حوزهٔ کارکرد اخلاق و دین، هر گونه رابطه میان این دو موضوع را از اساس انکار کرده‌اند. بارتلی یکی از این نظریه‌پردازان است که در کتابی با عنوان اخلاق و دین، قلمرو دین را بیان حقایق هستی از قبیل ویژگی‌های خداوند و عالم پس از مرگ اعلام می‌کند و معتقد است دین وارد حوزهٔ ارزش‌گذاری و بیان خوب و بد نشده است. او می‌گوید ارزش چیزی است که به خودی خود خوب است، نه آنچه دیگران آن را خوب اعلام کنند. دین نیز، دانش حقایق هستی و از جمله رابطهٔ ارزش‌ها با آن حقایق را بیان می‌کند؛ آن‌گاه از تلفیق این دانش و ارزش، روش زندگی به‌دست می‌آید.
موضوع رابطهٔ اخلاق و دین از همان دوره‌های نخست در متون علمی دانشمندان مسلمان نیز مورد توجه بوده است. البته این موضوع بیشتر جنبهٔ کلامی داشته و به تناسب بحث صفات حکمت و عدالت خداوند، تحت عنوان حسن و قبح ذاتی افعال مطرح شده است. متکلمان مسلمان وقتی خدا را به حکمت و عدل توصیف می‌کنند در بیان فلسفهٔ این دو وصف، یادآور می‌شوند که کار عبث و بیهوده و یا رفتار خارج از عدالت قبیح است و ساحت الهی را باید از آن منزه و پیراسته دانست. اینجاست که مسئله‌ای به‌نام عقلی یا شرعی بودن حسن و قبح مطرح می‌شود و گروهی، عقل آدمی را در شناخت خوبی و بدی رفتارها توانمند و مستقل و گروهی آن را ناتوان و نیازمند به امر و هدایت الهی می‌دانند. این اختلاف نظر در میان متکلمان صدر اسلام، سبب پدید آمدن دو فرقهٔ اشعری و معتزلی شد.
در این میان، شیعیان با پیروی از تعالیم پیشوایان معصوم خود، که حتی پیش از مطرح شدن نزاع‌های کلامی بر جایگاه والای عقل و توانایی آن در درک خوبی‌ها و بدی‌ها تأکید می‌کردند، با معتزله در پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال هم‌نظر بودند، ولی این موضوع را دلیلی بر اختیار به معنایی که معتزله می‌گفتند نمی‌دانستند. خواجه نصیرالدین طوسی به‌عنوان برجسته‌ترین نمایندهٔ کلام شیعه در کتاب تجرید الاعتقاد تصریح می‌کند که اگر حسن و قبح رفتارها را عقلی و ذاتی ندانیم و بخواهیم با تکیه بر دین آنها را اثبات کنیم، هر گونه خوبی و بدی را از اساس نفی کرده‌ایم. مبنای این استدلال، دوری بودن وابستگی اخلاق به دین و منوط بودن اعتماد به سخن پیشوایان دین بر اخلاقی و صادق بودن آنهاست. علامهٔ حلی در توضیح این استدلال می‌گوید اگر حسن و قبح تنها از طریق شرع ثابت شود، پس سپردن معجزه به دروغگویان نیز قبیح نخواهد بود. لذا راه شناخت پیامبران و اصل دیانت مسدود است.
با این حال در قرون اخیر، جریانی تأثیرگذار در حوزه‌های علمی شیعی شکل گرفته که همت اصلی خود را مقابله با عقلگرایی و ترجیح متون دینی بر یافته‌های عقلانی قرار داده است. این جریان که با عنوان اخباریگری شناخته می‌شود در قرن یازدهم هجری توسط ملا امین استرآبادی پایه‌گذاری شد و به‌دلیل جلوهٔ جذابش در ترویج رجوع به روایات اهل بیت ^، به‌سرعت گفتمان غالب در حوزه‌های علمیهٔ شیعه را تغییر داد. مبنا و روش اخباریان در برخورد با عقل، اخلاق و دین، تفاوت چندانی با اشاعره نداشت و اختلافشان با عقاید آنها یا هر مکتب دیگر، صرفاً به‌دلیل تکیه بر محتوای متفاوت روایات اهل بیت ^ بود.
دوران تسلط مطلق این تفکر بر فضای فکری امامیه بیش از دو قرن دوام نیاورد و در اواخر سدهٔ دوازدهم با تلاش افرادی چون وحید بهبهانی، بار دیگر راه بهره‌گیری از عقل در شناخت حقایق گشوده شد. با این حال، آثار و مبانی این گرایش همچنان در شاکلهٔ معرفتی و لایه‌های پنهان فکری گروهی از عالمان شیعه باقی ماند و هم‌اکنون نیز نزاع میان عقلگرایان و سنت‌گرایان در قالب‌ها و موضوعات گوناگون در جریان است و چندی یک‌بار در مباحثی چون فلسفهٔ اخلاق، حقوق بشر، فلسفهٔ فقه و سیاست و مانند آن ظهور و بروز می‌یابد. البته با توجه به تصریح قرآن و حدیث بر اعتبار عقل و موضع روشن دانشمندان بزرگ شیعه در این زمینه، سنت‌گرایان افراطی نیز خود را طرفدار حجیت عقل معرفی می‌کنند؛ ولی وقتی سخنان و مواضع علمی آنان را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم معنای متفاوتی را از عقل ارائه می‌دهند و تنها در جایی بر اندیشهٔ انسانی اعتماد دارند که آن را هماهنگ با دستور شرع تشخیص دهند. کاملاً روشن است که با این روش، هیچ جایگاه و اعتباری برای عقل باقی نمی‌ماند. لذا در عمل شاهدیم که این افراد حتی دلایل ظنی و کم‌اعتبار منتسب به دین را بر یافته‌های عقلی یا عقلایی مقدم می‌دارند.
اعتبار بی‌حد و مرز عقل و اخلاق
تعیین رابطهٔ میان دین و اخلاق موضوعی فرا دینی است و باید پیش از مراجعه به آموزه‌های ادیان و حتی قبل از تشخیص و انتخاب دین، دربارهٔ آن اندیشید و تکلیف آن را مشخص کرد. همانگونه که خواجه نصیرالدین طوسی و علامهٔ حلی گفته‌اند، اگر ما عقل و اندیشهٔ انسانی را در تشخیص خوب و بد ناتوان بدانیم و بر یافته‌های عقل خود اعتماد نکنیم، نه‌تنها خوب و بد را بی‌مفهوم و بی‌اساس کرده‌ایم، بلکه راه دستیابی به هدایت دین را نیز بر خود بسته‌ایم. اگر عقل آدمی قدرت تشخیص درست و نادرست را ندارد، پس چگونه می‌تواند درستی دعوت انبیا و راه خداوند را درک کند؟ و اگر اعتبار اندیشهٔ او در حدی است که می‌تواند از میان راه‌های گوناگون زندگی، راه دین و خدا را بشناسد و انتخاب کند و با اعتماد کامل بر انتخاب خود، هر گونه تردید و تشکیک را ناروا بشمارد، چرا نباید به سایر قضاوت‌ها و انتخاب‌های این قوهٔ تشخیص اعتماد داشته باشد؟
همین استدلال در حدیث بیستم کتاب عقل و جهل کافی از سوی امام هادی علیه‌السلام مطرح شده است. آن حضرت در پاسخ به پرسش ابن‌سکیت دربارهٔ تفاوت معجزات انبیای الهی، تلویحاً به این نکته اشاره می‌کنند که معجزهٔ هر یک از آن پیامبران متناسب با نیازها و سطح فکری مردم زمانهٔ خود بوده است تا آنها به‌خوبی درک کنند که آن فرد از طرف خدا آمده و در ادعای پیامبری دروغ نمی‌گوید. ایشان سپس در پاسخ به این پرسش که اکنون تکلیف چیست و چه حجتی بر مردم وجود دارد؟ به‌صورت روشن‌تر مبنای تشخیص درست و نادرست را چه در هنگام مواجهه با ادعای کسی که خود را پیامبر خدا می‌داند و چه پس از آن، عقل اعلام می‌کنند و می‌فرمایند:
الْعَقْلُ؛ یعْرِفُ بِهِ الصَّادِقَ عَلَی اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ، وَالْکاذِبَ عَلَی اللَّهِ فَیکذِّبُهُ.
