واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)

واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)

Hooshyar-Tavandar Common Subsidiary Unit for Research & Engineering
واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)

واحد مشترک کمکی پژوهش و مهندسی «هوش یار-تواندار» (HT-CSURE)

Hooshyar-Tavandar Common Subsidiary Unit for Research & Engineering

بررسی مفهوم اسم اعظم از ویکی فقه


اسم اعظم (از ویکی فقه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



اسم اعظم،  اسم‌الاسم و حقیقتِ دارای مراتب گوناگون، و اعطا شده به اولیای الهی و استجابت کننده دعای فانی در آن را گویند. 

فهرست مندرجات

[ویرایش]

اسم در لغت از ریشه «س‌ـ‌م‌ـ‌و» به معنای بلندی یا از ریشه «و‌ـ‌س‌ـ‌م» به معنای علامت است. [۱] 

[ویرایش]

در اصطلاح عرفان، ذات الهی همراه با صفتی معیّن و به اعتبار یکی از تجلّیاتش در مقام واحدیّت، اسم نامیده می‌شود و اسمهای لفظی، اسمِ اسم است. [۲] 
از اسمای الهی که در مقام واحدیّت ظهور می‌یابند به «مراتب الهیّه» تعبیر‌می‌شود، زیرا میان اسما، نوعی ترتّب وجود‌دارد و برخی از آنها بر بعضی دیگر متفرّع‌اند. [۳] 
برخی نیز بر مقام احدیّت اطلاق اسم کرده و آن را نخستین اسم ذات دانسته‌اند، زیرا ذات اقدس خداوند دارای صرافت و اطلاق و از هر نوع تعیّن مفهومی یا مصداقی ـ‌حتّی خود اطلاق‌ـ منزّه است و چون این، خود گونه‌ای تعیّن است که همه تعیّنها را محو می‌کند و بساط همه کثرتها را در‌می‌نوردد، نخستین اسم و نخستین تعیّن خواهد‌بود. [۴] 

[ویرایش]

اعظم صیغه تفضیل بر وزن أفْعَل، و مقصود از اسم اعظم، بزرگ‌ترین اسم خداست [۵] [۶]؛ ولی برخی اعظم را به معنای عظیم دانسته و گفته‌اند: همه اسمای الهی عظیم بوده و هیچ اسمی از اسم دیگر بزرگ‌تر نیست. [۷] [۸] [۹] 

[ویرایش]

اسم اعظم از اسمای حسنای الهی است. 
خداوند متعال ذاتی است که دارای اسمای حسنا و صفات علیا می‌باشد. 

[ویرایش]

به لفظی که بر صفتِ تنها، بدون ملاحظه ذات دلالت کند « صفت » گویند، چون علم ، قدرت ، اراده و مانند آن، و هر لفظی که دلالت کند بر ذات، به اعتبار صفت، « اسم » خوانده می‌شود، چون عالم ، قادر ، مرید و امثال آن. 
پس الفاظ علم و قدرت و اراده و مشیت و حیات و مانند آن‌ها صفات‌اللّه باشند، و الفاظ عالم و قادر و مرید و شائی و حیّ و امثال آن‌ها اسماء اللّه. [۱۰] 

[ویرایش]

همه اسمای خداوند متعال حسنا می‌باشند، و خداوند اسم غیر احسن ندارد، زیرا هیچ‌گونه محدودیتی در مورد خداوند نیست، پس هم ذات و هم خصوصیات ( صفات ) او نامتناهی است، و لکن در مورد غیر خداوند به علت محدودیتی که در وجود و کمالات وجودی آن‌ها می‌باشد، اسم غیر أحسن معنا پیدا می‌کند. 
و اسم اعظم از اسمای حسنای پروردگار است. 

[ویرایش]

بحث از اسم اعظم اختصاص به دین اسلام و معارف دینی ما ندارد، زیرا بنابر آنچه از روایات استفاده می‌شود خداوند متعال اسم اعظم را به بعضی ازانبیا و اولیا اعطا فرموده بود و در بین امت‌های پیشین نیز این موضوع مطرح بوده است، و در بحث از روایات این حقیقت آشکار خواهد شد. 

[ویرایش]

تعبیر اسم اعظم در قرآن به‌کار نرفته؛ ولی برخی از آیات قرآن، مشتمل بر آن دانسته شده است؛ مانند: حروف مقطعه، «بسم الله‌الرحمن الرحیم»؛آیات ۶-۱ سوره حدید، [۱۱]۲۲-۲۴ سوره حشر، [۱۲]۲۵۵ سوره بقره، [۱۳]۲ سوره آل عمران،‌ [۱۴]۴ سوره نساء، [۱۵]۸ سوره طه، [۱۶]۲۶ سوره نمل،[۱۷]۶۴ سوره تغابن، [۱۸]۶۲ سوره غافر. [۱۹] 
در تفاسیر، ذیل آیات دیگری نیز از اسم اعظم بحث شده است؛ مانند: ۳۱ سوره بقره [۲۰]۱۷۵ و ۱۸۰ سوره اعراف، [۲۱] [۲۲]۴۰ سوره نمل، [۲۳]۱۱۰سوره اسراء، [۲۴]۲۶ سوره آل عمران. [۲۵] 
در جوامع روایی، بابی با عنوان «اسم اللّه الأعظم» منعقد و روایات متعددی را در آن نقل کرده‌اند. 
در برخی از دعاها نیز به آن تصریح یا اشاره شده است؛ مانند دعای سمات: «اللّهم إنّی أسئلک باسمک العظیم الأعظم...»، دعای شب مبعث: «و باسمک الأعظم الأعظم الأجلّ الأکرم...»، و دعای سحر: «اللّهم إنّی أسألک من اسمائک بأکبرها...» تعبیر اسم اعظم گویا در کتابهای تورات و انجیلبه‌کار نرفته‌است. 

[ویرایش]

در مورد اسم اعظم روایات متعددی از معصومان (علیهم‌السلام) وارد شده است که نمونه‌هایی در ذیل نقل می‌شود: 
۱.  علی بن محمد نوفلی از ابوالحسن امام هادی (علیه‌السلام) نقل می‌کند که حضرت فرمود: «اسم اعظم خداوند هفتاد و سه حرف می‌باشد، نزدآصف یک حرف بوده و به آن تکلم نمود، پس زمین مابین او و شهر سبأ شکافته شد، در نتیجه تخت بلقیس را در اختیار گرفته آن را خدمت سلیمانمنتقل کرد، سپس در کمتر از چشم به هم زدن زمین گسترده شد (به حال خود برگشت)، و در نزد ما هفتاد و دو حرف از اسم اعظم موجود است، و یک حرف نزد خداوند، متفرد به آن، در علم غیب می‌باشد». [۲۶] 
۲. از ابوعبداللّه امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که حضرت فرمود: «با عیسی بن مریم دو حرف بود که با آن دو، کارهایی انجام می‌داد، و باموسی (علیه‌السلام) چهار حرف بود، و با ابراهیم شش حرف بود، و با آدم بیست و پنج حرف بود، و با نوح هشت حرف بود، و خداوند همه آن‌ها را برایرسول اللّه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) جمع کرد، همانا اسم خداوند هفتاد و سه حرف می‌باشد، و یک حرف را از او پوشاند». [۲۷] 
۳. از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که: «همانا اسم اعظم خداوند بر هفتاد و سه حرف استوار است، در نزد آصف از آن حروف یک حرف بود، پس به آن تکلم کرد، در نتیجه زمین بین او و تخت بلقیس را فرو برد، سپس تخت را در دست گرفت و زمین سریع تر از یک چشم به هم زدن به حال قبلی برگشت، و در نزد ما هفتاد و دو حرف از اسم موجود است و یک حرف در نزد خداوند تعالی است، آن را مخصوص خود نموده، در علم غیب مکتوب( مکنون ) می باشد». [۲۸] 

[ویرایش]

آنچه از این روایات و روایات دیگر استفاده می‌شود آن است که: 

اسم اعظم دارای حروف معدودی می‌باشد و آن حروف نزد پیامبران در عددهایی تقسیم شده است و بالاترین عدد (هفتاد و دو حرف) نزد پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و اهل‌بیت معصوم (علیهم‌السلام) می‌باشد. 

تمام آن حروف برای پیامبران معلوم نگردیده است، بلکه یک حرف از آن‌ها در علم غیب الهی و پنهان از دیگران بوده و خداوند متفرد به آن می‌باشد. 

[ویرایش]

درباره اسم اعظم جهات زیر قابل بحث است: 
آیا اسم اعظم لفظ یا معنای ذهنی است و یا حقیقتی ورای لفظ و معنا می‌باشد؟ 
آیا اسم اعظم، اسم معیّنی می‌باشد و یا غیر معین؟ 
بنابر معین بودن، آیا برای مخلوق معلوم است و یا معلوم نمی‌باشد؟ 

[ویرایش]

در مورد چیستی اسم اعظم دیدگاه های مختلفی ارائه شده است: 

اسم معلوم است، ولی معین نیست. 
«شخصی از امام جعفر صادق [۲۹] (علیه‌السلام) به او فرمود: برخیز و داخل این حوض رفته و غسل کن تا اسم اعظم را به تو بیاموزم، پس وقتی وارد حوض گردید و غسل به جا آورد در حالی که زمستان بود و آب در نهایت سردی بود، چون خواست از آب بیرون آید امام به اصحاب اشاره کرد که مانع خروج وی از آب بشوند، و او هرگاه اراده می‌کرد که از جانبی خارج شود اصحاب او را منع می‌کردند و به آب سرد پرتابش می‌کردند، پس آن مرد بسیار به آن‌ها تضرع کرد و آن‌ها نپذیرفتند و مطمئن شد که می‌خواهند او را کشته و هلاک کنند، پس به سوی خداوند تعالی تضرع نمود که او را از دست آن‌هانجات دهد، و آن‌ها چون دعای او را شنیدند، از آب خارجش نموده و لباس به او پوشاندند، و مهلتش دادند تا به حال قوت برگشت. 
آن گاه به امام جعفر صادق (علیه‌السلام) عرض کرد: حالا اسم اعظم را به من بیاموز. 
امام به او فرمود: اسم اعظم را آموختی و خداوند را بدان خواندی که اجابتت فرمود. 
عرض کرد: چطور؟ فرمود: هر اسمی از اسمای خدای تعالی در نهایت عظمت است، الاّ این که انسان وقتی اسم اعظم خدا را ذکر می‌کند و قلب او به غیر خدا تعلق دارد از آن بهره‌ای نمی‌برد و هنگامی که خدا را یاد می‌کند و طمعش از غیر خدا منقطع است همان نام اسم اعظم می‌شود، و تو چون مطمئن شدی که ما تو را خواهیم کشت، در قلب تو جز اعتماد بر فضل خداوند متعال چیزی نماند، پس در این حال هر اسمی را که ذکر کردی هماناسم ، اسم اعظم است». [۳۰] [۳۱] [۳۲] [۳۳] [۳۴] 
صاحبان این قول ، پنهان بودن اسم اعظم را بدان جهت دانسته‌اند که مردم بر ذکر همه اسمای الهی مواظبت کنند، به این امید که اسم اعظم نیز بر زبانشان جاری شود. [۳۵] 

کفعمی، اذکار و دعاهایی را مشتمل بر اسم اعظم دانسته؛ مانند دعای جوشن کبیر، دعای مشلول، دعای مجیر، دعای صحیفه، «یا‌هو یا هو یا من لا یعلم ما هو إلاّ هو»، «یا نور یا‌قدّوس یا حیّ یا قیّوم یا حیًا لا یموت یا حیّاً حین لا حیّ یا حیّ لا إله إلاّ أنت أسئلک بلا إله إلاّ‌أنت» و «لا إله إلاّ أنت سبحانک إنّی کنت‌من‌الظّالمین». [۳۶] 
در روایات متعددی نیز آیات و اذکاری، بر اسم اعظم مشتمل دانسته شده است؛ مانند آیاتی از بقره، آل عمران و طه [۳۷] [۳۸] [۳۹]، «بسم الله الرحمن الرحیم» [۴۰]، «الله لا إلـه إلاّ هوالحیّ القیّوم» [۴۱] [۴۲]، «و إلـهکم إلـهٌ وحدٌ‌...» [۴۳] [۴۴] [۴۵] [۴۶]، «اللّه لا إلـه إلاّ هو لیجمعنّکم إلی یوم القیمة» [۴۷]، «اللّه لا‌إلـه إلاّ هو له الأسماء الحسنی» [۴۸]، «اللّه لا إلـه إلاّ هو ربّ العرش العظیم» [۴۹]، «اللّه لا إلـه إلاّ هو و علی‌اللّه فلیتوکّل المؤمنون» [۵۰]، «ذلکم اللّه ربّکم خلق کلّ شیء‌...» [۵۱]، ۶‌آیه ابتدای سوره حدید [۵۲]و سه آیه آخر سوره حشر [۵۳] [۵۴] [۵۵] [۵۶]،«یا‌هو یا من لا هو إلاّ هو» [۵۷] [۵۸][۵۹]، «...‌اللّه اللّه اللّه اللّه الذی لا إله إلاّ هو...» [۶۰] [۶۱] [۶۲]، «یا إلهنا و إله کلّ شیء إلهاً واحداً لا إله إلاّ أنت» [۶۳]، «لا إله إلاّ هو». 
پس از نماز صبح گفتن ۱۰۰ مرتبه «بسم الله الرحمن الرحیم لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم» ‌و‌...‌. 
در دعاها و روایات مربوط به اسم اعظم، بر اذکار «الحیّ»، «القیّوم»، «هو» و «بسم اللّه الرحمن الرحیم» تأکید شده است.  