در حدیث بیست و دوم این کتاب، تعبیر دیگری از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که آن را نیز می‌توان ناظر بر تقدم عقل و اخلاق بر دین دانست. بر اساس این روایت، آن حضرت می‌فرمایند:
حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ النَّبِی، وَالْحُجَّةُ فِیمَا بَینَ الْعِبَادِ وَبَینَ اللَّهِ الْعَقْلُ.
اگر چه معمولاً شارحان و مفسران، از این حدیث مطلبی بیش از آنچه در روایات دیگر آمده و عقل را به‌عنوان حجت باطنی خدا و پیامبران را به‌عنوان حجت ظاهری او معرفی کرده است برداشت نکرده‌اند، ولی به‌نظر می‌رسد با دقت در تفاوت تعبیر «علی العباد» دربارهٔ پیامبران و «فیما بین العباد و بین الله» دربارهٔ عقل می‌توان نکته‌های بیشتری را از این حدیث به‌دست آورد. شاید استفاده از دو تعبیر مختلف در این جمله اشاره به این نکته باشد که حجت بودن انبیای الهی بر مردم کاملاً یک‌طرفه است. یعنی وقتی کسی فرستادهٔ خالق خود را به حقانیت و صداقت شناخت، باید کاملاً مطیع او باشد؛ ولی حجت بودن عقل، رابطه‌ای دو طرفه را میان بندگان و خداوند ایجاد می‌کند. زیرا اگر عقل معتبر باشد، دیگر نمی‌توان از بندگان انتظار داشت که از هر فردی و هر دستوری اطاعت کنند. حجت بودن عقل، این اختیار را به آدمی می‌دهد که تنها آنچه را اخلاقی و درست می‌داند بپذیرد و مدعیان پیام‌رسانی از سوی خداوند را با محک اخلاق بسنجد. پس خداوند متعال نیز اگر می‌خواهد بندگانش از او اطاعت کنند باید دستوراتی منطبق بر ارزش‌های مورد تأیید عقل صادر نماید و تنها ادعای پیامبری کسانی را با معجزه تأیید کند که پایبند صداقت و دیگر ارزش‌های اخلاقی باشند.
این استدلال روشن نشان می‌دهد که برای شناخت رابطهٔ اخلاق و دین، نیازی به بررسی دیدگاه پیشوایان ادیان نداریم و اساساً نمی‌توانیم قضاوت خود را در این زمینه به اظهار نظر پیشوایان دین موکول کنیم. یعنی حتی اگر متون دینی ارزش‌های اخلاقی را بی‌اعتبار اعلام کنند، باز هم نمی‌توانیم دین را بر اخلاق ترجیح دهیم. بررسی متون و آموزه‌های ادیان برای شناسایی دیدگاه آنها در این باره، بیش از آنکه فایده‌ای در روشن شدن رابطهٔ اخلاق و دین داشته باشد، در سنجش میزان استحکام بنیان‌های نظری هر یک از آن ادیان کاربرد دارد. هر مکتبی که بر اولویت عقل و اخلاق تأکید کند، از منطقی و عقلانی بودن تعالیمش خبر داده و هر آیینی که نقش اندیشه و خرد را در تعبد به آموزه‌هایش کم‌رنگ جلوه دهد، پایه‌های بنای خود را سست ساخته است.
مفاد بسیاری از روایات اهل بیت ^، تأکید بر توان عقل در شناخت خوب و بد و اعتبار مطلق این شناخت است. یکی از صریح‌ترین عباراتی که در سخنان آن بزرگواران در این زمینه وجود دارد، حدیث ۳۵ کتاب عقل و جهل است. در بخشی از این کلام روشنگر از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل شده است:
إِنَّ أَوَّلَ الْأُمُورِ وَمَبْدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَعِمَارَتَهَا، الَّتِی لَاینْتَفِعُ شَی‌ءٌ إِلَّا بِهِ، الْعَقْلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ زِینَةً لِخَلْقِهِ وَنُوراً لَهُمْ، فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ، وَأَنَّهُمْ مَخْلُوقُونَ ]...[وَعَرَفُوا بِهِ الْحَسَنَ مِنَ الْقَبِیحِ.
آن حضرت در این عبارت و بخش‌های دیگری که پس از آن آمده است، اعتبار و جایگاه عقل را تا آنجا بزرگ و بنیادین اعلام می‌کنند که همهٔ امور، حتی موضوع خداشناسی و دیگر مسائل دینی را در بر می‌گیرد. ایشان تصریح می‌کنند که راه شناخت خوب و بد، عقل است و درستی یا نادرستی اصل دین را نیز باید با تفکر و اندیشه تشخیص داد. پس از این تشخیص است که می‌توان به آموزه‌های دین اعتماد کرد و به دستوراتی که فلسفه و فایدهٔ آن برای عقل روشن نیست نیز تن داد. اما اگر اعتماد به دین و انجام مناسک دینی بدون اندیشه و پشتوانهٔ عقلانی باشد، همهٔ تلاش‌ها و عبادت‌ها بی‌ارزش و فاقد هر گونه اثربخشی خواهد بود.
تأیید ارزش و اعتبار دریافت‌های مستقل خرد و اندیشهٔ انسانی، مساوی است با پذیرش اجمالی اخلاق مستقل از دین و به‌رسمیت شناختن ارزش‌هایی فرا دینی. بر این اساس، ارزش‌هایی چون انصاف، عدالت، ایثار، احسان، صداقت و مانند آن که همهٔ‌ٔ انسان‌ها با هر سلیقه و مرامی درستی و ارزشمندی آنها را درک می‌کنند، جدای از دین و مقدم بر آن اعتبار دارند. تا این بخش از مطلب به‌حدی روشن است که مجال چندانی برای مخالفت باقی نمی‌گذارد؛ ولی وقتی نوبت به تبیین این تقدم رتبی و تعریف مرزهای آن می‌رسد، تفاوت نگاه‌ها در میزان پایبندی به لوازم این اصل منطقی آشکار می‌شود. در اینجا این پرسش مطرح است که اعتبار مستقل ارزش‌های انسانی و مقدم بودن اخلاق بر دین تا کجا می‌تواند آثار عملی خود را در پذیرش یا رد ظواهر دین آشکار سازد؟ آیا بر پایهٔ این اصل می‌توان احکام و قوانین دین را به محک اخلاق مستقل انسانی سپرد و هر حکم ناسازگار با ارزش‌هایی چون عدالت را نفی یا انتسابش را به دین انکار کرد؟
با آنکه شیعیان حسن و قبح ذاتی افعال را می‌پذیرند، اما پاسخ دانشمندان شیعه به این پرسش یکسان نیست. پاسخ اخباریان به این پرسش بسیار قاطع و روشن است. آنها بدون هیچ پرده‌پوشی، عقل انسان را در برابر آموزه‌های دین بی‌ارزش، خطاکار و ناتوان اعلام می‌کنند و معتقدند تنها اندیشه‌ای را می‌توان پذیرفت که ماده و صورتش به تأیید معصومان رسیده باشد. بسیاری از دانشمندانی که مبانی اخباریگری را نپذیرفته و انتقاداتی جدی به آن وارد ساخته‌اند نیز در این موضوع جانب احتیاط را می‌گیرند و انتقاد عقلی و اخلاقی نسبت به ظواهر متون دینی را بی‌ادبی و جرأت در برابر فرامین خداوند و پیشوایان معصوم می‌دانند. یکی از مهم‌ترین توجیهات این گروه برای صرف نظر کردن از یافته‌های همان منبعی که قبلاً اعتبار آن را پذیرفته بودند این است که چه بسا بدیهیات عقل با بدیهیات وهم یا خواسته‌های نفسانی آمیخته می‌شود و راهی برای تشخیص آنها از یکدیگر وجود ندارد.
برخی دیگر از دانشمندان شریعت‌مدار نه‌تنها معرفت عقلی را به‌صورت کامل به‌رسمیت می‌شناسند، بلکه عقل را منبع و مصباح دین اعلام می‌کنند و آنچه را که عقل به‌صورت مستقل تشخیص می‌دهد، به‌عنوان مخصص لبی در برداشت از ظواهر متون دینی مؤثر می‌دانند. با این حال وقتی سخن از مقایسهٔ میان دو حجت ظاهر و باطن الهی به‌میان می‌آید، این بزرگان نیز جانب وحی را می‌گیرند و می‌گویند: وحی فائق بر عقل و عقل ناظر بر وحی است. بر همین اساس، در اینجا دیگر منبع و مصباح بودن را تعابیری مناسب نمی‌دانند و از تعبیر مفتاح برای عقل استفاده می‌کنند. چرا که معتقدند عقل تنها مانند یک کلید برای باز کردن درهای رسیدن به احکام الهی عمل می‌کند، ولی خود بر روی در باقی می‌ماند و داخل این اتاق نقشی ندارد؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به عالم غیب است. لذا مخالف نبودن آن احکام با یافته‌های عقل کافی است و امکان دریافت موافقت آن با جزئیات احکام از عهدهٔ عقل خارج است.
اگر چه دیدگاه اخیر اهتمام ویژه‌ای نسبت به اعتبار و جایگاه عقل نشان می‌دهد، ولی به‌نظر می‌رسد همچنان با لوازم استدلال‌هایی که بیان شد و تأکید متون اسلامی نسبت به اعتبار مطلق خرد انسانی فاصله دارد. کسی که تقدم عقل و اخلاق را بر دین پذیرفت، دیگر نباید از محدودسازی عقل به‌وسیلهٔ دین سخن بگوید. چنانکه در متون اسلامی نیز همواره از اعتبار مطلق عقل سخن به‌میان آمده است و در هیچ‌یک از دلایل حجیت عقل نمی‌توان قید و محدودیتی در این باره سراغ گرفت.
ممکن است این‌گونه استدلال شود که عقل آدمی، خود، خطاپذیر بودنش را درک می‌کند ولی دین را حقیقتی مصون از خطا می‌یابد؛ بنا بر این عقل نیز مقدم بودن دین را می‌پذیرد و بر نقصان خود اعتراف دارد. این در حالی است که چنین استدلالی از تناقضی درونی و نهفته رنج می‌برد. اگر عقل آدمی خطاپذیر و غیر قابل اعتماد است، چه تضمینی وجود دارد که همین استدلال از این آسیب در امان باشد و چگونه می‌توان اطمینان یافت که عقل در شناخت و پذیرش دین دچار خطا و لغزش نشده است؟
ما در موضوع اعتبار عقل میان دو گزینهٔ همه یا هیچ قرار داریم. یعنی یا باید بپذیریم که عقل انسان منبعی معتبر و مطمئن برای شناخت حقایق است، یا اگر کوچک‌ترین احتمال در محدودیت یا خطای آن را پذیرفتیم، در هیچ موقعیتی نمی‌توانیم از درستی تشخیص این منبع به‌صورت صد در صد دفاع کنیم. معنای راه نیافتن محدودیت و خطا به عقل این است که در هر موضوع و زمینه‌ای که با قضاوت و دخالت این نیروی شناخت مواجه شویم ناچاریم سر تسلیم فرود آوریم و هرگز نمی‌توانیم بگوییم که این موضوع در محدودهٔ کارکرد عقل نیست یا شاید در این مورد خاص اشتباهی رخ داده باشد. همانگونه که دربارهٔ حجت ظاهری خداوند نیز همین جریان برقرار است. یعنی یا باید سخن انبیای الهی را در هر زمینه‌ای به‌صورت مطلق بپذیریم و هیچ‌گونه خطا و لغزشی را دربارهٔ آنها محتمل ندانیم، یا اگر کوچک‌ترین احتمال را در بروز خطا و سهو و نسیان در ابلاغ رسالت‌های الهی روا دانستیم، آن‌گاه در هیچ موضوعی از انطباق یقینی سخن آنها با دستور خداوند اطمینان نداشته باشیم.
از همین رو در مکتب عقلانی و خردمحور اسلام، با قاطعیت و به‌صورت مطلق از حجیت عقل سخن گفته می‌شود و هیچ گزاره و دلیل معتبری را نمی‌توان یافت که حد و مرزی را برای اعتبار این نیروی ادراک بیان کرده یا از خطا و لغزش آن سخن گفته باشد. دقت در آیات فراوان قرآن کریم که همواره بدون هیچ قید و شرطی همگان را به تفکر و تعقل دعوت می‌کند، احادیث کتاب عقل و جهل کافی که در تمامی آنها به‌صورت مطلق بر اعتبار و واقع‌نمایی عقل تأکید شده است و مجموعه‌هایی چون کتاب العقل و الجهل فی الکتاب و السنة که با وجود استقصای آیات و احادیث مرتبط با عقل، هیچ نکته‌ای را دربارهٔ خطاپذیری یا محدودیت آن نقل نکرده‌اند، مؤید ادعای فوق است.