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد، و آن « هو » است، زیرا «هو» کنایه از فردی است که به‌گونه غیبت و فردانیت موجود است، و وجود وغیبت از همه ممکنات از صفاتی هستند که بر حق سبحان واجب می‌باشند و دلالت بر نهایت عزت و علوّ و کبریا می‌کنند، اما وجود برای خداوند بهذاتش و از ذاتش می‌باشد، و برای غیر خداوند از ناحیه غیرش است، و اما فردانیت پس فرد مطلق از هر ناحیه، غیر از او نمی‌باشد، و اما غیبت از همهممکنات به دلیل این‌که محال است که خداوند حالّ در غیر خود یا محلّ برای غیر یا متصل به غیر یا منفصل از غیر خود باشد، پس هیچ مناسبتی بین او و چیزی از ممکنات نیست، بنابراین ثابت شد که صفاتی که کلام ما (هو) بر آن‌ها دلالت می‌کند به غیر خداوند سبحان سزاوار نیست، پس این کلمهاخص اسمای خداوند سبحان  می‌باشد». [۶۴] [۶۵] 
«هو» اسم خدای متعالی است؛ نه ضمیر، به همین جهت «یا هو» درست است. [۶۶] 
نزد عارفان «هو» به مقام «هویّت مطلقه» من حیث هی هی اشاره دارد، بی‌آنکه متعیّن به تعیّن صفاتی یا متجلّی به تجلّیّات اسمایی باشد و این اشاره، از غیر صاحب قلب تقیّ نقیّ احدیّ احمدی محمدی(صلی الله علیه وآله)ممکن نیست. [۶۷] 
به عبارت دیگر، «هو» به مقامی اشاره دارد که اشاره و آمال عارفان از آن منقطع و از اسم و رسم مبرّا و از تجلّی و ظهور منزّه است. [۶۸] 

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد و آن « اللّه » است. 
فخر رازی برای صاحبان این دیدگاه دوازده حجت نقل می‌کند. [۶۹] [۷۰] [۷۱] [۷۲] 
روایتی که در تفسیر شریف صافی نقل شده، نیز می‌تواند مستند این نظریه باشد، و آن اینکه: از امیرمؤمنان (علیه‌السلام) نقل شده: «اللّه، اعظم اسمای خداوند عزوجل می‌باشد، سزاوار نیست که غیر خدا به آن نام‌گذاری شود». [۷۳] 

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد، و آن «الحیّ القیوم» است. 
ابو بن کعب از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) درخواست کرد که اسم اعظم را به او بیاموزد، پس حضرت فرمود: آن در کلام خداوند (اللّه لا إله إلاّ هو الحیّ القیّوم) [۷۴] یا در کلام خداوند (الم. اللّه لا إله إلاّ هو الحیّ القیوم)  [۷۵] [۷۶] [۷۷] [۷۸]می‌باشد. 
طرفداران این قول گفته‌اند: اسم اعظم در «اللّه لا إله إلاّ هو» نیست، زیرا این کلمه در آیه‌های زیادی موجود می‌باشد، پس زمانی که پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، اسم اعظم را در این دو محصور نمود، علم پیدا می‌کنیم که آن عبارت از « الحی القیوم » است. [۷۹] 

«الحیّ»؛ یعنی درّاک فعّال [۸۰] [۸۱]، بنابراین، دو صفت علم و قدرت، در صفت حیات نهفته است و همه کمالات دیگر نیز به این دو صفت باز‌می‌گردد، پس نام شریف «الحیّ» همه کمالات الهی را دربردارد، به همین جهت، عارفان آن را امام ائمّه سبعه (حیّ،‌عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلّم) گفته‌اند [۸۲]؛ یعنی ۶ اسم دیگر بر «الحیّ» متوقّف هستند. 
ب. «القیّوم»؛ یعنی آنچه قائم به ذات خود و برپادارنده غیر خود است [۸۳]، به‌گونه‌ای که غنیّ بالذّات باشد و در ذات و کمالات خود نیازمند غیر نباشد؛ امّا هرچه غیر اوست، به او نیاز داشته باشد و به بیان دیگر، همه کمالاتِ موجوداتِ دیگر از او باشد.الاشارات والتنبیهات، ج‌۳، ص‌۱۴۰. 

در خواصّ دو اسم «الحیّ» و «القیّوم» از روایاتی استفاده می‌شود که ۱۹ مرتبه گفتن «الحیّ» بر مریض، به ویژه بیمار مبتلا به چشم درد، مفید است و فراوان گفتن «القیّوم» سبب تصفیه و پاکی دل می‌شود و هرکس «الحیّ القیّوم» را بسیار بگوید، به ویژه در آخر شب، آثار مادّی و معنوی فراوانی خواهد داشت. [۸۴] 
برخی گفته‌اند: به تجربه ثابت شده که فراوان گفتن «یا‌حیّ یا قیّوم یا من لا إله إلاّ أنت» باعث حیات عقل می‌شود. [۸۵] 
عده بسیاری از مفسّران، دو‌اسم«الحیّ» و «القیّوم» را اسم اعظم یا قریب به آن دانسته و به شرح و تفسیر آن دو پرداخته‌اند. [۸۶] [۸۷] [۸۸] 
  

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد و آن « ذو الجلال والإکرام » است. 
دو وجه برای این نظریه نقل شده که یکی از آن دو این است که: این کلمه بر تمام صفات معتبر در الهیت دلالت می‌کند. 
اما جلال اشاره به صفات سلبی و اکرام اشاره به اضافات می‌باشد، و معلوم است که صفات شناخته شده برای خلق در این دو قسم محصورمی‌باشند.  [۸۹] [۹۰] [۹۱] [۹۲] 

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد و آن، حروف مقطعه در اوایل سوره‌هاست. 
دلیل این دیدگاه آن است که از علی (علیه‌السلام) روایت شده که موقعی که امر بر ایشان دشوار می‌شد دست به دعا برده و عرض می‌کرد: یا «کهیعص»، [۹۳] یا «حم عسق». [۹۴] [۹۵] [۹۶] [۹۷] 
سعید‌بن‌جبیر آن را اسمی دانسته که از ترکیب حروف مقطعه به‌دست‌می‌آید و گفته است: اگر مردم می‌توانستند حروف مقطعه را به درستی ترکیب کنند، اسم‌اعظم را به دست می‌آوردند. [۹۸] 

اسم معینی است که برای خلق معلوم می‌باشد، و آن «اللّهمّ إنّی أسئلک اللّه اللّه اللّه الذی لا إله إلاّ هو ربّ العرش العظیم» است. 
در روایتی از امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) نقل شده که فرمود: از خداوند درخواست کردم که به من اسم اعظمی را که اگر با آن خوانده شود اجابتمی‌کند، بیاموزد، پس در خواب به من گفته شد: بگو: «اللّهم انّی».  [۹۹] 

اسم معینی است که برای خلق معلوم نمی‌باشد. 
دلیل این نظریه وجود روایت‌های زیاد ادعا شده است، و در وجه مکتوم بودن اسم اعظم گفته‌اند این امر سبب مواظبت خلق بر ذکر همه اسما به امیدجریان آن اسم بر زبان ، می‌شود و به همین سبب خداوند نماز وسطی را از بین نمازها و شب قدر را در شب‌هایی پنهان نگه داشته است.  [۱۰۰] 

این اقوال هشت‌‌گانه را فخر رازی بیان کرده است، و خود او اعتقاد به غیر معلوم بودن را نمی‌پسندد، و خلاصه کلامش در مقابل استدلال این است که: چون ذات خداوند متعال با معرفت حقیقی ذاتی قابل شناخت می‌باشد، پس زمانی که خداوند قلب بعضی از بندگانش را به این معرفت نورانی فرمود،بعید نیست که او را بر اسم این حقیقت مخصوص نیز آگاه کند.  [۱۰۱] 

اسم اعظم « بسم اللّه الرحمن الرحیم » می‌باشد. 
دلیل این نظریه روایتی است از امام رضا (علیه‌السلام) که فرمود: «بسم اللّه الرحمن الرحیم به اسم اعظم بودن، از سیاهی چشم  نسبت به سفیدی آن، نزدیک‌تر است». [۱۰۲] [۱۰۳] 
زیرا آن‌گونه که عارفان گفته‌اند، برای ظهور و بروز اسما باید برای هویّت غیبیّه و ذات مقدّس، خلیفه الهیّه غیبیه‌ای باشد که عبارت از فیض اقدس است و نخستین مستفیض از فیض اقدس و نخستین تعیّن آن، اسم اعظم «اللّه» است و مظاهر نخست آن اسم، مقام رحمانیّت و رحیمیّت ذاتی است.[۱۰۴] [۱۰۵] 
گفته شده: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» از انسان به شرط عبودیّت، همانند کلمه «کن» از خدای متعالی است [۱۰۶]؛ یعنی بسم اللّه... از چنین شخصی، همانند کن ایجادی، قدرت بر انجام هر چیزی را پدید‌می‌آورد. 

نظریه‌های دیگری نیز در این مسئله وجود دارد. 
سیوطی بیست قول در رساله «الاسم الاعظم» در مورد اسم اعظم بیان می‌کند. [۱۰۷] 

[ویرایش]

در همه نظراتی که گذشت، جهت دوم و سوم از جهات اختلاف پیش گفته در اسم اعظم در نظر گرفته شده و بیان صریحی درباره جهت اختلاف اول در این دیدگاه‌ها یافت نمی‌شود. 

علامه طباطبایی (قدس‌سره) جهت اول را در نظر گرفته و اقوال در اسم اعظم را در سه قول منحصر کرده است: 

اسم اعظم لفظی مرکب از حروف ناشناخته است که ترکیب مخصوص آن‌ها دارای تأثیرهای عجیبی است، و مواد خاص با ترکیب ویژه پدید آورنده آثار غیر عادی می‌باشند. [۱۰۸] 
علامه ، این دیدگاه را به عنوان قول شایع در میان عموم مردم معرفی می‌کند، و بنابر این نظریه اثر حاصل از ناحیه خود لفظ با وضع لغوی آن می‌باشد. 

برای اسم اعظم لفظی هست که به طبیعتش بر آن اسم دلالت می‌کند، نه با وضع لغوی، و به اختلاف حوایج و مطالب تألیفش اختلاف می‌یابد. [۱۰۹] 
بر این قول اصحاب عزائم و اهل افسون و جادو ، و علمای اسرار حروف اصرار می‌ورزند. 
البته در سرّ این تصرف و تأثیر ، اختلافاتی وجود دارد، طایفه‌ای آن سرّ را در مزاج حاصل از ترکیب حروف پنداشته‌اند و حروف را بر حسب اقسام طبایع ، مانند عناصر چهارگانه ، به چهارگونه تقسیم کرده‌اند و هر طبیعتی به صنفی از حروف اختصاص یافته و بدین جهت، حرف را به قاعده‌ای که در اصطلاح «اکسیر » می‌نامند، به اقسام هوایی ، آتشی ، آبی و خاکی تقسیم کرده‌اند. [۱۱۰] 
و طایفه‌ای سرّ تصرفی را که در حروف خیال کرده‌اند به نسبت‌های عددی مستند کرده و می‌گویند: حروف أبجد چه از لحاظ طبع و چه از لحاظ وضع بر اعدادی دلالت دارند، که معمولاً به آن‌ها اختصاص یافته‌اند و از این رو، به خاطر تناسب بین اعداد ، میان حروف نیز تناسب مستقلی وجود دارد، و احیاناً تصرف سرّ حرفی و سرّ عددی با هم درمی‌آمیزند. [۱۱۱] 

اسم اعظم حقیقتی دارد و تأثیرش معلول آن می‌باشد، نه از ناحیه الفاظ یا معانی مفهوم از آن‌ها. [۱۱۲] [۱۱۳] 

علامه طباطبایی بعد از بیان دو دیدگاه ، در مقام بیان دیدگاه سوم که مختار خود اوست، می‌فرماید: «بحث حقیقی از علت و معلول، و خواص علت و معلول همه این نظریه‌ها را دفع می‌کند، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیا در قوت و ضعف ، و سنخیت بین مؤثر و متأثر می‌باشد، در حالی که اگر اسم لفظی را از جهت خصوص لفظ آن در نظر بگیریم، مجموعه‌ای از اصوات شنیده شده‌ای می‌باشد که از کیفیات عرضی هستند، و اگر از جهت معنای تصور شده اعتبار شود، صورت ذهنی که از جهت خودش اثری در شیئی ندارد، می‌باشد، و این‌که صوتی که ما از راه حنجره ایجاد کرده‌ایم، یا صورت خیالی که در ذهنمان تصور می‌کنیم به گونه‌ای باشد که با وجودش غلبه بر وجود هر چیزی داشته باشد، و در آنچه ما اراده می‌کنیم تصرف کند، پسآسمان را به زمین، و زمین را به آسمان منقلب کرده، و دنیا را به آخرت و آخرت را به دنیا بگرداند و هکذا، در حالی که خود آن، معلولِ اراده ما می‌باشد، از امور محال است. 
و اسمای الهی و به ویژه اسم اعظم، گرچه مؤثر در عالم وجود ، و وسائط و اسباب برای نزول فیض از ذات متعالی در این عالم مشهود می‌باشند، لکن آن‌ها به حقایقشان تأثیر می‌گذارند، نه با الفاظی که در لغت کذایی دلالت بر آن‌ها می‌کنند، و نه با معانی که از الفاظ تصور شده در اذهان فهمیده می‌شوند. [۱۱۴] [۱۱۵] [۱۱۶] 

اسم اعظم نزد عارفان، نخستین اسمی است که در مقام واحدیّت ظهور می‌یابد و آن جامع جمیع اسما و صفات است و اسمای دیگر به وسیله آنظهور می‌یابد. [۱۱۷] [۱۱۸] 

توضیح آنکه ذات مقدّس حق، اعتبارات گوناگونی دارد: 
الف. اعتبار ذات من حیث هی. 
به حسب این اعتبار، ذات، مجهول مطلق شمرده می‌شود و هیچ اسم و رسمی برای آن نیست و دست آمال عارفان و آرزوی اصحاب قلوب و اولیا از آن کوتاه است [۱۱۹]، چنان‌که اندیشه هیچ حکیمی نیز به آن راه ندارد: «لا‌یُدرکه بُعد الهِمَم و لایناله غَوص الفِطَن». [۱۲۰] 
ب. اعتبار ذات به مقام تعیّن غیبی و عدم ظهور مطلق، که آن را مقام «احدیّت» گویند. 
ج. اعتبار ذات به حسب مقام واحدیّت و جمع اسما و صفات. [۱۲۱] 
نخستین حقیقتی که در این مقام تعیّن می‌یابد، اسم اعظم یعنی «اللّه» است و از تجلّی آن جمیع اسمای دیگر ظاهر می‌شود [۱۲۲] [۱۲۳]، به همین دلیل اسم اعظم، بالذّات بر اسمای دیگر تقدّم داشته و به عالم قدس نزدیک‌تر است [۱۲۴] [۱۲۵] [۱۲۶] 
البتّه این امر بدان معنا نیست که دیگر اسمای الهی، جامع همه حقایق اسما نبوده و در ذات خود ناقص‌اند، بلکه همه اسمای الهی، جامع جمیع اسما، و مشتمل بر همه حقایق و کمالات‌اند، زیرا همه اسما با ذات مقدّس و با یکدیگر متّحدند. 