البته احادیث فراوانی در همین کتاب کافی یا دیگر مجموعه‌های حدیثی وجود دارد که در آنها به‌صراحت از ناتوانی عقل در شناخت کنه ذات خداوند یا دسترسی نداشتن خرد به ژرفای امامت و یا نادرست بودن قیاس در تشخیص دین سخن به‌میان آمده است. این‌گونه دلایل، بسیاری را به این نتیجه رسانده که عقل انسان بدون تکیه بر تعالیم وحیانی، ناقص و بی‌اعتبار است و از همین رو حاضر به پذیرش اصل تقدم عقل و اخلاق بر دین و تن دادن به لوازم آن نشده‌اند. این در حالی است که در تمامی این موارد، این خود عقل است که تشخیص می‌دهد منبع شناخت هر موضوع چیست و آگاهی‌های مربوط به آن چگونه به‌دست می‌آید. ضمن اینکه اگر این متون را به‌گونه‌ای معنا کنیم که نتیجه‌اش بی‌اعتباری و محدودیت عقل در تشخیص حقایق باشد، هم با مجموعه احادیثی که پیش از این دربارهٔ جایگاه عقل ذکر کردیم منافات خواهد داشت، و هم اساس توانایی انسان در شناخت و پذیرش دین را زیر سؤال می‌برد.
اعتبار و حجیت مطلق یافته‌های عقل و تقدم آن بر هر امر دیگر از جمله گزاره‌های دین به این معنی است که اصول و کلیات آنچه این نیروی درونی درک می‌کند همواره درست است و درستی و نادرستی دیگر امور را نیز باید با همین معیار سنجید. اما این سخن بدان معنا نیست که عقل همهٔ حقایق هستی را درک می‌کند و نسبت به همهٔ جزئیات آگاهی دارد. زیرا درک درست و نادرست و تشخیص خوب و بد، موضوعی کاملاً متفاوت با علم و آگاهی نسبت به مصادیق خارجی و جزئیات آن است.
آنچه از دلایل عقلی و نقلی فهمیدیم این بود که عقل انسان چه در مسائل نظری مانند بزرگتر بودن کل از جزء یا محال بودن اجتماع نقیضین، و چه در امور عملی مانند حسن عدل و قبح کذب، ادراکات روشنی دارد که همواره حجت است و هیچ چیز حتی دین نمی‌تواند این ادراکات را محدود یا نقض کند. اما اینکه وحی از حقایقی خبر می‌دهد که عقل از آن آگاهی ندارد، هرگز منافاتی با اصل یاد شده پیدا نمی‌کند و به‌معنی نقص عقل یا برتری و تقدم وحی در برخی امور نیست. چرا که همین سخن را دربارهٔ حس، تجربه و دیگر مبادی شناخت نیز می‌توان گفت. اینکه حس می‌تواند ویژگی‌های یک جسم را درک کند و از آن خبر دهد، ولی چنین مسائلی در حوزهٔ ادراک مستقیم عقل قرار نمی‌گیرد، هرگز به‌معنی برتری و تقدم حس بر عقل نیست. مهم این است که حس هیچ‌گاه نمی‌تواند ادراکات کلی عقل را نقض کند و همواره باید تقدم و اولویت عقل را محترم بشمارد. لذا هر جا میان یافته‌های حس و عقل اختلافی پدید آید، این حس است که باید خطای خود را بپذیرد و در برابر عقل سر تسلیم فرود آورد.
در رابطهٔ میان عقل و دین نیز همین شرایط حاکم است. اگر چه آگاهی دین از حقایق فراوان هستی و خبرهایی که در این باره می‌دهد برای انسان و سعادت او بسیار ارزشمند و سرنوشت‌ساز است، ولی این واقعیت با برتری و تقدم عقل منافاتی ندارد. زیرا نیرویی که حقانیت دین و صداقت پیام‌آوران آن را درک می‌کند، پس از این تشخیص، ادراک و قضاوت‌های خود را تعطیل نمی‌کند. حتی در جایی که می‌فهمیم توان درک موضوعی را نداریم و حقیقت آن را باید از وحی به‌دست آوریم، باز این عقل است که حاکم است و پذیرش دیدگاه دین را در چارچوبی که خودش تعیین می‌کند لازم می‌شمارد. بنا بر این، مخالفت با حکم شرع در شرایطی که آن حکم در چارچوب مورد تأیید عقل صادر شده باشد، مخالفت با عقل نیز به‌شمار می‌رود. همانگونه که وقتی مسافری نشانی راهی را نمی‌داند و این‌گونه تشخیص می‌دهد که فرد خاصی از آن نشانی آگاه است، اگر به راهنمایی آن فرد توجه نکند، عقلش را زیر پا گذاشته است. اما اگر همین مسافر نشانه‌هایی را مشاهده کند که از قصد سوء یا خطای آن راهنما حکایت دارد، به‌حکم عقلش از او پیروی نخواهد کرد و این بار، پذیرش سخن همان راهنما، مخالفت با فرمان عقل محسوب می‌شود. پس حتی در جایی که حوزهٔ آگاهی و ادراک عقل نیست نیز همچنان حاکمیت و تقدم عقل پابرجاست.
البته در خصوص وحی و سخنان معصومان، که در حکم وحی است، نکته‌ای وجود دارد که آن را از سایر منابع شناخت جدا می‌سازد. چرا که عقل بدون تکیه بر دلایل درون‌دینی، معصوم بودن وحی و مصونیت آن را از هر گونه خطا می‌پذیرد. لذا در جایی که میان آموزه‌های وحیانی و یافته‌های خود تعارض و منافاتی ببیند، دیگر اینجا نمی‌تواند آنگونه که در هنگام تعارضش با امثال حس بر خطای آن منبع شناخت حکم می‌کرد، وحی را نیز خطاکار بداند. با این حال در فرض مشاهدهٔ این تعارض، باز این یافته‌های قطعی عقل و گزاره‌های اخلاقی آن است که مقدم می‌شود و ما را به تجدید نظر در فهم خود از دلیل دینی وامی‌دارد. لذا اگر تأویل آیات قرآن و متون دینی را روا می‌دانیم، باید آن را تأویل کنیم و اگر مبنای تأویل را نمی‌پذیریم، در معنای آن دلیل متوقف شویم و علمش را به اهلش بازگردانیم.
مثلاً در جایی که عقل انسان، کاری را ناعادلانه و خلاف انصاف بداند، حتی اگر دلیل قطعی دینی انجام آن را واجب بشمارد، نمی‌توان چنین فرمانی را به دین نسبت داد. زیرا یقین داریم که دین هرگز دستوری بر خلاف عقل صادر نمی‌کند. لذا آن دلیل را تأویل می‌کنیم و مقصود دیگری را از سخن شارع به‌دست می‌آوریم، یا در مفهوم آن دلیل متوقف می‌شویم. همانگونه که وقتی در آیات قرآن با صراحت از قرار گرفتن خداوند بر عرش و کرسی و مانند آن سخن گفته می‌شود، به‌دلیل حکم عقل بر جسمانی نبودن خداوند، در مبنای تأویل، بدون هیچ نگرانی و دغدغه‌ای برای این آیات معنایی متفاوت از ظاهر آنها بیان می‌کنیم و در سایر مبانی، با متشابه دانستن آیه، به ظاهر آن پایبند نمی‌مانیم.
حتی اگر تأویل متون دینی را جایز بدانیم، در شرایطی که تشخیص روشن عقلانی با دلیل قطعی وحیانی تعارض یافته و امکان فهم مقصودی متفاوت از آن وجود نداشته باشد، از یک سو اگر عقل را تخطئه کنیم، بنیاد و اساس همهٔ ادراکات خود و حتی اصل حقانیت دین را بر باد داده‌ایم و از سوی دیگر اگر به خداوند و فرستادگان او نسبت خطا بدهیم، گذشته از آنکه حکم عقل بر عصمت آنها را نادیده گرفته‌ایم، حرمت و تقدس برترین حقایق هستی را پاس نداشته‌ایم. در این میان تنها راهی که باقی می‌ماند توقف است و ناچاریم بر عجز خود در شناخت راز این تعارض اعتراف و علمش را به اهلش رد کنیم. با این وجود، اصل تقدم عقل بر دین در اینجا نیز تکلیف ما را مشخص کرده است و وظیفهٔ ما را عمل به آن چیزی می‌داند که حکم عقل است و نه آنچه که از دلیل دینی برداشت می‌شود. این شیوه، علاوه بر مقتضای روش عقلانی، مورد رضایت و تأکید خود دین است.
یکی از احادیثی که به روشنی این مطلب را تأیید می‌کند، حدیث نخست از باب ۱۰۲ کتاب الحجة کافی است. در این حدیث نورانی که مضمون آن در احادیث فراوان دیگری در منابع حدیثی وارد شده است، امام باقر علیه‌السلام از رسول خدا (ص) نقل می‌کنند که آن حضرت فرمودند:
إِنَّ حَدِیثَ آلِ مُحَمَّدٍ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ، لَایؤْمِنُ بِهِ إِلَّا مَلَک مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِی مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ، فَمَا ورَدَ عَلَیکمْ مِنْ حَدِیثِ آلِ مُحَمَّدٍ فَلَانَتْ لَهُ قُلُوبُکمْ و عَرَفْتُمُوهُ فَاقْبَلُوهُ و مَا اشْمَأَزَّتْ مِنْهُ قُلُوبُکمْ و أَنْکرْتُمُوهُ، فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ و إِلَی الرَّسُولِ و إِلَی الْعَالِمِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ، وَ إِنَّمَا الْهَالِک أَنْ یحَدَّثَ أَحَدُکمْ بِشَی‌ءٍ مِنْهُ لَایحْتَمِلُهُ، فَیقُولَ: و اللَّهِ مَا کانَ هذَا، وَ اللَّهِ مَا کانَ هذَا؛ و الْإِنْکارُ هُوَ الْکفْرُ.
در این حدیث نورانی دو نکتهٔ مهم بیان شده است. یکی اینکه اگر مطلبی را در دلایل دینی برخلاف وجدان و درک درونی خود یافتیم، حق نداریم آن را انکار کنیم و نادرست بشماریم. چرا که این کار به‌معنی انکار حقانیت دین و کفر ورزیدن به آموزه‌های آن است. نکتهٔ مهم دیگری که در این حدیث وجود دارد این است که تسلیم بودن در برابر دلایل دینی هرگز به‌معنی سرکوب عقل و وجدان و بی‌اعتنایی نسبت به یافته‌های شخصی نیست. لذا در این‌گونه احادیث، پیشوایان دین تشخیص و برداشت‌های عقلی را نیز به‌رسمیت شناخته‌اند و حتی در جایی که این تشخیص بر خلاف دستورات و احادیث خودشان باشد، باز هم به مردود بودن آن حکم نداده‌اند.
علاوه بر آن، از این بیان روشن این‌گونه برداشت می‌شود که آموزه‌های دینی دارای درجات گوناگون و لایه‌های عمیق‌تری است که درک و تحمل آن برای همگان مقدور نیست. لذا اگر کسی با حدیثی مواجه شود که محتوای آن با آنچه عقلش درک می‌کند منافات داشته باشد، نباید بر خلاف فهم خود عمل کند؛ بلکه طبق این نقل، پیامبر خدا | می‌فرمایند در این‌گونه موارد توقف کنید و علم آن را به اهلش ارجاع دهید. مفهوم توقف و ارجاع علم به خدا و رسول و پیشوایان دین، چیزی جز این نیست که در این شرایط نباید به آن حدیث عمل کرد و باید منتظر ماند تا آنان که معنای واقعی حدیث و راز متعارض نبودن آن معنی با عقل را می‌دانند، این ابهام را برطرف سازند. در این شرایط تنها توقعی که از هر انسان مؤمن وجود دارد این است که حقیقتی را که پیش از این دربارهٔ حقانیت و عصمت وحی دریافته بود زیر پا نگذارد و هر چیزی را که نفهمید، بی‌پروا انکار نکند. اما از هیچ‌کس انتظار نمی‌رود عقلش را حتی برای عمل به دین زیر پا بگذارد.
نکتهٔ مهمی که در این زمینه نباید مورد غفلت قرار گیرد این است که میان آنچه عقل فلسفهٔ آن را نمی‌داند با مسائلی که غیر منطقی و ضد اخلاقی بودنشان را می‌فهمد تفاوت وجود دارد. همانگونه که پیش از این نیز بیان شد، تقدم همیشگی عقل بر دین، هرگز به این معنی نیست که عقل نیازی به آگاهی و خبرهای غیبی دین ندارد. عقل آدمی به‌وضوح درمی‌یابد که بسیاری از حقایق غیبیِ گذشته و آینده و رموز سعادت را باید از دین جویا شود. لذا ضمن اعتراف به کامل‌تر بودن آموزه‌های دین نسبت به آنچه خود می‌فهمد، در این‌گونه مسائل هیچ ادعایی ندارد و کاملاً تسلیم وحی و شریعت است.
معنای تقدم مطلق عقل این است که این تسلیم نه از سر نقصان و خطاپذیری عقل، بلکه ناشی از کمال و حق‌طلبی این نیروی ادراک و نشانهٔ فرمانروایی و حاکمیت او بر سرزمین وجود آدمی است. لذا این عقل است که تعیین می‌کند تا کجا باید تابع دستور دین بود و در کجا باید توقف کرد. بر همین اساس، نه‌تنها اموری چون قیاس در احکام شرعی یا تلاش برای شناخت کنه ذات خدا یا ژرف‌نگری در حقیقت امامت را نمی‌توان به‌حساب جانبداری از عقل گذاشت، بلکه عقل آدمی مستقلاً نابخردانه بودن این تلاش‌ها را درک و تبیین می‌کند.