فرق اسم اعظم با دیگر اسما این است که در اسمای دیگر، یکی از کمالات ظهور دارد و کمال دیگر باطن است؛ مثلا در اسمای جمال، جمال ظاهر وجلال باطن است و در اسمای جلال، جلال ظاهر و جمال باطن است؛ ولی اسم اعظم در حدّ اعتدال و استقامت است و هیچ یک از جمال و جلال در آن بر دیگری غلبه ندارد و هیچ یک از ظاهر و باطن بر دیگری حاکم نیست، پس اسم اعظم در عین بطون، ظاهر و در عین ظهور، باطن و درعین آخریّت، اوّل و در عین اوّلیت، آخر است. [۱۲۷] [۱۲۸] 
ناگفته نماند که عارفان، اسمای الهی را به اسمای ذات، صفات و افعال تقسیم کرده و اسم اعظم را از اسمای ذات دانسته‌اند. [۱۲۹] 

کسانی که اسم اعظم را از سنخ الفاظ نمی‌دانند، به روایاتی نیز استدلال کرده‌اند، چنان‌که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است: خدای متعالی اسمی را آفرید که با حروف به صوت نمی‌آید و با‌ الفاظ تکلّم نمی‌شود... [۱۳۰] [۱۳۱] 
و در روایات دیگری آمده‌است که اسم اعظم ۷۳ حرف دارد، برخی پیامبران تعدادی از حروف آن را و پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) ۷۲ حرف آن را می‌دانستند و یک حرف آن را خداوند در حجاب قرار داده یا آنکه برای خود برگزیده است. [۱۳۲] [۱۳۳] 
روشن است که مقصود از حروف در این روایات، حروف معمول نیست، زیرا اگر اسم‌ اعظم اسمی لفظی بود که با مجموع حروفش بر معنایی دلالت می‌کرد و دانستن برخی از آن‌حروف، هیچ سودی برای پیامبران (علیهم السلام) نداشت [۱۳۴]و در حجاب بودن حرفی از حروف الفبا، نامعقول‌ بود. [۱۳۵] 

استاد جوادی آملی در تحریر تمهید القواعد ، [۱۳۶] نیز نظریه لفظ بودن اسم اعظم را رد کرده و معتقد است: اسم اعظم واقعیت عینی دارد. 
اما نسبت به معین بودن و نبودن اسم اعظم، بنابر آنچه در روایات در مورد محصور بودن حروف در عدد خاص هست، استفاده می‌شود که اسم معینی است. 
و نیز در دعاها مثل دعای سمات از خداوند در مقابل اسمای دیگر الهی، سؤال به اسم اعظم می‌شود، که ظهور در معین بودن آن دارد. 
و نسبت به معلوم بودن و نبودن آن بر خلق ، از روایات معلوم بودن استفاده می‌شود، به ویژه از تقسیم حروف به مستأثر و غیر مستأثر . 
بنابراین، دیدگاه پذیرفته این است که: اسم اعظم حقیقتی معین بوده و به مشیت خداوند متعال برای عده‌ای از پیامبران و بندگان شایسته و اولیای الهی معلوم می‌باشد، که با فنای آن‌ها در حقیقت اسم اعظم و جاری کردن لفظ آن بر زبان ، دعایشان به درجه اجابت می‌رسد. 
و بعد از روشن شدن حقیقت خارجی بودن اسم اعظم، می‌توان گفت حروفی که در روایات به عنوان اسم اعظم وارد شده‌اند نیز حقایقی خارجی می‌باشند که حروف لفظی از آن‌ها حکایت می‌کنند، و ممکن است اشاره به مراتب حقیقت اسم اعظم بنمایند که به تفاوت مراتب اولیای الهی و درجه نیاز آنها، به ایشان اعطا می‌شوند، واللّه العالم. 

[ویرایش]


اسم اعظم دارای دو جهت است: غیب و ظهور. 
از جهت غیب با فیض اقدس و ذات احدیّت و هویّت غیبیّه اتحاد داشته و عین آن‌هاست و فرق بین آن‌ها فقط به حسب اعتبار است. 
اسم اعظم از این جهت، در هیچ مرآتی ظاهر نشده و هیچ‌گونه تعیّنی ندارد [۱۳۷] [۱۳۸] [۱۳۹]و پنهان بودن اسم اعظم و برگزیدن آن در علم غیب نیز فقط به سبب بی‌تعیّن بودن آن است که باعث می‌شود کسی به آن دست نیابد، مگر در صورت فنا و در آن صورت، دیگر نشانی از مخلوق نیست و شاید مقصود از آنچه در برخی روایات آمده که خداوند یک حرف آن را برای خود برگزید، همین معنا باشد [۱۴۰]. 
ولی از جهت ظهور، اسم اعظم تجلّی فیض اقدس بوده و خود در همه مراتب اسمایی، تجلّی و ظهور دارد [۱۴۱] [۱۴۲] [۱۴۳]، بنابراین، می‌توان این دو جهت را دو مرتبه از اسم اعظم دانست. 

مرتبه سوم اسم اعظم، حقیقت انسانیّه و عین ثابت محمدی (صلی الله علیه وآله) است، زیرا عین ثابت محمدی (صلی الله علیه وآله) مظهر اسم اعظم و تعیّن آن است و ظاهر و مظهر یا متعیّن و تعیّن، در خارج یکی هستند، گرچه در عقل متفاوت‌اند [۱۴۴] [۱۴۵] [۱۴۶] [۱۴۷]، چنان‌که امامان (علیهم السلام) نیز به حسب مقام ولایتشان، اسم اعظم‌اند. [۱۴۸] [۱۴۹] 
به همین اعتبار، شاید بتوان همه عالم را از مراتب اسم اعظم دانست، زیرا آنچه غیر خداست صورت و مظهر حقیقت انسانیّه است. [۱۵۰] 

مرتبه چهارم اسم اعظم، مقام اطلاق حقیقت محمّدیه (صلی الله علیه وآله) یعنی مقام مشیّت (وجود منبسط) است. 
چنان که از روایت منقول از امام صادق (علیه السلام) [۱۵۱]برخی درباره این مقام، چنین استفاده کرده‌اند که خداوند اسمی آفرید که همه حدود از آن دور است، حتّی حدّ ماهیّت و درحالی‌که مستور است، مستور نیست؛ یعنی خفای آن بر اثر شدّت ظهور آن‌است. [۱۵۲] 

مرتبه پنجم اسم اعظم، وجود عنصری پیامبر ‌اکرم (صلی الله علیه وآله) است که از عالم علم الهی به عالم مُلک نازل شده و آن مجمل حقیقت انسانیّه است و جمیع مراتب وجود خارجی در آن منطوی است؛ مانند انطوای عقل تفصیلی در عقل بسیط اجمالی. [۱۵۳] 
پایین‌ترین مرتبه‌ اسم اعظم، اسم اعظم لفظی است. [۱۵۴] 

[ویرایش]

از آیات و روایات استفاده می‌شود که برخی از انسان‌ها اسم اعظم را می‌دانستند؛ ولی مقدار بهره‌مندی آنان از این اسم شریف یکسان نبود و هرکس مقدار بیشتری از اسم اعظم نزد او بود، به همان اندازه، قدرت بیشتری برای تصرّف در جهان در اختیار داشت. 
هر انسان کاملی چون مظهر اسم اعظم است، آن را می‌داند [۱۵۵]؛ ولی پیامبر‌اسلام (صلی الله علیه وآله) و اهل بیت ایشان (علیهم السلام) بیشترین بهره‌مندی را از اسم‌ اعظم دارند و از ۷۳ حرف اسم اعظم، ۷۲‌ حرف آن نزد آنان وجود‌ دارد. [۱۵۶] [۱۵۷] [۱۵۸] 
در قرآن به برخی از کسانی که اسم اعظم را می‌دانستند، اشاره شده است: 

اهل بیت پیامبر(علیهم السلام): [۱۵۹] [۱۶۰] 
در آیه ۴۳ سوره رعد [۱۶۱]از کسی یاد شده که همه علم کتاب نزد اوست: «...‌و مَن عِندَهُ عِلمُ الکِتـب.» براساس روایات، مقصود این آیه امیر مؤمنان (علیه السلام) و پس از او بقیّه اهل‌بیت (علیهم السلام) هستند. [۱۶۲] 
کسی که علم کتاب نزد او باشد، اسم اعظم را نیز دارد، زیرا امام صادق (علیه السلام) در روایتی فرموده است: نزد سلیمان (علیه السلام) فقط یک حرف از اسم اعظم بود؛ ولی نزد علی (علیه السلام) تمام علم کتاب وجود داشت. [۱۶۳] [۱۶۴] 
نیز در آیه ۴۰ سوره نمل [۱۶۵]آمده است که نزد آصف‌بن‌برخیا (علیه السلام) بخشی از علم کتاب بود که آن بخش در احادیثی به یک حرف از اسم اعظم تفسیر شده است. [۱۶۶] 
در روایات دیگری، علم آصف‌بن‌برخیا در مقایسه با علم امامان که دارای همه علم کتاب بودند، مانند قطره‌ای در برابر دریا دانسته شده است. [۱۶۷] 
از مقایسه‌ای که در این‌گونه روایات بین علم کتاب و حرفی از اسم اعظم شده، به دست می‌آید که علم کتاب شامل اسم اعظم نیز‌می‌شود. 

 آدم(علیه السلام): [۱۶۸] 
خداوند همه اسمای الهی را به آدم(علیه السلام) آموخت و او مظهر اسم اعظم خدا بود [۱۶۹]: «و‌عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها». [۱۷۰] 

آصف‌بن‌برخیا(علیه السلام): 
به وی یک حرف از اسم اعظم داده شده بود که با آن یک حرف توانست کمتر از چشم برهم زدنی، تخت ملکه یمن را از یمن به شام، نزد سلیمان (علیه السلام) آورد [۱۷۱] [۱۷۲]: «قالَ الَّذی عِندَهُ عِلمٌ مِنَ الکِتـبِ اَنا ءاتیکَ بِهِ قَبلَ اَن یَرتَدَّ اِلَیکَ طَرفُکَ.» [۱۷۳] 
از ابن عبّاس نقل شده که آصف‌بن‌برخیا تخت بلقیس را با ذکر «یا حیّ یا قیوم» احضار کرد. [۱۷۴] [۱۷۵] 

عیسی(علیه السلام): 
او می‌توانست مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و شخص مبتلا به بیماری پیسی را شفا دهد. [۱۷۶] [۱۷۷] 
براساس برخی روایات، عیسی (علیه السلام) به سبب برخورداری از اسم اعظم می‌توانست این اعمال را انجام دهد. [۱۷۸] [۱۷۹] [۱۸۰] 

بلعم‌بن‌باعورا: 
در قرآن، داستان شخصی بیان شده که خداوند آیات خویش را به او داد؛ ولی وی خود را از آنها تهی ساخت. [۱۸۱] 
طبق برخی روایات این شخص، بلعم بن باعورا مردی از بنی اسرائیل بود که اسم اعظم به او عطا شده بود و هرگاه با آن دعا می‌کرد دعایش مستجاب می‌شد؛ ولی بر اثر پیروی از فرعون و دشمنی با موسی (علیه السلام) اسم اعظم را از‌ دست داد. [۱۸۲] [۱۸۳] 
در روایات به افراد دیگری نیز اشاره شده که اسم اعظم را می‌دانستند؛ مانند: نوح، ابراهیم، موسی [۱۸۴] [۱۸۵]، یعقوب [۱۸۶]، خضر [۱۸۷]، یوشع‌بن‌نون[۱۸۸]: و غالب قطّان یکی از اجداد ‌رسول خدا (صلی الله علیه وآله). [۱۸۹] 

[ویرایش]

بر اساس روایات، عیسی علیه‌السلام بر اثر بهره‌مندی از اسم اعظم می‌توانست مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و شخص مبتلا به بیماری پیسی را شفا دهد: [۱۹۰] [۱۹۱] [۱۹۲] «و‌اُبرِئُ الاَکمَهَ والاَبرَصَ واُحیِ المَوتی بِاِذنِ اللّه» [۱۹۳]، چنان‌که آصف‌بن‌برخیا با اسم اعظم، تخت بلقیس را از یمن به شام آورد [۱۹۴] [۱۹۵]: «اَنا ءاتیکَ بِهِ قَبلَ اَن یَرتَدَّ اِلَیکَ طَرفُکَ». [۱۹۶] 
در روایات، آثار گوناگونی برای اسم اعظم ذکر شده است؛ برای مثال، کسی که اسم اعظم را بداند دعایش مستجاب و هرچه از خدا بخواهد به او عطا می‌شود [۱۹۷] [۱۹۸]و از علم غیب به اندازه‌ای که خدا بخواهد آگاهی می‌یابد و دارای معجزه یا کرامت می‌شود [۱۹۹] [۲۰۰]و همه خیرات و برکات بر او فرود می‌آید [۲۰۱]و‌...‌. 
با دقّت در روایات و دعاهای مربوط به اسم‌اعظم، روشن می‌شود که هرگونه اثری بر اسم‌اعظم مترتّب می‌شود. 
اعمّ از پدید‌آوردن، نابود‌کردن، ابدا، اعاده، روزی دادن، زنده‌کردن، میراندن، جمع کردن و متفرق ساختن و خلاصه هرگونه دگرگونی جزئی و کلّی. [۲۰۲] 
  

[ویرایش]

  
کسانی که اسم اعظم را از سنخ الفاظ می‌شمرند، در چگونگی تأثیر آن بر یک نظر نیستند، گرچه برخی از آنان این‌گونه آثار را آثار خود لفظ بدون هیچقید و شرطی می‌دانند. [۲۰۳] 
  
برخی دیگر معتقدند: اگر اسم اعظم از مقوله لفظ باشد باید گفت اثر، از آنِ لفظ است به ضمیمه حالات و شرایطی در گوینده، از نظر تقوا و پاکی وحضور قلب و توجه خاص به خدا و قطع امید از غیر او و توکل کامل بر ذات پاک او. [۲۰۴] 
  
امّا کسانی که اسم اعظم را از مقوله الفاظ نمی‌دانند می‌گویند: کسی که اسم اعظم را می‌داند مظهر این اسم شریف و خلیفه الهی است و خلیفه باید همه صفات مستخلف عنه را دارا باشد، بنابراین، چنین شخصی همه صفات الهی، مانند علم و قدرت را دارد، گرچه وجود این صفات در خدای متعالی بالذّات و به نحو وجوب، و در خلیفه الهی بالغیر و به‌نحو امکان است. 