از آنچه گذشت، علاوه بر اثبات اصل تقدم عقل و اخلاق بر دین، نادرستی دیدگاه‌هایی چون عقل‌گریز دانستن برخی از گزاره‌های دینی یا انسانی شمردن شناخت عقلانی در برابر الهی خواندن شناخت وحیانی نیز آشکار شد. زیرا دانستیم که با توجه به جایگاه بالا و تسلط کامل عقل بر همهٔ گزاره‌های دینی، هیچ بخشی از دین را نمی‌توان خارج از دایرهٔ قضاوت و تشخیص عقل در نظر گرفت. همانگونه که معلوم شد عقل نیز مانند وحی، حجتی الهی است و به همان میزان، انسان را در برابر خداوند متعال مسئول قرار می‌دهد. این نکته در برخی از احادیث کتاب عقل و جهل کافی به‌روشنی مورد تأکید قرار گرفته است. یکی از این احادیث، روایت سی و پنجم این کتاب است که قبلاً بخش‌هایی از صدر آن را که بر حجیت و نقش عقل در تشخیص حقایق دلالت داشت نقل کردیم. بر اساس این روایت، پس از آن که امام صادق علیه‌السلام بر اهمیت و واقع‌نمایی عقل تأکید می‌کنند، فردی از ایشان می‌پرسد: با این حساب آیا انسان‌ها باید به عقل خود اکتفا کنند؟ ایشان در پاسخ می‌فرمایند:
إِنَّ الْعَاقِلَ لِدَلَالَةِ عَقْلِهِ- الَّذِی جَعَلَهُ اللَّهُ قِوَامَهُ وَزِینَتَهُ وَهِدَایتَهُ- عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ، وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّهُ وَعَلِمَ أَنَّ لِخَالِقِهِ مَحَبَّةً وَأَنَّ لَهُ کرَاهِیةً وَأَنَّ لَهُ طَاعَةً وَأَنَّ لَهُ مَعْصِیةً، فَلَمْ یجِدْ عَقْلَهُ یدُلُّهُ عَلی ذلِک وَعَلِمَ أَنَّهُ لَایوصَلُ إِلَیهِ إِلَّا بِالْعِلْمِ وَطَلَبِهِ وَأَنَّهُ لَا ینْتَفِعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ یصِبْ ذلِک بِعِلْمِهِ، فَوَجَبَ عَلَی الْعَاقِلِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَالْأَدَبِ الَّذِی لَا قِوَامَ لَهُ إِلَّا بِهِ.
در این بیان نورانی، آن حضرت از ضرورت پیگیری و شناخت دستورات خداوند به‌عنوان حکم مستقیم و صریح عقل یاد کرده‌اند و از آنجا که انسان بدون بهره‌گیری از تعالیم وحیانی راهی برای شناخت این دستورات ندارد، پیگیری این موضوع را طلب علم و ادب دانسته‌اند. با این نگاه، اگر کسی همین مقدار از حقیقت را درک کرده باشد، جدایی و تفکیک میان عقل و دین برای او بی‌مفهوم است. بر همین اساس است که در حدیث ششم کتاب عقل و جهل، امام صادق علیه‌السلام دینداری را معادل خردمندی دانسته‌اند. تعبیر آن حضرت در این باره چنین است:
مَنْ کانَ عَاقِلًا، کانَ لَهُ دِینٌ، وَمَنْ کانَ لَهُ دِینٌ، دَخَلَ الْجَنَّةَ.
پشتیبانی دین از اخلاق
همانگونه که پیش از این گذشت، رابطهٔ مستحکم ادیان الهی با اخلاق و نقش بی‌بدیل تعالیم انبیا در گسترش ارزش‌های اخلاقی آشکارتر از آن است که نیازی به توضیح و بیان داشته باشد. با این حال، تحلیل این رابطه برای شناخت بهتر جایگاه اخلاق در منظومهٔ معارف اسلامی بسیار مفید است. چرا که با تبیین این رابطه مشخص می‌شود دین هدفی جز پشتیبانی و تقویت اخلاق ندارد و شیوهٔ این پشتیبانی نیز آشکار می‌گردد.
یکی از مهم‌ترین خدمات و پشتیبانی‌های دین نسبت به اخلاق، ایجاد انگیزه و ضمانت‌های قوی برای پایبندی انسان به ارزش‌های اخلاقی است. اگر چه عقل آدمی به‌تنهایی اصول ارزش‌های اخلاقی را می‌فهمد، ولی اکثر مردم وقتی همین اصول را از زبان پیام‌آوران آسمان و آمیخته با ارزش‌ها و آموزه‌های دینی دریافت می‌کنند، با اطمینان بیشتری بر آنها پای می‌‌فشارند و با اتکا بر پاداش‌ها و عقاب‌های وعده داده شده در ادیان، انگیزهٔ بالاتری برای اخلاقی زیستن به‌دست می‌آورند.
مروری گذرا بر احادیث کتاب ایمان و کفر کافی نشان می‌دهد که اهتمام و توجه آیین آسمانی اسلام نسبت به اخلاق، بسیار فراتر از حد انتظار است. اگر در آموزه‌ها و تعالیم اسلامی توصیه‌هایی کلی در زمینهٔ ضرورت رعایت ارزش‌های اخلاقی وجود داشت و پیروان خود را در کنار دعوت به عبادت خداوند، به اخلاق نیکو نیز فرا می‌خوانْد و پاداش‌ها و عقاب‌هایی اخروی را برای مسائل اخلاقی در نظر می‌گرفت، همین مقدار کافی بود تا انتظاری را که از دین برای پشتیبانی از اخلاق داریم، برآورده شده بدانیم؛ اما تعابیر و تأکیدهایی که پیشوایان معصوم دین ^ در این باره داشته‌اند، به‌گونه‌ای است که مخاطب را به این نتیجه می‌رساند که گویا این آیین، هدف و آموزه‌ای جز اخلاق ندارد.
مرحوم کلینی مجموعه‌ای از این احادیث را در باب ۴۹ کتاب ایمان و کفر با عنوان «باب حسن الخلق» و باب ۱۲۹ این کتاب با عنوان «باب سوء الخلق» در کنار هم قرار داده است. پیام اصلی اکثر احادیث دو باب یاد شده این است که در میان دستورات و ارزش‌های دینی هیچ موضوعی مهم‌تر از اخلاق نیکو نیست. به‌عنوان نمونه در نخستین حدیث باب ۴۹، امام باقر علیه‌السلام اخلاق را به‌عنوان شاخص ارزیابی ایمان معرفی کرده و فرموده‌اند:
إِنَّ أَکمَلَ الْمُؤْمِنِینَ إِیمَاناً أَحْسَنُهُمْ خُلُقاً.
نکتهٔ بسیار مهمی که در این‌گونه احادیث وجود دارد این است که اندازه‌گیری شدت و ضعف ایمان با شاخص اخلاق، مفهوم و تعریف دینداری را از جنبه‌هایی چون اعتقاد، عبادات و مناسک، به‌سوی مسائل اخلاقی متحول می‌سازد. بر همین اساس، در دومین حدیث این باب، اهمیت بیشتر اخلاق نسبت به سایر امور دینی، با نشان دادن تأثیر آن در ترازوی سنجش حقایق هستی بیان شده است. مطابق این نقل، پیامبر خدا | فرموده‌اند:
مَا یوضَعُ فِی مِیزَانِ امْرِئٍ یوْمَ الْقِیامَةِ أَفْضَلُ مِنْ حُسْنِ الْخُلُق.
دستیابی به درجات و کمالات معنوی از طریق اخلاق و بدون تکیه بر مناسک، تنها در صورتی قابل توجیه است که معتقد باشیم خوش‌اخلاقی می‌تواند کوتاهی در عبادت و آسیب‌های ناشی از گناه را نیز جبران کند. پیشوایان مکتب اخلاقی اسلام از بیان این مطلب نیز ابایی نداشته‌اند و با صراحت اعلام کرده‌اند اخلاق، کاستی‌های عبادت و آسیب‌های گناهان مرتبط با سایر دستورات دینی را جبران می‌کند. روایات سوم، نهم و چهاردهم این باب به صراحت بر این نکته تأکید دارد. در حدیث سوم از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل شده است:
أَرْبَعٌ مَنْ کنَّ فِیهِ کمَلَ إِیمَانُهُ، وَإِنْ کانَ مِنْ قَرْنِه إِلی قَدَمِهِ ذُنُوبا لَمْ‌ینْقُصْهُ ذلِک. قَالَ: وَ هُوَ: الصِّدْقُ، وَأَدَاءُ الْأَمَانَةِ، وَالْحَیاءُ، وَحُسْنُ الْخُلُقِ.
مرحوم علامهٔ مجلسی در توضیح این حدیث می‌گوید وقتی کسی این ویژگی‌های اخلاقی را داراست، عملاً بسیاری از گناهان را مرتکب نمی‌شود و بر فرض که به گناهی دچار شود، این روحیه مانع از اصرار او بر نافرمانی خداوند خواهد شد و او را وادار و موفق به توبه خواهد ساخت.
نقطهٔ مقابل این مطلب در احادیث باب ۱۲۹ بیان شده است. بر اساس این احادیث، اگر عبادت و رفتارهای دینی با اخلاق همراه نباشد، تباه شده و فاقد ارزش و اثر خواهد بود. خطر بزرگی که در برخی از احادیث این باب مطرح شده این است که بی‌اخلاقی نه‌تنها زمینه‌ساز گناهان گوناگون و خارج شدن از چارچوب ایمان می‌شود، بلکه راه توبه و بازگشت به‌سوی خدا را نیز مسدود می‌کند.
تشویق احادیث این کتاب در زمینهٔ اخلاق و تأکید آن بر جایگاه فضائل اخلاقی در دینداری، به دو باب یاد شده انحصار ندارد و در ابواب دیگر نیز همواره رابطه‌ای مستقیم میان ایمان و ارزش‌های اخلاقی ترسیم شده است. توصیف اکثر هنجارهای اخلاقی با تعابیری چون نشانه یا سرآمد ایمان، شرط ورود به وادی دین و بقای در آن، عامل قرب به خداوند، موجب ورود به بهشت و مانند آن، همگی از پیوستگی و پشتیبانی ارزش‌های دینی نسبت به ارزش‌های اخلاقی حکایت می‌کند. به‌عنوان نمونه در حدیث دوم و دوازدهم باب ۵۱ که به راستگویی و امانتداری اختصاص دارد، معیار بودن مناسک مهمی چون نماز، روزه، رکوع و سجود را برای دینداری نفی و در عوض، پایبندی به اخلاق به‌عنوان نشانهٔ ارزش واقعی انسان اعلام شده است.
البته باید توجه داشت که دین نقش خود را در پشتیبانی از اخلاق تنها با تأکید و تشویق مستقیم نسبت به ارزش‌های اخلاقی ایفا نمی‌کند؛ بلکه هنر دین این است که بیش از آنچه به‌صورت مستقیم بر اهمیت اخلاق تأکید کرده، به‌صورت غیر مستقیم، زمینه‌ها و شرایط اخلاقی شدن انسان‌ها را فراهم ساخته است. به‌عنوان مثال، یکی از موانع جدی پایبندی افراد به اخلاق، وابستگی‌ها و دلبستگی‌های آنها به زندگی مادی دنیا است. لذا در آموزه‌های دینی اهتمام فراوانی نسبت به تصحیح نگاه آدمی به دنیا وجود دارد. چرا که اگر این نگاه اصلاح شود، غلبه بر بسیاری از رذائل اخلاقی آسان خواهد شد. بر همین اساس، چند باب از ابواب کتاب ایمان و کفر به این مهم اختصاص یافته است. باب ۶۱ این کتاب به موضوع مذمت دنیا و زهد در آن اختصاص دارد و ۲۵ حدیث تأثیرگذار را در این زمینه در خود جای داده که در بخشی از آنها به نقش زهد در تقویت اخلاق اشاره شده است. ابواب ۶۲ تا ۶۴ نیز به‌عنوان مکمل این مجموعه به موضوعاتی چون کفاف و قناعت پرداخته است.
الگوسازی و ارائهٔ نمونه‌های موفق اخلاقی، تعدیل غرائز از طریق وضع قوانین و مقررات شرعی، اصلاح نگاه انسان به خود و هستی، ترویج علم و آگاهی، معرفی خداوند به‌عنوان ناظر و مراقبی همیشگی و نمونه‌های دیگری از این دست را نیز می‌توان به‌عنوان پشتیبانی‌های غیر مستقیم و بسیار مؤثر دین برای اخلاق برشمرد که هر یک به‌صورت جداگانه قابل بحث و بررسی است.
برداشتی نادرست از اخلاق اسلامی
بسیاری از پیروان ادیان الهی نقش دیگری را نیز برای دین در قبال اخلاق در نظر گرفته‌اند. آنها معتقدند با توجه به محدودیت شناخت عقل نسبت به خوبی‌ها و بدی‌ها و ناآگاهی انسان نسبت به بسیاری از حقایق هستی، و از سوی دیگر با توجه به آگاهی کامل و گستردهٔ دین نسبت به همهٔ مصالح و مفاسد، دین می‌تواند الهام‌بخش برخی از ارزش‌های اخلاقی باشد. به‌عنوان مثال، یکی از مصادیقی که برای ارزش‌آفرینیِ اخلاقیِ دین ذکر می‌شود این است که چه بسا خِرد بر اثر کوتاهی دید نتواند زشتی رفتاری چون رباخواری را درک کند و آن را با داد و ستد یکسان ببیند؛ ولی وحی از افقی برتر این یکسان‌نگری را رد می‌کند. مثال دیگری که در این زمینه مطرح می‌شود این است که شاید عقل تفاوتی میان رابطهٔ جنسی مشروع و غیر مشروع در جایی که دو فرد عاقل و بالغ، با رضایت به آن تن دهند احساس نکند، ولی شرع یکی را نیکو و بسیار مستحب و دیگری را حرام و گناهی بزرگ می‌داند. بر همین اساس است که بسیاری تصور می‌کنند اخلاق دینی یا اسلامی به‌معنی اخلاقی است که ارزش‌های خود را از منبع وحی دریافت می‌کند و در رتبه‌ای بالاتر از اخلاق فطری و عقلانی قرار دارد.