[ویرایش]

اجابت دعایی که خداوند وعده آن را در آیه (أُجیب دعوة الدّاع إذا دعان) [۲۰۵] داده است، بر دعا و طلب حقیقی و این‌که دعا و طلب از خداوند نه غیر او بوده باشد، توقف دارد، بنابراین کسی که از هر سببی منقطع شده و برای حاجتی به پروردگارش متصل بشود، همانا به اسم مناسب با حاجتش متصل گردیده است، پس اسم به حقیقتش تأثیر گذاشته و دعایش مستجاب می‌شود، و این حقیقت دعا به اسم می‌باشد، و به حسب حال اسمی که داعی به سوی آن منقطع شده، حال تأثیر از حیث عموم و خصوص تحقق می‌یابد، و اگر این اسم اعظم باشد هر چیزی برای حقیقت آن منقاد گردیده و دعای کسی که به این اسم خدا را خوانده به صورت اطلاق مستجاب می‌شود. 
بنابر این آن‌چه از روایات و ادعیه در این باب وارد شده، باید بر این حقیقت حمل شود، نه بر اسم لفظی یا مفهوم آن. [۲۰۶] 
دعوت خداوند به اسم اعظم یا اسم دیگر به آن است که داعی در آن اسم فانی شود، و سپس خاصیت اسم در او ظاهر و دعا مستجاب گردد. 
و اسم اعظم دارای خاصیت همه اسما است که امامان (علیهم‌السلام) وقتی بدان اسم، خدا را می‌خواندند و بدان متحقق می‌شدند هر معجزه‌ای را اظهار می‌کردند؛ از مرده زنده کردن و شفا دادن بیماران و خرق قواعد طبیعت و همان می‌شد که می‌خواستند». [۲۰۷] 

[ویرایش]

معنای یاد دادن اسمی از اسما، یا چیزی از اسم اعظم بر یکی از پیامبران، یا یکی از بندگان این است که برای او راه انقطاع به سوی خداوند متعال را به واسطه این اسمش در دعا و مسئلتش بگشاید، پس اگر در اینجا اسم لفظی‌ای بود و برای آن مفهومی باشد، این، تنها بدان منظور است که الفاظ و معانی آن‌ها وسایل و اسباب هستند که به واسطه آن‌ها حقایق به نوعی حفظ می‌شوند. [۲۰۸] 
بنابراین می‌توان گفت الفاظ همه اسمای حسنای خداوند متعال ، به ویژه اسم اعظم در حوادث عالم وجود، مؤثرند، اما در حدّ اعداد ، و تلفظ نمودن این اسما با انقطاع تام به مسمای آن‌ها نفس متلفظِ به آن‌ها را برای رسیدن به خواسته خود از ناحیه فاعل تام آماده می‌کند. 
در برخی روایات آمده است که پیامبران علیهم‌السلام به فرزندان و اوصیای خود، اسم اعظم را می‌آموختند. [۲۰۹] [۲۱۰] 
در روایتی، عمر‌ بن‌ حنظله می‌گوید: از امام باقر علیه‌السلام خواستم اسم اعظم را به من بیاموزد. فرمود: آیا توان آن را داری؟ گفتم بلی. سپس حالتی پیش آمد که خود از خواسته خویش منصرف شدم. [۲۱۱] [۲۱۲] 
روایات فراوانی نشان می‌دهد که در صدر اسلام، یادگیری اسم اعظم خواسته و آرزویی بزرگ بوده که برخی از همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) و برخی از اصحاب امامان علیهم‌السلام تقاضای آن را داشتند. [۲۱۳] [۲۱۴] [۲۱۵] [۲۱۶] [۲۱۷] 

[ویرایش]

حاصل آن که: حقیقت دعا به اسم اعظم ، انقطاع از هر سببی غیر از خداوند، و اتصال به پروردگار است. 
و تعلیم اسم اعظم ، یعنی گشودن راه انقطاع به سوی خداوند. 
و لفظ اسم اعظم در حدّ معدّ تأثیر دارد، و در روایات به لفظ «دعا به اسم اعظم» و « تکلم به اسم اعظم » تعبیر آورده شده است. [۲۱۸] [۲۱۹] 

[ویرایش]

• اسم مستأثر، محمد گیلانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،. 
• الاصول من الکافی، کلینی، دار الکتب الاسلامیة، تهران. 
• بصائر الدرجات، صفار القمی، ابوجعفر محمد بن الحسن، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة. 
• تحریر تمهید القواعد، جوادی، عبداللّه، انتشارات الزهراء،، زمستان ۱۳۷۲. 
• تفسیر الصافی، فیض الکاشانی، محسن، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت لبنان. 
• دمع السجوم ترجمه کتاب نفس المهموم، شعرانی، ابوالحسن، مؤسسه انتشارات هجرت،، زمستان ۱۳۸۱. 
• شرح اسماء اللّه الحسنی، قشیری، ابوالقاسم عبد الکریم، دارالحرم للتراث، سور الازبکیة القاهرة. 
• گوهر مراد، فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 
• لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
• مجمع البیان، طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، دار المعرفة للطباعة والنشر، ۱۴۰۸هـق. 
• المیزان، فی تفسیر القرآن، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران. 
• هزار و یک نکته، حسن زاده، حسن، مرکز نشر فرهنگی رجاء؛ 

[ویرایش]
 
۱.↑ المصباح، ص‌۲۹۰، «سَمـا».
۲.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۴۴‌ـ‌۴۳.
۳.↑ رسائل توحیدی، ص‌۴۶.
۴.↑ رسائل توحیدی، ص‌۴۵.
۵.↑ کلمه علیا، ص‌۳۰.
۶.↑ اسماءاللّه و صفاته، ص‌۸۴.
۷.↑ مجمع البحرین، ج‌۶، ص‌۱۱۸، «عظم».
۸.↑ التفسیرالکبیر، ج۱، ص۱۱۵.
۹.↑ الکاشف، ج۱، ص۲۵؛ ج۳، ص۴۲۶.
۱۰.↑ گوهر مراد، فیاض لاهیجی، ج۱، ص۲۳۹ ۲۴۰، عبدالرزاق، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
۱۱.↑ حدید/سوره۵۷، آیه۶-۱.    
۱۲.↑ حشر/سوره۵۹، آیه۲۴-۲۲.    
۱۳.↑ بقره/سوره۲،(آیة‌الکرسی)؛ آیه۲۵۵.    
۱۴.↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۲.    
۱۵.↑ نساء/سوره۴، آیه۸۷.    
۱۶.↑ طه/سوره۲۰، آیه۸.    
۱۷.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۲۶.    
۱۸.↑ تغابن/سوره۶۴، آیه۱۳.    
۱۹.↑ غافر/سوره۴۰، آیه۶۲.    
۲۰.↑ بقره/سوره۲، آیه۳۱.    
۲۱.↑ اعراف/سوره۷، آیه۱۷۵.    
۲۲.↑ اعراف/سوره۷، آیه۱۸۰.    
۲۳.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.    
۲۴.↑ اسراء/سوره۱۷، آیه۱۱۰.    
۲۵.↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۲۶.    
۲۶.↑ الاصول من الکافی، ج۱، ص۲۲، ح۳،  کلینی، دار الکتب الاسلامیة، تهران.
۲۷.↑ ح۴، بصائر الدرجات، صفار القمی، ابوجعفر محمد بن الحسن، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة.
۲۸.↑ ح۷، بصائر الدرجات، صفار القمی، ابوجعفر محمد بن الحسن، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة.
۲۹.↑ اسم مستأثر، محمد گیلانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،.
۳۰.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۸۸، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة.
۳۱.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۸۹، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة.
۳۲.↑ مصباح‌الشریعه، ص‌۱۳۳.    
۳۳.↑ شرح اسماءاللّه الحسنی، ص‌۹۲.
۳۴.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۹۴.
۳۵.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۱۰۲.
۳۶.↑ المصباح، ص‌۳۱۲.
۳۷.↑ کشف الاسرار، ج‌۱، ص‌۶۹۱.
۳۸.↑ تفسیر بیضاوی، ج‌۱، ص‌۲۳۷.
۳۹.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۴.    
۴۰.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۴‌‌۲۲۳.    
۴۱.↑ بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۴۲.↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۲.    
۴۳.↑ بقره/سوره۲، آیه۱۶۳.    
۴۴.↑ کشف‌الاسرار، ج‌۱، ص‌۴۳۴.
۴۵.↑ تفسیر صدرالمتألهین، ج‌۴، ص۳۸.
۴۶.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۷.    
۴۷.↑ نساء/سوره۴، آیه۸۷.    
۴۸.↑ طه/سوره۲۰، آیه۸.    
۴۹.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۲۶.    
۵۰.↑ تغابن/سوره۶۴، آیه۱۳.    
۵۱.↑ غافر/سوره۴۰، آیه۶۲.    
۵۲.↑ حدید/سوره۵۷، آیه۶-۱.    
۵۳.↑ حشر/سوره۵۹، آیه۲۴-۲۲.    
۵۴.↑ مجمع البیان، ج‌۹، ص‌۳۹۹.
۵۵.↑ تفسیر قرطبی، ج‌۱۸، ص‌۳۲.
۵۶.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۳۱‌‌۲۳۰.    
۵۷.↑ التوحید، ص‌۸۹.
۵۸.↑ مجمع‌البیان، ج‌۱۰، ص‌۸۶۰.
۵۹.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۳۲.    
۶۰.↑ مکارم‌الاخلاق، ص۳۵۲.    
۶۱.↑ بحارالانوار، ج۹۰، ص۲۲۶.    
۶۲.↑ بحارالانوار، ج۹۰، ص۲۳۲.    
۶۳.↑ مجمع‌البیان، ج‌۷، ص‌۳۴۹.
۶۴.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۰، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة.
۶۵.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۹۴.
۶۶.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۹۴.
۶۷.↑ چهل حدیث، ص‌۶۵۲.
۶۸.↑ چهل حدیث، ص‌۶۵۳.
۶۹.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۱ـ ۹۶، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة.
۷۰.↑ جامع‌البیان، مج‌۱۴، ج‌۲۸، ص‌۷۲.
۷۱.↑ التفسیرالکبیر، ج‌۱، ص‌۱۱۵.
۷۲.↑ الصافی، ج‌۱، ص‌۸۱.    
۷۳.↑ تفسیر الصافی، فیض الکاشانی، ج۱، ص۸۱، محسن، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت لبنان.    
۷۴.↑ بقره/سوره۲، آیه۲۵۵.    
۷۵.↑ عمران/سوره۳، آیه۲۳.    
۷۶.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۹۹.
۷۷.↑ مجمع‌البیان، ج‌۲، ص‌۶۹۶.
۷۸.↑ تفسیر صدرالمتألهین، ج‌۱، ص‌۳۷.
۷۹.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۶، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة.
۸۰.↑ المصباح، ص۳۲۷.
۸۱.↑ مجموعه مصنفات، ج۱، ص۴۵۷.
۸۲.↑ هزار و یک نکته، ص‌۲۴۴.
۸۳.↑ الاشارات والتنبیهات، ج‌۳، ص‌۱۸.
۸۴.↑ المصباح، ص‌۳۶۶.
۸۵.↑ منازل‌السائرین، ص‌۷۳.
۸۶.↑ مجمع‌البیان، ج‌۲، ص‌۶۹۶.
۸۷.↑ التفسیرالکبیر، ج‌۱، ص‌۱۱۵.
۸۸.↑ تفسیرنمونه، ج‌۲، ص‌۲۶۴‌‌۲۶۳.    
۸۹.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۶، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
۹۰.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۱۰۰.
۹۱.↑ مجمع‌البیان، ج‌۷، ص‌۳۴۹.
۹۲.↑ تفسیر‌صدرالمتألهین، ج‌۴، ص‌۳۷.
۹۳.↑ مریم/سوره۱۹، آیه۱.    
۹۴.↑ شوری/سوره۴۲، آیه۱.    
۹۵.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۷، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
۹۶.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، ص‌۱۰۰.
۹۷.↑ جامع البیان، مج، ج‌۱، ص‌۱۳۰.
۹۸.↑ مجمع البیان، ج‌۱، ص‌۱۱۲.
۹۹.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۷، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
۱۰۰.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۹۸-۹۹، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
۱۰۱.↑ لوامع البیّنات فی شرح اسماء اللّه والصفات، رازی، ج۱، ص۱۰۰، فخر الدین، محمد بن عمر، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة القاهرة. 
۱۰۲.↑ مجمع البیان، طبرسی، ج۱، ص۸۹، ابوعلی الفضل بن الحسن، دار المعرفة للطباعة والنشر، ۱۴۰۸هـق.
۱۰۳.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۵.    
۱۰۴.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۸‌ـ‌۱۶.
۱۰۵.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۹۲‌ـ‌۶۹۱.
۱۰۶.↑ تحریر تمهید القواعد، ص‌۱۵۲.
۱۰۷.↑ شرح اسماء اللّه الحسنی، قشیری، ج۱، ص۴۲ـ ۴۷، ابوالقاسم عبد الکریم، دارالحرم للتراث، سور الازبکیة القاهرة.
۱۰۸.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۴، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۱۰۹.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۵، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۱۱۰.↑ فی ملکوت اللّه، ص‌۳۷.
۱۱۱.↑ اسم مستأثر، محمد گیلانی، ج۱، ص۱۹ـ ۲۰، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،.
۱۱۲.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۵، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۱۱۳.↑ المیزان، ج‌۸، ص‌۳۵۶‌‌۳۵۵.    
۱۱۴.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۵، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۱۱۵.↑ دمع السجوم ترجمه کتاب نفس المهموم، شعرانی، ج۱، ص۲۹۸، ابوالحسن، مؤسسه انتشارات هجرت،، زمستان ۱۳۸۱.
۱۱۶.↑ هزار و یک نکته، حسن زاده، ج۱، ص۲۳۹، حسن، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
۱۱۷.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۷.
۱۱۸.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۴۶.
۱۱۹.↑ چهل حدیث، ص‌۶۲۴.
۱۲۰.↑ نهج‌البلاغه، خطبه ۱.
۱۲۱.↑ چهل حدیث، ص‌۶۲۴.
۱۲۲.↑ مصباح‌الهدایه، ص‌۱۹‌ـ‌۱۷، ۳۴.
۱۲۳.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۴۶.
۱۲۴.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۱۱۷.
۱۲۵.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۴۶.
۱۲۶.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۹.
۱۲۷.↑ مصباح الهدایه، ص‌۲۰‌ـ‌۱۹.
۱۲۸.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۹۴‌ـ‌۶۹۳.
۱۲۹.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۴۵.
۱۳۰.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۱۱۲.    
۱۳۱.↑ المیزان، ج‌۸، ص‌۳۶۳.    
۱۳۲.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۳۳.↑ میزان الحکمه، ج‌۲، ص‌۱۳۶۷.    
۱۳۴.↑ المیزان، ج‌۸، ص‌۳۶۶.    
۱۳۵.↑ رسائل توحیدی، ص‌۷۵.
۱۳۶.↑ تحریر تمهید القواعد، جوادی، ج۱، ص۱۵۲، عبداللّه، انتشارات الزهراء،، زمستان ۱۳۷۲.
۱۳۷.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۵، ۲۲‌ـ‌۲۱.
۱۳۸.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۵، ۳۳.
۱۳۹.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۹۳.
۱۴۰.↑ رسائل توحیدی، ص‌۷۶‌ـ‌۷۵.
۱۴۱.↑ مصباح الهدایه، ص‌۱۷.
۱۴۲.↑ مصباح الهدایه، ص‌۳۳.
۱۴۳.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۴۶.
۱۴۴.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۱۱۸.
۱۴۵.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۱۲۴-۱۲۳.
۱۴۶.↑ شرح مقدمه قیصری، ص‌۶۴۷.
۱۴۷.↑ مصباح الهدایه، ص‌۷۶.
۱۴۸.↑ مصباح الهدایه، ص‌۷۸‌ـ‌۷۷.
۱۴۹.↑ شرح دعای سحر، ص‌۸۶.
۱۵۰.↑ شرح فصوص الحکم، ص‌۱۲۴.
۱۵۱.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۱۱۲.    
۱۵۲.↑ شرح دعای سحر، ص‌۸۷.
۱۵۳.↑ شرح دعای سحر، ص‌۸۶.
۱۵۴.↑ شرح دعای سحر، ص‌۹۳.
۱۵۵.↑ تفسیر موضوعی، ج‌۶، ص‌۲۳۰‌ـ‌۲۲۸.
۱۵۶.↑ المصباح، ص‌۳۱۲.
۱۵۷.↑ الکافی، ج‌۱‌، ص‌۲۳۰.    
۱۵۸.↑ بحارالانوار، ج‌۱۴، ص‌۱۱۵‌‌۱۱۳.    
۱۵۹.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۶۰.↑ بحارالانوار، ج‌۱۴، ص‌۱۱۵‌‌۱۱۳.    
۱۶۱.↑ رعد/سوره۱۳، آیه۴۳.    
۱۶۲.↑ نورالثقلین، ج‌۲، ص‌۵۲۴‌‌۵۲۱.    
۱۶۳.↑ نورالثقلین، ص‌۵۲۴.    
۱۶۴.↑ نورالثقلین، ص‌۵۲۴.    
۱۶۵.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.    
۱۶۶.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۶۷.↑ نورالثقلین، ج‌۲، ص‌۵۲۲.    
۱۶۸.↑ المصباح، ص‌۳۱۲.
۱۶۹.↑ تفسیر موضوعی، ج‌۶، ص‌۲۳۳‌ـ‌۲۳۱.
۱۷۰.↑ بقره/سوره۲، آیه۳۱.    
۱۷۱.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۷۲.↑ نورالثقلین، ج‌۴، ص‌۹۰‌‌۸۸.    
۱۷۳.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.    
۱۷۴.↑ مجمع البیان، ج‌۲، ص‌۶۹۶.
۱۷۵.↑ مجمع البیان، ج‌۷، ص‌۳۴۹.
۱۷۶.↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۱۷۷.↑ مائده/سوره۵، آیه۱۱۰.    
۱۷۸.↑ الکافی، ج۱، ص۲۳۰.    
۱۷۹.↑ بحارالانوار، ج‌۴، ص‌۲۱۱.    
۱۸۰.↑ میزان الحکمه، ج‌۲، ص‌۱۳۶۷.    
۱۸۱.↑ اعراف/سوره۵، آیه۱۷۵.    
۱۸۲.↑ مجمع البیان، ج‌۴، ص‌۷۶۸.
۱۸۳.↑ بحارالانوار، ج‌۱۳، ص‌۳۷۷.    
۱۸۴.↑ المصباح، ص‌۳۱۲.
۱۸۵.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۸۶.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۶.    
۱۸۷.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۳۲.    
۱۸۸.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۵.    
۱۸۹.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۶.    
۱۹۰.↑ الکافی، ج۱، ص‌۲۳۰.    
۱۹۱.↑ بحارالانوار، ج‌۴، ص۲۱۱.    
۱۹۲.↑ میزان‌الحکمه، ج‌۲، ص‌۱۳۶۷.    
۱۹۳.↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۴۹.    
۱۹۴.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.    
۱۹۵.↑ نورالثقلین، ج‌۴، ص‌۹۰‌‌۸۸.    
۱۹۶.↑ نمل/سوره۲۷، آیه۴۰.    
۱۹۷.↑ کنزالعمال، ج‌۱، ص۴۵۳‌ـ‌۴۵۲.
۱۹۸.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۵‌‌۲۲۴.    
۱۹۹.↑ الکافی، ج‌۱، ص‌۲۳۰.
۲۰۰.↑ میزان الحکمه، ج‌۲، ص‌۱۳۶۷.
۲۰۱.↑ المیزان، ج‌۸، ص‌۳۵۴.    
۲۰۲.↑ رسائل توحیدی، ص‌۷۳.
۲۰۳.↑ المیزان، ج‌۸، ص‌۳۵۴.    
۲۰۴.↑ پیام قرآن، ج‌۴، ص۵۸‌ـ‌۵۷.
۲۰۵.↑ بقره/سوره۲، آیه۱۸۶.    
۲۰۶.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۶، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۲۰۷.↑ دمع السجوم ترجمه کتاب نفس المهموم، شعرانی، ج۱، ص۲۹۸، ابوالحسن، مؤسسه انتشارات هجرت،، زمستان ۱۳۸۱.
۲۰۸.↑ المیزان، فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۶، طباطبائی، محمدحسین، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم ایران.    
۲۰۹.↑ بحارالانوار، ج‌۱۱، ص‌۲۲۷.    
۲۱۰.↑ بحارالانوار، ج‌۱۱، ص‌۲۴۶.    
۲۱۱.↑ رسائل توحید، ص‌۷۳.
۲۱۲.↑ بحارالانوار، ج‌۲۷، ص‌۲۷.    
۲۱۳.↑ البرهان، ج۴، ص۲۱۹.
۲۱۴.↑ روح‌المعانی، مج‌۱۵، ج‌۲۸، ص‌۹۴‌ـ‌۹۳.
۲۱۵.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۳.    
۲۱۶.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۵.    
۲۱۷.↑ بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۲۲۷.    
۲۱۸.↑ ح۱، بصائر الدرجات، ج۱، ص۲۱۷، صفار القمی، ابوجعفر محمد بن الحسن، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة.
۲۱۹.↑ ح۳، بصائر الدرجات، ج۱، ص۲۱۹، صفار القمی، ابوجعفر محمد بن الحسن، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم المقدسة.