اما توجه به آنچه دربارهٔ تقدم اخلاق بر دین بیان شد و دقت در حدود و مرزهای میان اخلاق و فقه، نادرستی این دیدگاه را آشکار می‌سازد. اگر چه تردیدی نداریم که بسیاری از حقایق در دسترس عقل نیست و وحی، بایدها و نبایدهای فراوانی را برای سعادت انسان بیان کرده است، ولی بر اساس تعریف و معیاری که برای اخلاقی بودن یک رفتار ارائه کردیم، خودِ این بایدها و نبایدها را نمی‌توانیم احکامی اخلاقی بنامیم. زیرا آنچه حکم اخلاقی را از حکم فقهی متمایز می‌کند، پاسخ به این پرسش است که آیا خوبی و بدی آن رفتار را خود انسان تشخیص می‌دهد یا به اعتبار آنکه فرمان خداوند متعال است، ضروری و خوب شمرده می‌شود؟ به‌تعبیر دیگر، موضوع اخلاق، رفتار انسان و موضوع فقه، رفتار مکلف است. البته خود عقل، مستقلاً اطاعت از فرمان خدا را ضروری می‌داند؛ لذا وجوب تبعیت از یافته‌های فقه، حکمی اخلاقی است. ولی اگر احکام و مقرراتی که در دسترس عقل نیست و با دلایل شرعی اثبات می‌شود نیز زیرمجموعهٔ اخلاق به‌حساب آید، عملاً امکان تفکیک میان فقه و اخلاق منتفی خواهد شد.
در مثال‌هایی که به‌عنوان نمونه بیان شد، اگر فرض بر این باشد که عقل توان تشخیص زشتی رباخواری یا ارتباط نامشروع جنسی را ندارد، پس تشریع آن از سوی دین به‌معنی بیان حکمی اخلاقی نیست؛ بلکه وضع مقرراتی شرعی است که به ارتقای اخلاق فردی و اجتماعی کمک می‌کند. اما اگر فرض را بر این بگذاریم که عقل نیز می‌تواند به‌نحوی زشتی این رفتارها را دریابد، بیان و تأکید دین دربارهٔ آنها، یادآوری و تشویق همان احکام اخلاق انسانی است. در هر دو صورت، آنچه واقع می‌شود، کارکرد اصلی دین را که تقویت و پشتیبانی از اخلاق است، تحقق می‌بخشد.
بنا بر این، تعبیر اخلاق ایمانی یا اسلامی هرگز به‌معنی اخلاقی که اصول و ارزش‌های خود را از دین کسب می‌کند نیست. چرا که با توضیحاتی که گذشت مشخص شد دین با آنکه می‌تواند قوانین و مقرراتی فقهی را برای پشتیبانی از اخلاق وضع کند، ولی جایگاه آن پس از اخلاق است و به همین دلیل نمی‌تواند وارد حیطهٔ ارزش‌سازی اخلاقی شود. پس اخلاق دینی را باید همان اخلاق انسانی بدانیم که با استفاده از پشتیبانی‌های متعدد دین تقویت و شکوفا شده است.
نتیجه‌گیری
اگر چه بررسی رابطهٔ دین و اخلاق موضوعی فرادینی است و برای تشخیص تقدم عقل و اخلاق لازم نیست منتظر اظهار نظر متون و دلایل درون‌دینی بمانیم، اما آگاهی از دیدگاه پیشوایان اسلام در این زمینه علاوه بر شناخت بهتر این آیین آسمانی موجب اطمینان بیشتر نسبت به حقانیت این دین و درستی یافته‌هایی است که بدون پیش‌فرض‌های دینی به‌دست آورده‌ایم. لذا در این مجال تلاش کردیم با تحلیل و گزارش سخنان نورانی اهل بیت (علیهم‌السلام) نظر آن بزرگواران را در این باره جویا شویم.
این بررسی نشان داد در نگاه پیشوایان راستین اسلام نیز همواره اخلاق بر دین مقدم بوده است. این برداشت متکی به متون صریحی است که یافته‌های عقلانی انسان را به‌صورت مطلق معتبر می‌شمارد و حتی در جایی که با ظاهر متون دینی در تضاد باشد، نقض آن را جایز نمی‌داند. این متون هیچ محدودیتی برای قضاوت‌های عقلانی قائل نمی‌شود و ضرورت رجوع به اخبار و احکام فقهی دین را نیز حکمی عقلی و اخلاقی می‌داند.
علاوه بر آن مشخص شد هدف و کارکرد اصلی دین، پشتیبانی از اخلاق است و ادیان الهی از راه‌های گوناگونی چون تشویق، یادآوری، قانون‌گذاری و زمینه‌سازی در صدد تقویت و شکوفایی فضیلت‌های اخلاق بوده‌اند و ادعایی در زمینهٔ تأسیس ارزش‌های اخلاقی نداشته‌اند. بر این اساس اخلاق دینی را چیزی جز همان اخلاق انسانی که با پشتیبانی‌های متعدد دین تقویت و شکوفا شده است نمی‌دانیم.
کتابنامه
ـ اخباریگری (تاریخ و عقاید)، بهشتی، ابراهیم، قم: دارالحدیث، ۱۳۹۰ ش.
ـ بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، تحقیق یحیی العابدی، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ج ۵۴، ص ۳۰۶.
ـ دورهٔ کامل آثار افلاطون، افلاطون، ترجمهٔ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۶ ش.
ـ شریعت در آیینهٔ معرفت، جوادی آملی، عبدالله، قم: مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، ۱۳۷۸ ش.
ـ العقل و الجهل فی الکتاب و السنة، محمدی ری‌شهری، محمد، بیروت: دارالحدیث، ۱۴۲۵ ق.
ـ الفوائد المدنیة، استرآبادی، محمد امین، تحقیق رحمة الله رحمتی اراکی، قم: مؤسسهٔ انتشارات اسلامی جامعهٔ مدرسین، ۱۴۲۴ ق.
ـ الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب، قم: دارالحدیث، ۱۴۲۹ ق.
ـ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، حلی، حسن بن یوسف، تحقیق حسن حسن‌زادهٔ آملی، قم: مؤسسهٔ نشر اسلامی جامعهٔ مدرسین، ۱۴۱۷ ق.
ـ مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، مجلسی، محمد باقر، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۳ ش.
ـ الوافی، فیض کاشانی، ملأ محسن، تحقیق ضیاءالدین حسینی اصفهانی، اصفهان: کتابخانهٔ امام امیرالمؤمنین، ۱۴۰۶ ق.
ـ «دین و اخلاق»، ملکیان، مصطفی، آیین، مهر ۱۳۸۷، شمارهٔ ۱۶.
ـ «دین و اخلاق»، نول اسمیت، پاتریک. هـ، ترجمه سید علی حقی، پژوهش‌های قرآنی، بهار و تابستان ۱۳۷۷، شماره ۱۳ و ۱۴.
ـ «رابطه دین و اخلاق (۳) پرورش فضائل و تعدیل غرائز پشتوانه اجرایی ارزش‌ها»، سبحانی تبریزی، جعفر، کلام اسلامی، پاییز ۱۳۷۸، شماره ۳۱.