[ویرایش]


رده‌های این صفحه : خدا شناسی | اسماء الهی

مرتبط:
دوشنبه 17 آذر 1393 ساعت 05:10
0 نظر

چرا در رکوع اسم "عظیم" و در سجده اسم "اعلی" گفته می شود؟

چرا در رکوع اسم "عظیم" و در سجده اسم "اعلی" گفته می شود؟(از islamquest.net)
پرسش
چرا در رکوع اسم "عظیم" و در سجده اسم "اعلی" گفته می شود؟ معنای آنها چیست؟ یعنی با گفتن این دو ذکر باید به چه چیزی فکر کنیم؟
پاسخ اجمالی

علت اصلی این که ما دو ذکر "سبحان ربی العظیم و بحمده" و "سبحان ربی الاعلی و بحمده" را در رکوع و سجده می گوییم، دستور الهی است و در روایات ما امر به این فعل آمده است. اما در عین امر کردن به این دو فعل می توان برای اینها حکمت هایی را یافت.

 

رکوع در نماز تعظیمی در برابر خداوند است و ما با هر رکوع تعظیمی را در مقابل خداوند انجام می دهیم. تعظیم در مقابل شیئی به این معنا می باشد که ما معتقد به عظمت آن شیء هستیم و در مقابل این عظمت سر تعظیم در مقابل او خم می کنیم و ما در مقابل خداوند تعظیم کرده و با گفتن صفت عظیم برای خداوند به عظمت او اذعان می کنیم و در نماز نیز باید به معنای این الفاظ دقت داشته باشیم.

 

سجده در مقابل خداوند نیز به این معنا است که در مقابل او به خاک می افتیم و کوچکی خود را در مقابل خداوند اقرار می کنیم. حال اگر در این حالت خاضعانه و خاشعانه با ذکر صفت اعلی برای خداوند به بلند مرتبه بودن خداوند اذعان کنیم و وقتی به خاک افتاده ایم اقرار به این کنیم که خداوندا تو از همه کس بالاتر هستی، حالت بندگی بسیار بالایی به وجود می آید و واقعاً می توان این حالت را بهترین حالت انسان برای بندگی خداوند دانست.

 

پاسخ تفصیلی

ذکر "سبحان ربی العظیم و بحمده" در رکوع و ذکر "سبحان ربی الاعلی و بحمده" در سجده، از جمله مواردی هستند که در احادیث بدان امر شده است.[1] اگرچه می توان در نماز جایگزینی برای آنها یافت. پس علت اصلی این که این دو ذکر را در رکوع و سجده می گوییم امر خداوند است و ما نیز امر او را اطاعت می کنیم.

 

اما این اطاعت امر بدان معنا نیست که گفتن این ذکر از وجود حکمت خالی بوده و ما به صرف تعبد بدان، آن را می گوییم، بلکه حکمت هایی برای این دو ذکر بیان شده است که در نظر داشتن آنها برای شخصی که نماز می خواند خالی از لطف نیست.

 

برای بیان حکمت این دو ذکر، لازم است ابتدا ترجمه این دو را بیان کنیم. ترجمه ذکر رکوع: "پروردگار بزرگ من از هر عیب و نقصی پاک و منزه است و من مشغول ستایش او هستم". و ترجمه ذکر سجده: "پروردگار از همه کس بالاتر می باشد و از هر عیب و نقصی پاک و منزه است و من مشغول ستایش او هستم".

 

این که چرا در رکوع از صفت "عظیم" و در سجده از لغت "اعلی" استفاده می کنیم؟ در جواب این پرسش باید گفت؛ رکوع در نماز تعظیمی بر خداوند است و ما با هر رکوع تعظیمی را در مقابل خداوند انجام می دهیم. تعظیم در مقابل چیزی به این معنا است که ما معتقد به عظمت آن هستیم و در مقابل این عظمت سر تعظیم در مقابل او خم می کنیم. حال در رکوع، ما در حال تعظیم بر خداوند بوده و اذعان به عظمت خداوند می کنیم و این اذعان توسط بیان صفت عظیم برای خداوند شکل می گیرد و این تناسب بین ذکر رکوع و اصل رکوع را نشان می دهد.

 

سجده نیز به عنوان عالی ترین و بهترین حالت یک شخص در عبادت خداوند، از فلسفه بسیاری برخوردار است. ما در سجده هفت عضو حساس خود را بر روی زمین می گذاریم و در مقابل خداوند به خاک می افتیم و کوچکی خود را در برابر او اعلام می کنیم. حال اگر در این حالت خاضعانه و خاشعانه با ذکر صفت اعلی برای خداوند، به بلند مرتبه بودن او اذعان کنیم و اقرار نماییم که خداوندا تو از همه کس بالاتری، حالت بندگی بسیار بالایی به وجود می آید، و این حالت بهترین حالت انسان برای بندگی خداوند است.

 

نماز به عنوان وسیله ای برای گفت و گوی ما و خداوند متعال، باید با توجهات بسیاری همراه باشد و ما برای عالی بودن نمازمان باید علاوه بر ذکر های دیگر به ذکر رکوع و سجود نیز توجه داشته باشیم و در رکوع بدانیم در حال تعظیم به عظمت خداوند اذعان کرده ایم و در حال سجده و به خاک افتادن در مقابل خداوند بر بالاترین بودن او اقرار می کنیم.

 

 

[1] . همانا در رکوع سبحان ربی العظیم و بحمده و در سجده سبحان ربی الاعلی و بحمده گفته می شود؛ زیرا زمانی که خداوند تبارک و تعالی "فسبح باسم ربک العظیم" را نازل کرد پیغمبر (ص) فرمودند این ذکر را در رکوع خود بگویید و زمانی که خداوند "سبح اسم ربک الاعلی" را نازل کرد، پیامبر (ص) فرمود این ذکر را در سجده های خود قرار دهید. شیخ صدوق، من‏لایحضره‏الفقیه، ج 1، ص 31، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413 هـ. ق.

 

شنبه 15 آذر 1393 ساعت 08:59
0 نظر

علی(ع) و مقام اسم اعظم

علی(ع) و مقام اسم اعظم (از almizan.lobolmizan.ir)

توضیحات
منتشر شده در جمعه, 30 مهر 1389 18:22
نوشته شده توسط Administrator
بازدید: 3581

 

بسم الله الرّحمن الرّحیم 

 

  

     حضرت مولی الموحدین(ع) می فرمایند: «نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ» مقام ما طوری است که آنچه ما بخواهیم خدا می‌خواهد. و این اوج مقامی است که بنده‌ی خداوند در مقام فنای خود بدان نایل می‌شود. شبیه این مقام را در قرآن برای حضرت ابراهیم(ع) داریم که بعد از جریان حضرت عُزَیر می‌آورد. حضرت عُزَیر در مسیر خود به قریه‌ای برخورد کردند که مردم آن قریه همه مرده بودند و استخوان‌های آن‌ها بر روی زمین پراکنده شده بود، با توجه به این‌که حضرت عزیر معتقد به قیامت و زنده شدن مردگان بودند، سؤال خاصی کردند حاکی از آن که می‌خواستند آن زنده‌شدن را احساس کنند، لذا گفتند: «أَنَّىَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا»؛[1] چگونه خداوند این‌ها را بعد از مردن زنده می‌کند؟ از نوع برخوردی که خداوند با حضرت عزیر کرده می‌فهمیم می‌خواسته‌اند این موضوع را بچشند که مردن و زنده‌شدن چطوری است. خدا هم صد سال ایشان را میراند و پس از صد سال زنده کرد و از این طریق یقین حضرت را نسبت به قیامت به کمال خود رساند. قرآن بعد از طرح این ماجرا موضوع حضرت ابراهیم(ع) را مطرح می‌کند که مقام دیگری است. حضرت ابراهیم(ع) نمی‌خواستند که نسبت به مرگ به یقین برسند، بلکه مقام برتری را می‌خواستند. لذا پرسیدند: «کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَى»؛[2] خدایا تو چطور زنده می‌کنی؟ یعنی حضرت می‌خواستند خدایی خدا را در امر زنده‌کردن بچشند. در ازاء چنین تقاضایی خداوند قدرت خود را به او داد. فرمود: چهار پرنده را بگیر و گوشت آن‌ها را مخلوط کن و بر سر چند کوه قرار ده و سپس آن‌ها را بخوان تا با شتاب به طرف تو بیایند. ملاحظه می‌کنید که خداوند قدرت خود را به حضرت داد تا او مانند خدا آن پرندگان را بخواند و آن‌ها زنده شده به سوی حضرت آمدند و از این طریق حضرت ابراهیم(ع)  قدرت میراندن و زنده‌کردن را حس کردند و دقیقاً وجودشان وجود زنده‌کردن شد.

 

     این‌که حضرت مولی الموحدین(ع)  در مقامی هستند از همان نوعی است که قرآن در مورد حضرت ابراهیم(ع)  خبر داد و رسول خدا(ص)در همین راستا فرمودند: «عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ یَدُورُ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار»؛[3]علی با حق است و حق با علی است، خداوند هر طور که علی بخواهد عمل می‌کند. راز اصلی این روایت مربوط به این قسمت است که می‌فرمایند: «یَدُورُ مَعَهُ حَیْثُمَا دَار»؛ همان‌طور که علی بخواهد خدا می‌خواهد. در آنجا که می‌فرمایند: «نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ»؛ وقتی ما بخواهیم خدا می‌خواهد. با آن‌که موضوعِ بسیار عمیقی است و فهم آن کار هرکسی نیست، حضرت در ادامه می‌فرمایند: «مَنْ أَنْکَرَ شَیْئاً مِمَّا أَعْطَانَا اللَّهُ فَقَدْ أَنْکَرَ قُدْرَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَشِیَّتَهُ فِینَا»؛ هرکس چیزی از آنچه خدا به ما عطا کرده است را انکار کند، قدرت و مشیت خدای عزوجل در مورد ما را انکار کرده است. بدین معنی که چنین کمالاتی را خداوند در ما گذارده و با انکار آن کمالات در ما قدرت الهی و مشیت او در این عالم انکار شده است. باید متوجه باشیم خدایی که کرم مطلق و قدرت مطلق و فیض مطلق و حکمت مطلق است حتماً نهایی‌ترین کمالات ممکن را در مقام انسانیت محقق می‌کند و لذا مصداق آن کمالات را باید بشناسیم نه این که نسبت به وجود آن کمالات راه انکار را پیشه کنیم. اگر از این زاویه و با چنین برهانی جلو برویم با حقایق بزرگی روبه‌رو می‌شویم.

 

     بنده سال‌ها فکر می‌کردم چطور می‌توان برای دانشجویان نکاتی که در روایات شیعه در مورد مقام عصمت پیامبر و ائمه(علیهم السلام) هست روشن کرد. اهل سنت که وجود چنین مقاماتی را به کلی منکرند نیاز به برهانی در این مورد ندارند، ولی شیعه چگونه چنین عقیده‌ای را به صورت استدلالیِ قانع‌کننده در آورد که علاوه بر نقل، عقل هم منّور به حقیقت آن روایات بشود؟ فکر می‌کنم با نور توحید و توجه به ربوبیت الهی می‌توان چنین استدلال کرد که: خداوند با توجه به مقام کمال مطلق، چون رحمت مطلق است، حتماً بیشترین کرم را به مخلوق خود می‌کند. حال اگر بخواهد به انسان‌ها کمک بکند پیغمبر برای آن‌ها می‌فرستد، تا انسان بتواند قواعد هستی را بفهمد و مطابق آن عمل کند، و اگر بخواهد به بهترین شکل پیامبر را برای انسان‌ها بفرستد مسلم پیامبری می‌فرستد که در طول عمر خود و قبل از پیامبری در نهایت پاکی زندگی کرده باشد تا لکه‌ی سیاهی در شخصیت او نباشد و بهانه‌ای در دست افراد شود که ما هم تا قبل از چهل سالگی کارهای خلاف می‌کنیم و سپس مؤمن می‌شویم. اهل سنت تا این‌جا با ما اختلاف ندارند که پیامبر از چهل سالگی به بعد در آوردن وَحی معصوم است ولی واقعاً این کافی است برای این‌که انسان‌ها بدون دغدغه‌ی درونی نجات پیدا کنند؟ خدایی که می‌خواهد انسان‌ها را به زیباترین شکل نجات بدهد جز این است که پیغمبری به آن‌ها می‌دهد که هرچه به او بنگرند سراسر پاکی بیابند؟ و هرچه آن پیامبر به بقیه توصیه می‌کنند خودشان عامل به آن بوده باشند؟ در نظر بگیرید پیامبر(ص) به یک جوان بیست ساله بگویند: گناه است با نامحرم اختلاط داشته باشید ولی خود حضرت در بیست سالگی این کارها را کرده باشند. مسلّم وجود چنین پیامبری آن کمک نهایی به مردم نیست، آری می‌توانیم توجیه کنیم که آن روز پیغمبر خودشان پیامبر نبودند حالا که پیغمبر شدند برای همه‌ی شما پیغمبرند، برای بیست ساله‌ها هم حالا پیغمبرند و لذا دستوری که امروز به این جوان بیست ساله می‌دهند باید عمل کند، همه‌ی این‌ها درست، اما دل را چه کار کنیم؟ باید نهایت لطف را به انسان‌ها کرد تا با تمام وجود حرف رسول خدا(ص) را بپذیرند. بر همین اساس باید اذعان کرد که واقعیت را ائمه معصومین(علیهم السلام) می‌گویند که پیامبران و امامان از بدو تولد معصوم‌اند. خداوند از اول آن‌ها را به جهت شایستگی که داشتند جهت امر نبوت و امامت انتخاب کرد و در آن مسیر جهت تحقق مسئولیتی که به عهده‌ی آن‌ها خواهد گذاشت پرورششان داد، تا در انجام آن مسئولیت به زیباترین شکل عمل شده باشد وگرنه ممکن است بعضی کارها برای شخص پیامبر(ص) ضرری نداشته باشد ولی شأن پیامبریِ پیامبر چنان عملی نباشد و خداوند پیامبر خود را از آن امور نیز حفظ می‌کند تا با رحمت واسعه‌ی خود بهتر شرایط را برای مردم در امر پذیرش نبوت فراهم کرده باشد. امیرالمؤمنین(ع) در همین رابطه می‌فرمایند: «.وَ لَقَدْ قَرَنَ اللهُ بِهِ (ص) مِنْ لَدُنْ اَنْ کانَ فَطیماً اَعْظَمَ مَلَکٍ مِنْ مَلائِکَتِهِ یَسْلُکُ بِهِ طَریقَ الْمَکارِم و مَحاسِنَ اخلاقِ العالَمِ، لَیْلَهُ وَ نَهارَهُ »[4] یعنی از همان لحظه ای که پیامبر (ص) را از شیر گرفتند ، خداوندْ بزرگ ترین فرشته خود را مأمور تربیت آن حضرت کرد تا شب و روز، او را به راههای بزرگواری و راستی و اخلاق نیکو راهنمایی کند.. امام صادق(ع) می‌فرمایند: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَکِلْنَا إِلَى أَنْفُسِنَا وَ لَوْ وَکَلَنَا إِلَى أَنْفُسِنَا لَکُنَّا کَبَعْضِ النَّاسِ وَ لَکِنْ نَحْنُ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم‏ »[5]خداوند ما را بخودمان وانگذاشته اگر ما را بخود وامیگذاشت مانند سایر مردم بودیم ولى ما کسانى هستیم که خداوند در باره آنها فرموده: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» مرا بخوانید دعاى شما را مستجاب مى‏کنم‏.

  

     پس خداوند به ما لطف کرده که پیغمبر خود را قبل از بعثت، مجسمه‌ی کامل عصمت و سلامت قرار داده است. همه‌ی این‌ها در راستای این برهان است که خدای دارای رحمت مطلقه، نهایت رحمت را می‌کند و در راستای نهایت رحمت باید از امامان و پیامبر انتظار داشت که چگونه باید باشند.

 

      نهایت رحمت و نهایت قدرت و نهایت حکمتِ خداوند اقتضا می‌کند تا عالی‌ترین مخلوق را بیافریند. عالی‌ترین مخلوق خصوصیتی دارد که اگر منکر آن خصوصیات شدیم در واقع منکر قدرت و حکمت و رحمت خدا به بندگان شده‌ایم. تحقق حکمت و فیض و رحمت الهی به این است که انسانی با تمام کمالات الهی به صحنه بیاورد. حالا حضرت می‌فرمایند مصداق آن انسان مائیم. اینجا است که یک بار دیگر تأکید می‌کنم اگر ما بتوانیم ثابت کنیم چنین مقامی در این عالم هست، یقیناً همه می‌پذیرند که صاحب آن جز اهل البیت(علیهم السلام)  نمی‌تواند باشد. مشکل ما در اثبات وجود چنین مقامی است. آقای جبران خلیل جبرانِ مسیحی می‌گوید: یقیناً علی با روح کلی مرتبط بوده است، چون آن آقای مسیحی می‌داند یک روح کلی در عالم هست، وقتی این را فهمید مصداق آن را به خوبی تشخیص می‌دهد که علاوه بر پیامبران، علی(ع)  نیز با آن روح کلی مرتبط است. جهان امروز آنچنان حسی شده که از قواعد و سنن عالم غیب غافل گشته. وقتی تا این حدّ در غفلت قرار گرفت وجود افرادی را که چنین مشیت‌هایی در مورد آن‌ها جاری شده باشد را منکر می‌شود. اگر بشر برسد به این‌که انسان‌هایی متعالی در این عالم هستند که ثواب و عقاب و جهنم و بهشتِ همه، در زیر قبضه‌ی شخصیت آن‌ها است، می‌رویم از همه‌ی بزرگان دنیا می‌پرسیم آیا شما مصداق چنین مقامی هستید؟ اگر به واقع انسان‌هایِ بزرگی باشند در کمال تواضع جواب می‌دهند نه. فقط عده‌ای آمده‌اند که اولاً: خبر از چنین مقامی می‌دهند، ثانیاً: خود را مصداق آن مقام می‌دانند. انسان‌های وارسته‌ای که هیچ‌گونه شکی در صداقت آن‌ها نیست و انسان‌های شایسته‌ای مثل سلمان‌ و اباذر آن‌ها را تصدیق می‌کنند. اگر به سلمان بگوئیم شما ملاک حق و باطل و ثواب و عقاب بندگان هستید؟ خودتان پیش‌بینی کنید چه جوابی می‌دهد، می‌گوید من خاک پای آن‌هایی که این مقام را دارند هم نیستم. به سراغ انسان‌های فاسد هم که اصلاً نمی‌رویم. هیچ وقت سراغ عمروعاص می‌روید بگوئید شما ملاک حق و باطلید؟ پس می‌رویم سراغ بزرگان و آن‌ها هم چنین مقامی را برای خود منکر می‌شوند. می‌رویم سراغ امیرالمؤمنین(ع) می‌گویند آری ما دارای چنین مقامی هستیم. تنها ائمه(علیهم السلام)  متذکر چنین مقامی هستند و خود را نیز مصداق آن مقام می‌دانند و حرکات و سکنات و الفاظ و گفتارشان شاهد بر راست بودن ادعایشان می‌باشد، پس باید به فکر فرو رویم که این چه مقامی است که اظهار می‌دارد: «نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ»؛ هر چه ما بخواهیم خدا می‌خواهد.

 

     بعد از طرح این فراز حضرت می فرمایند: «یَا سَلْمَانُ وَ یَا جُنْدَبُ! قَالَا لَبَّیْکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْکَ. قَالَ(ع): لَقَدْ أَعْطَانَا اللَّهُ رَبُّنَا مَا هُوَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ وَ أَعْلَى وَ أَکْبَرُ مِنْ هَذَا کُلِّهِ»؛ ای سلمان و ای اباذر! پروردگار ما مقامی به ما اهل‌البیت داده که از آنچه گفتیم بالاتر و برتر است. «قُلْنَا یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ مَا الَّذِی أَعْطَاکُمْ مَا هُوَ أَعْظَمُ وَ أَجَلُّ مِنْ هَذَا کُلِّهِ؟»؛  سلمان می‌گوید عرض کردیم ای امیرالمؤمنین! چه چیزی است آنچه از همه‌ی آنچه فرمودید بالاتر است؟ از این بالاتر چه می‌ماند؟ «قَالَ: قَدْ أَعْطَانَا رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمَنَا لِلِاسْمِ الْأَعْظَمِ الَّذِی لَوْ شِئْنَا خَرَقَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ وَ نَعْرُجُ بِهِ إِلَى السَّمَاءِ وَ نَهْبِطُ بِهِ الْأَرْضَ وَ نَغْرُبُ وَ نَشْرُقُ وَ نَنْتَهِی بِهِ إِلَى الْعَرْشِ فَنَجْلِسُ عَلَیْهِ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ یُطِیعُنَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ حَتَّى السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبَالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ الْبِحَارُ وَ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ أَعْطَانَا اللَّهُ ذَلِکَ کُلَّهُ بِالِاسْمِ الْأَعْظَمِ الَّذِی عَلَّمَنَا وَ خَصَّنَا بِهِ وَ مَعَ هَذَا کُلِّهِ نَأْکُلُ وَ نَشْرَبُ وَ نَمْشِی فِی الْأَسْوَاقِ وَ نَعْمَلُ هَذِهِ الْأَشْیَاءَ بِأَمْرِ رَبِّنَا وَ نَحْنُ عِبَادُ اللَّهِ الْمُکْرَمُونَ الَّذِینَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»؛ فرمودند: پروردگار ما، ما را از اسم اعظم مطلع فرموده که اگر بخواهیم آسمان ها و زمین و بهشت و جهنم را از جای بر می‌کنیم و به آسمان می‌بریم و به زمین می‌زنیم. و به مشرق و مغرب می‌رویم و به عرش منتهی می‌شویم، در آنجا می‌نشینیم در مقابل خدا و همه مطیع ما هستند، حتی آسمان‌ها و زمین و شمس و قمر و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان و دریاها و جنت و آتش. این مقام را خداوند به واسطه‌ی اسم اعظم که عنایت نموده به ما بخشیده است. با تمام این امتیازات ما غذا می‌خوریم و در بازار قدم می‌زنیم و این کارها را به امر خدا انجام می‌دهیم، ما بندگانی هستیم مورد کرامت خدا که هیچ اظهار نظری در مقابل او نداریم و صرفاً به دستور او عمل می‌کنیم.

 

نحوه‌ی حضور اسماء الهی در عالم

     موضوع اسم اعظم موضوع بسیار عمیق و بلند مرتبه‌ای است که متأسفانه با اظهار نظرهای جاهلانه توجه به حقیقتِ آن در حجاب رفته و افراد معمولی فکر می‌کنند که اگر اسم اعظم را بدانند می‌توانند در هر چیزی تصرف کنند، غافل از این‌که اسم اعظم یک حقیقت است برای مقامی خاص. این‌که در دعای کمیل اظهار می‌دارید «وَ بِأَسْمَائِکَ الَّتِی مَلَأَتْ أَرْکَانَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ»؛ و خدا را به اسمائی قسم می‌دهید که پایه‌های هر چیز را پر کرده است. نشان می‌دهد که پایه‌های تمام اشیاء عالم را اسماء الهی پر کرده، چطور تمام حرکات و سکنات دست من را حیات پر کرده و حیات است که دست من را حرکت می‌دهد، در حالی‌که حقیقتی است فوق گوشت و استخوان و عصب، با این همه هر حرکتی که هر سلولی دارد به جهت احاطه‌‌ی حیات است در بدن و به همین جهت اگر حیات از دست من رفت دیگر هیچ حرکت و فعل و انفعالاتی در بدن باقی نمی‌ماند، پس حیات رکن حرکت و حواس بدن انسان است. با توجه به این مثال عنایت داشته باشید معنی این‌که گفته می‌شود تمام عالم در قبضه‌ی اسماء الهی است به چه معنی است تا روشن شود این‌که اسماء الهی مافوق پدیده‌های مادی، عالم را در قبضه دارند و مدیریت می‌کنند یعنی چه. اگر نتوانیم با چشم توجه به حضور اسماء الهی عالم را نگاه کنیم برای تحلیل فعل و انفعالات عالم گرفتار نگاه به الکترون و پروتون و نوترون و ابر الکترونی می‌شویم، مثل این است که شما در حرکت دست من تمام انگشت‌های من را ببینید ولی متوجه حیات من نشوید، در آن صورت در مورد حرکت دست من واقعیت را ندیده‌اید. غافل از این‌که استخوان‌ها و ماهیچه‌ها در قبضه‌ی حیات دست من، نقش خود را انجام می‌دهند، به همین جهت هم اگر حیات رفت نه انگشت می‌ماند و نه دست، همه می‌گندند و از بین می‌روند. رکن شخصیتِ دست و انگشت به حیاتی است که در آن‌ها جاری است، اگر حیات برود شخصیتی برای سلول‌ها نمی‌ماند و خارج از شخصیت دست، هویتشان از بین می‌رود، وقتی تبدیل به اسید آمینه و کلسیم و هیدروژن و نیتروژن شدند دیگر دست و انگشت نیستند. شخصیت تمام پدیده‌ها به اسمایی است که ارکان پدیده‌ها را تشکیل داده‌اند و اگر کسی با ارکان عالم ارتباط نداشته باشد و هویت عالم را بر مبنای اسماء الهی ننگرد هیچ درک درستی از عالم نخواهد داشت. فقط با تصورات و خیالات وَهمی خود به سر می‌برد. به همین جهت علماء بزرگ و عرفای صاحب بصیرت نگاه‌های غیر الهی به عالم را به چیزی نمی‌گیرند.

 

     وقتی ابتدا روشن شود به چه معنی امیرالمؤمنین(ع)  می‌فرمایند: اسماء الهی ارکان همه‌ی اشیاء را احاطه کرده‌اند، در مرحله‌ی بعد معنی اسم اعظم روشن خواهد شد. عرفا در معنای اسم گفته‌اند: «اسم» یعنی حضور ذاتِ حق به صفت خاص. مثلاً «اسم حیّ» همان نور حق است با صفت حیات. این‌که دست من حیات دارد به جهت جلوه‌ی حق است با صفت حیات. پس حیات من یک چیزی نیست که خداوند خلق کرده، بلکه خداوند است که به صحنه آمده با صفت خاص، به همین جهت شما هر روز در نمازتان می‌گوئید «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ»؛ یعنی خداوند نه می‌زاید و تولید می‌کند و نه زائیده و تولید شده است. استاد بنّا این ساختمان را تولید کرده در حالی که حیات دست من تجلی حیات خدا است و نه تولید شده توسط خدا. در تعریف تولید گفته‌اند: «صُدُور الشّیْئ عَنِ الشَّیئ» صدور پدیده‌ای از پدیده‌ای دیگر، در حالی که در حیاتِ دست من خدا به حیات خود جلوه کرده و ارکان تمام حیات‌ها اوست و حیات تمام عالم، ظهور «اسم حیّ» است، این‌طور نیست که حیات به عنوان یک مخلوق آمده باشد در دست من بلکه خداوند به نور اسم حیّ در عالم جلوه کرده و هرجا زمینه‌ی ظهور داشته آن حیات را پذیرفته است. اسماء الهی تقسیم‌شدنی نیست، جلوه است، ظهور و حضور همه‌ی اسماء همین طور است، علیم مطلق در همه‌ی عالم جلوه کرده به شما هم رسیده و شما می‌گوئید علم من. در «اسم علیم» هم حضرت حق در صحنه است، اسماء مثل آب لیوان نیست که قابل تقسیم باشد، ما با مسامحه حیاتِ دست را به خود نسبت می‌دهیم در حالی که اوست که حیّ است و عالم ظهور حیات اوست در مظاهر مختلف، اوست که خودش را ظاهر می‌کند به صورت‌های مختلف. وقتی معنی و جایگاه اسماء روشن شد، معنی اسم اعظم إن‌شاءالله مشخص می‌شود، ابتدا باید متوجه شویم این‌که گفته می‌شود مقامی در این عالم است که حامل اسم اعظم می‌باشد، به چه معنی است. حال این‌که کسی بخواهد خودش حامل اسم اعظم باشد پیش‌کش.

 

نسبت اسم اعظم به سایر اسماء الهی

     جهت توجه به معنی و جایگاه «اسماء الهی» نسبت به اسم اعظم، به عنوان مثال وجود نور بی‌رنگ نسبت به نورهای سبز و زرد و آبی را در نظر بگیرید که نور زرد شکل خاصی از نور است که شش نور دیگر را با خود ندارد و لذا حالا هم که اشیاءِ اطراف ما را نشان می‌دهد به رنگ واقعی‌شان نشان نمی‌دهد. در حالی که نور بی‌رنگ؛ اولاً: حامل همه‌ی هفت نور است، ثانیاً: اشیاء را به رنگ خاص خودشان نشان می‌دهد. حال اگر کسی نور بی‌رنگ را در صحنه بیاورد به واقع علاوه بر آن که اشیاء را می‌بیند و از تاریکی رها شده، اشیاء را به رنگ واقعی خود می‌بیند. اسماء الهی حقایق فعّال و با شعور عالم اند و تمام این عالم جلواتی از اسماء الهیه‌اند، مثل نور زرد و آبی و قرمز. هر اسمی از اسماء الهی صفتی از حق را به صورت نازله می‌نمایانند. حال اگر اسم اعظم در صحنه باشد و کسی با نور اسم اعظم عالم را بنگرد اولاً: حقیقت همه‌ی عالم را به صورت کامل با خود دارد، ثانیاً: آن حقایق به صورت جامع در نزد اوست. این‌که حضرت می‌فرمایند: اسم اعظم نزد ما است، یعنی تمام حقیقت عالم به نحو کامل و جامع نزد حضرت است. وقتی چنین شد حیاتِ دست من به نحو کامل و در نهایت شدت در قبضه‌ی حضرت می‌باشد و قبل از آن که دست من در قبضه‌ی من باشد در قبضه‌ی حضرت است و نه تنها حیات عالَم به نحو شدید در قبضه‌ی حضرت است، بلکه تمام اسماء به همان شکل در قبضه‌ی ایشان می‌باشد. وقتی می‌گوییم حضرت اسماء را به صورت جامع در قبضه دارند، مثل آن است که نور بی‌رنگ به صورت جامع همه‌ی نورها را در خود دارد و هر نوری در نور بی‌رنگ مستغرق است و به نور بی‌رنگ موجود ‌است و نه به نور خود.

 

     در مورد تفکر نسبت به اسم اعظم، اولاً: باید بدانیم «اسم» یعنی چه؟ ثانیاً: این که گفته می‌شود ارکان عالم را اسماء الهی پُر کرده به چه معنی است، تا معنی اسم اعظم و جایگاه حاملان اسم اعظم روشن شود. این‌که امیرالمؤمنین(ع)  می‌فرمایند: «لَوْ أَحَبَّنِی جَبَلٌ لَتَهَافَت»[6] اگر محبت من در دل کوه افتد متلاشی می‌شود. به جهت آن است که شناخت جایگاه حضرت در هستی به عنوان محل تجلی اسم اعظم موجب آنچنان شیدایی می‌شود که انسان نمی‌تواند وجود خود را تحمل کند، تماماً خود را در مقابل حضرت نفی می‌کند و بدون آن‌که خودی برای خود قائل باشد، همه‌ی حضور را برای حضرت می‌یابد. حضرت به رمیله می‌فرمایند: «یَا رُمَیْلَةُ مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَةٍ یَمْرَضُ إِلَّا مَرِضْنَا لِمَرَضِهِ وَ لَا حَزِنَ إِلَّا حَزِنَّا لِحَزَنِهِ وَ لَا دَعَا إِلَّا أَمَّنَّا لِدُعَائِهِ وَ لَا سَکَتَ إِلَّا دَعَوْنَا لَهُ وَ لَا مُؤْمِنٌ وَ لَا مُؤْمِنَةٌ فِی الْمَشَارِقِ وَ الْمَغَارِبِ إِلَّا وَ نَحْنُ مَعَه»‏[7] اى رمیله هیچ مؤمنى بیمار نمى‏شود، مگر این‌که ما هم به خاطر او بیمار مى‏شویم و اندوهى به او نمى‏رسد، جز این‌که ما هم اندوهگین مى‏شویم و هیچ دعایى نمى‏کند، مگر این‌که برایش آمین مى‏گوییم و هرگاه ساکت باشد، برایش دعا مى‏کنیم؟ رمیله گوید: عرض کردم، این مسأله نسبت به کسانى است که در این شهر با شما ساکن هستند، ولى کسانى که در مکان‌هاى دور، سکونت دارند، چطور؟ فرمود: اى رمیله هیچ مؤمنى در شرق و غرب عالم از نظر ما پنهان نیست، مگر این‌که او با ماست و ما با اوییم؟! ملاحظه کنید اتحاد با اسم اعظم چه نوع حضوری برای امامان(علیهم السلام)  به‌وجود می‌آورد. إن‌شاءالله نسبت به این نحوه حضور بعداً بحث خواهد شد.

 

     با نظر به مقام حقیقی اهل‌البیت(علیهم السلام)  می‌توان اولاً: مسیرِ سیر حقیقی خود را بیابیم. ثانیاً: همّت سیر به سوی مقصد را به نور اهل البیت(علیهم السلام) پیدا کنیم و راه بیفتیم. حضرت با طرح این نکات دارند اسرار عالم را آشکار می‌کنند که اسم اعظم چیزی است که «لَوْ شِئْنَا خَرَقَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ»؛ اگر ما بخواهیم می‌توانیم آسمان و زمین را پاره‌پاره کنیم «وَ نَنْتَهِی بِهِ إِلَى الْعَرْشِ»؛ به وسیله‌ی اسم اعظم به عرش منتهی شویم. «فَنَجْلِسُ عَلَیْهِ بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ و در محضر خدای عزوجل که حقیقت اسم اعظم است قرار گیریم، به طوری که در آن مقام، حق در آینه‌ی خود به جمال علی(ع)  اسم اعظم را می‌بیند و علی(ع)  در منظر خود به اسماء عالیه‌ی الهیه حق را می‌بیند. در ادامه می‌فرمایند: «وَ یُطِیعُنَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ حَتَّى السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبَالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ الْبِحَارُ وَ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ»؛ در مقام حمل اسم اعظم همه عالم از ما اطاعت می‌کنند. امیدوارم با مقدماتی که عرض شد به راحتی بتوانید چنین مطلبی را تصدیق کنید. به گفته‌ی حافظ در تصدیق مقام اسم اعظم برای سرو خانه‌ی بندگی یعنی مولی‌الموحدین(ع):

 

«مرا در خانه سروی هست کاندر سایه قدش         فراغ از سرو بستانی و شمشاد چمن دارم»

«گرم صد لشکر از خوبان به قصد دل کمین سازند        بحمد الله و المنه بتی لشکرشکن دارم»

    «سزد کز خاتم لعلش زنم لاف سلیمانی              چو اسم اعظمم باشد چه باک از اهرمن دارم»ّ

 

 خدایا به حقیقت انوار عالیه این ذوات مقدس، قلب ما را متوجه حضور عالم‌گیر اهل البیت(علیهم السلام) بگردان.

 

 

                                                                                    «و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته»

 

شنبه 15 آذر 1393 ساعت 08:54
0 نظر

عالم خواب و کیفیت حصول رویا/ استاد ابراهیمی دینانی

عالم خواب و کیفیت حصول رویا/ استاد دکتر ابراهیمی دینانی

عالم خواب و کیفیت حصول رویا

       تا به حال به این موضوع فکر کرده اید که در هنگام خواب، چه اتفاقی برای شما می افتد؟ تصاویر و اشکالی که در رویاها می بینید از کجا نشأت می گیرند؟ تعبیر خواب به چه معناست و چگونه ممکن است که یک رویا به واقعیت تبدیل شود؟ این سؤالات به ضمیمه تحقیق در مسئله خواب امام حسین درباره حادثه کربلا می تواند شما را با بعد دیگری از شخصیت و مقام یک انسان کامل آشنا کند.

       وقتی امام حسین (ع) از مدینه قصد حرکت کرد، بسیاری مانع او شدند. بعضی از افراد هم در تحلیل این قضیه، افرادی که در مقابل امام حسین ایستادگی کردند را صاحبان خرد دانسته اند چرا که آنها قائل به این بودند که خطر در پیش است و در عین حال ممکن است نتیجه ای هم نداشته باشد. در مقابل پافشاری این افراد، امام حسین (ع) فرمودند که من جدّم را در خواب دیدم که فرمود: « إِنَّ اللَّهَ شَاءَ یَرَاکَ قَتِیلاً ». در پاسخ به ایشان گفتند: شما خواب دیده اید که خداوند می خواهد شما را شهید ببیند، پس چرا زن و بچه ها را با خودتان می برید؟ امام باز فرمودند که: « اِنَّ اللهَ شاءَ یَراهُنَّ سَبایا » [1]

       منتسب کردن حادثه به این بزرگی به اراده و مشیت الهی، جای بحث بسیار دارد. و همچنین موضوعاتی که به دنبال آن ایجاد می شود همچون جبر و اختیار، قضا و قدر و …  اینها مقولاتی هستند که معرکه آرای اندیشمندان و حکما و عرفا و بزرگان دین است. با توجه به مجال بحث، می خواهیم مقداری پیرامون این مباحث صحبت شود. قبل از طرح هر مسئله ای هم ابتدا به اصالت خواب و جایگاه آن در بیان واقعیت ها و حوادث این چنینی که با مرگ و زندگی درگیر است، پرداخته بشود.

-        بسم الله الرحمن الرحیم

       سؤال شما دو بخش داشت: یکی اینکه اراده ازلی خداوند در این جا چه نقشی دارد که مسئله مهمی است و دیگری اینکه (به تعبیر خود حضرتعالی) اصالت خواب چیست؟ خوب شما اول بیایید درباره ماهیت خواب سؤال کنید و اینکه اصلاً خواب به چه معناست؟ ما وقتی از خواب صحبت می کنیم، گاهی هم به «عالم خواب» تعبیر می کنیم و این خیلی مهم است که ما خواب را عالم می دانیم.

       خواب یک حالت طبیعی است و هر موجود زنده ای خواب دارد کما اینکه حیوانات هم خواب دارند. خواب یک جنبه بیولوژیکی دارد که نوعی رکود در حواس و در واقع حالتی حیاتی بشمار می رود. اما مسئله ای که به نظر من باید روی آن بحث شود این است که عالم خواب یعنی چه؟ آیا عالم خواب، همان عالم بیداری است یا دو تا عالم است؟ اگر دو عالم باشد، دو تا عالم یعنی چه؟ مگر ما دو عالم داریم؟ اصلاً اختلاف بین عوالم به چه چیز است؟ یک عالم و یک عالم دیگر یعنی چه؟ به نظر من این یک مسئله مهمی است که کمتر به آن توجه شده است.

       وقتی ما از عالم صحبت می کنیم به این معنا نیست که منظورمان، کره زمین و یک کره دیگر است! بعضی از افراد فکر می کنند که کره زمین یک عالم است و کره مریخ یا کره ماه، یک عالم دیگر. کره مریخ در یک عالم دیگر نیست بلکه در همین عالمی است که ما در آن هستیم. اصلاً عالم یعنی چی؟ عالم که تنها کره زمین نیست بلکه کره زمین در عالم است، کره مریخ و کرات دیگر هم در عالم است، همه کهکشان ها در عالم اند و عالم، یک عالم است. منتها این عالم، کهکشان ها و کرات و افلاک و خیلی چیزهای دیگر دارد. به تعبیر بعضی از متکلمین، ماسوی الله، عالم است یعنی آنچه غیر از خداست، عالم است. پس چند تا عالم داریم؟ اگر ماسوی الله عالم باشد، بنابراین عالم یکی بیشتر نیست! پس دو تا عالم یعنی چی؟

       صحبت کردن درباره عوالم، یک بحث مهم و فلسفی است. امروزه هم بعضی از فلاسفه از عوالم ممکنه صحبت می کنند به این معنا که آیا به غیر از این عالم، عوالم دیگری هم ممکن است و اساساً تعدد عوالم به چه معناست؟ ما وارد بحث فلسفی آن نمی شویم اما چیزی که می توان به وسیله آن، خیلی راحت تر عالم را معنی کرد، همین عالم خواب و بیداری است. برای اینکه من بهتر بتوانم به طرح این مسئله بپردازم [از دو عالم دیگر هم نام می برم]: ما هم عالم خواب و بیداری داریم و هم عالم غم و شادی، مثلاً می گوییم عالم غم. اصلاً خود غم، یک عالم است و آدم غمناک، یک عالمی دارد.

پس یعنی احوال نفس را می توان به منزله یک عالم گرفت؟

-        بحث بر سر همین مسئله است. مثلاً عالم یک آدم شاد، غیر از عالم یک آدم غمناک است یا عالم آدم بیدار غیر از عالم آدم خواب است. خوب این حرف یعنی چه؟ معلوم است که تصوراتی که انسان ها در خواب دارند، گاهی همان هایی است که در این عالم دیده اند. مثلاً دریا می بیند، صحرا می بیند، شجر و حجر و حیوان می بیند؛ همین چیزهایی که در این عالم هم هست. اما در عالم خواب ممکن است حوادثی اتفاق بیفتد که شبیه آن در این عالم نباشد. خیلی از چیزهایی که انسان در عالم خواب می بیند، همان چیزهایی است که در این عالم دیده است ولی از ترکیب آنها گاهی حوادثی در عالم خواب اتفاق می افتد که شبیه آن در عالم بیداری نیست. برای مثال در این عالم، وقتی شما در اینجا نشسته اید یا در تهران هستید دیگر در مکه نیستید. اما گاهی ممکن است در عالم خواب حالتی به وجود بیاید که شما، هم اینجا باشید و هم در مکه! در این عالم که نمی شود شما هم اینجا باشید و هم در مکه! اگر اینجا هستید، در مکه نیستید و اگر در مکه اید، در اینجا نیستید. ولی در عالم خواب ممکن است حالتی برای انسان به وجود بیاید که خود را هم در مکه ببیند و هم در تهران. این را برای مثال عرض کردم.

       عالم خواب عالم خاصی است که گاهی ادراکات انسان در آنجا، شبیه به آنچه که در بیداری دارد نیست. حالا صحبت بر سر این است که تصوراتی که انسان در عالم خواب دارد از کجا می آیند؟ برای تصوراتی که نمونه آن در عالم بیداری هست، می گوییم که مثلاً در حافظه و مخزن ذهن آن شخص بوده است و در عالم خواب هم به ذهنش می آید. اما گاهی حوادثی در عالم خواب اتفاق می افتد که شبیه آن در عالم بیداری نیست. یا مثلا چیزهایی را می بیند که [در این عالم اتفاق نیفتاده و در آینده اتفاق می افتد که به آن رویای صادقه می گویند]. رویای صادقه به این شکل است که پنجاه سال آینده یا سال آینده و یا فردا را ببیند. خیلی اتفاق افتاده است که فردی آنچه را که در آینده واقع می شود را دیده و بعداً همان واقعه اتفاق افتاده است. البته اشخاص در خواب دیدن متفاوت اند. سهروردی در جایی می گوید اگر کسی مدت ها بگذرد و خواب نبیند، معلوم می شود که قساوتی در قلب یا نقصان و گرفتاری در نفس ناطقه او هست.

حالا این صورت های در خواب، از کجا می آیند؟ آیا خود انسان می سازد؟ انسان که در خواب، فعال نیست! حکمای ما حرفی زده اند که من می خواهم آن را نقل کنم و از آن برای تفسیر و تعریف خواب استفاده کنم. این مطلب که برگرفته از حکمای ماست، مرحوم حاجی سبزواری نیز آن را به شعر در آورده است. می گوید: «والحس فی البنطاسیا کما حصل / من نقش خارج کذا من ما دخل ».

       در انسان ادراکی وجود دارد که به آن «بِنطاسیا» می گویند. بنطاسیا معربفانتزی[2] یا فانطاسیا است که ما در اصطلاح حکمت اسلامی به آن «حس مشترک» می گوییم. حس مشترک به این معنا نیست که در بین مردم، امری مشترک باشد. این عبارت، معنای خاصی دارد که آن را خواهم گفت.

حس مشترک به این معناست: من یک سری امور دیدنی دارم که از شنیدنی هایم جداست. همچنین یک سری شنیدنی ها و چشیدنی ها و بساویدنی ها هم دارم. این پنج حسی که ما داریم هر کدام یک ادراک جداگانه ای دارد. هیچ وقت دیدن با شنیدن ترکیب نمی شود. گوش، عالم خودش را دارد، چشم و ذائقه و لامسه و شامه هم عالم خودشان را دارند و از هم جدا هستند. شما با چشم خود، رنگ قند را می بینی که سفید است، طعم آن را می چشی و می گویی که شیرین است و شیرینی با سفیدی، ترکیب نمی شود. اما در درون انسان، حسی وجود دارد که به آن بنطاسیا یا حس مشترک می گوییم. در آنجا، ادراکات حسی با هم ترکیب می شوند به این معنا که حکم واحد پیدا می کنند. وقتی که شما می گویید قند، سفیدِ شیرین است، سفیدی را دیده ای و شیرینی را چشیده ای و بعد می گویی که این همان است؛ همانی که سفید است، شیرین است. چشم فقط سفیدی را می بیند و نمی گوید که شیرین است، ذائقه هم فقط می گوید که شیرین است و هیچ چیز دیگری به شما نمی گوید. اما آن حس مشترک که در درون است می گوید که چیزی که با چشم، سفید می بینی، همانی است که با ذائقه آن را شیرین می دانی و برای هر دو، حکم واحد می دهد. به همین ترتیب می تواند هر پنج حس را به یکدیگر محکوم نماید. به این [قسمت]، حس مشترک می گوییم.

اما [ادراکات]، گاهی از بیرون وارد این حس مشترک می شوند مانند آنچه که من می بینم، آنچه که می شنوم، آنچه که می چشم، آنچه که می بویم و یا آنچه که لمس می کنم. این [ادراکات] در حس مشترک جمع می شوند و برای آنها حکم صادر می شود. این [ادراکات] را از خارج می گیریم. اما گاهی اتفاق می افتد که [ادراکات را] از خارج نمی گیریم، بلکه از عالم عقل و عالم معنی [دریافت می کنیم] زیرا روح انسان، همان طور که به عالم خارج و عالم محسوسات اتصال دارد، از طریق باطن هم به عالم عقل و معانی اتصال دارد. بنابراین گاهی ادراکات حسی را از بیرون می گیریم و در حس مشترک جمع کرده و بر آن حکم صادر می کنم، گاهی هم [ادراکات] از عالم عقل تنزل کرده و به «صورت» در می آید و وارد حس مشترک می شود. در این حالت هم به صورت تبدیل می شوند اما دیگر از بیرون نیامده است. مثلاً یک «اسب بال دار» را تصور می کنم. درست است که اسب و بال را قبلاً دیده ام اما ترکیب آن را [در عالم خارج] ندیده ام. یا مثلاً چیزی را می بینم که شبیه آن در دنیا نبوده است. پس ممکن است [ادراکات] از درون تنزل کند و به شکل در آید. تنزل که می کند، به شکل [و صورت] در می آید.

آقای سبزواری به عنوان یک حکیم – و همچنین سایر فلاسفه – می گویند که از دو جهت می توان به حس مشترک، مشترک گفت: از یک جهت اینکه احکام حواس ظاهری را با یکدیگر ترکیب می کند و از جهت دیگر اینکه آنچه که از خارج می گیرد را با آنچه که گاهی از باطن می آید ترکیب می کند. این هم یک معنای مشترک است.

در خواب هم ممکن است چیزهای متفاوتی دیده شود و حتی گاهی ممکن است برای انسان، ادراکات عقلانی نیز حاصل شود. گاهی ممکن است یک مسئله فکری و عقلی و یا حتی ریاضی برای کسی در خواب حل شود– اتفاق افتاده است که برای بعضی از حکما، یک مسئله عقلی حل شده است یا برای ریاضی دان ها یک مسئله ریاضی حل شده است. – اما گاهی [این ادراکات، عقلانی نیستند و] اَشکال را که صورت دارند می بیند.

پس گاهی ممکن است که این [ادراک] از درون بیاید. وقتی که از درون بیاید به آن «تَمَثُل» گفته می شود. من برای ذکر مثال، از آیات قرآن استفاده می کنم. مثلاً [در داستان] حضرت مریم (علیها السلام) [قرآن] می گوید: « فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِیّاً»[3]. این مطلب، هم در تورات و هم در انجیل و هم در قرآن کریم آمده است. اما آیا وقتی حضرت مریم صورت آن انسان را دید – بشراً سویا یعنی یک انسان خوش اندام و زیبا –آن را در بیرون دید یا در درون؟ این یک موجودی نبود که از بیرون بیاید بلکه تمثل معنویت بود. از عالم عقول کلیه و خیلی بالاتر، از عالم عرش و مکمن غیب حق، آمده آمده آمده … و تا به صورت یک انسان، تمثل پیدا کرده است – خود قرآن نیز می گوید فتمثل لها – تمثل یعنی از بیرون نیامده است.

البته این مورد، خواب نیست ولی کمی شبیه خواب است، حضرت مریم [این واقعه را] در خواب نمی بیند بلکه در بیداری می بیند اما گاهی ممکن است آن چیزهایی که یک فرد [عادی] در خواب می بیند، انسان های بزرگ و اولیا، همان را در بیداری ببینند. مخصوصاً آن صورت هایی که از بالا برای انسان می آید در اولیا امکان دارد که در بیداری هم حاصل شود. این اتفاق برای حضرت مریم نیز روی داد و آن یک تمثل بود. این تمثل برای اولیا و انبیا مانند حضرت مریم، ممکن است که در بیداری هم باشد اما برای اشخاص عادی – آن هم گاهی –  در خواب اتفاق می افتد. همان طور که گفتم گاهی ممکن است همانی که در بیرون دیده است در خواب برایش حاصل شود و گاهی هم از باطن برای او تمثل پیدا می کند و می بیند.

       بعضی از خواب ها همان هایی است که شخص در بیداری دیده و برای او در خواب تمثل پیدا کرده است. گاهی هم همان صورت های غیبی است که از مکمن غیب و باطن انسان تنزل می یابد و در خواب، متمثل می شود. این [قسم دوم] را می توان تفسیر [و تعبیر] کرد. خواب تعبیر دار هم همین است. خوابی که فرعون دید که در آن هفت گاو لاغر، هفت گاو چاق را می خورند و حضرت یوسف آن را تفسیر کرد همین بود، یعنی یک تمثل بود. یا خوابی که حضرت ابراهیم خلیل دید، تمثل باطنی است. آن یک حقیقت غیبی است که به یک صورت در ذهن، تمثل پیدا می کند. این نوع خواب است که تعبیر دارد. خواب حضرت امام حسین(ع) هم از این نوع بود، البته ایشان صورت واقعیت را دید؛ صورت واقعیتی را که اتفاق هم افتاد. « إِنَّ اللَّهَ شَاءَ یَرَاکَ قَتِیلاً » یعنی آنچه که در آینده داشت اتفاق می افتاد.

       در مکمن غیب همه چیز معین است. آنچه که در این عالم تا قیامت اتفاق می افتد در یک ظرف غیبی، در علم حق حضور دارد. یک صورتی در خواب برای حضرت امام حسین (ع) تمثل پیدا کرد مانند آنچه که برای حضرت ابراهیم اتفاق افتاد و خواب دید که حضرت اسماعیل را قربانی کند. و همین طور آنچه که برای حضرت مریم اتفاق افتاد. البته برای حضرت مریم در خواب نبود و در بیداری بود ولی فرقی نمی کند و می توانست در خواب هم باشد. یک چنین حالتی برای حضرت امام حسین (ع) پیش آمد و آن واقعه را دید که اتفاق هم افتاد.

       استاد بحث بر سر عوالم است. در مورد عالم، یک مطلب همانی است که حضرتعالی فرمودید. اما بعضی از مفسرین هم معتقد اند که عالم خواب، عالم عندالله است. « وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ »[4] به این معناست که شما را در شب، دریافت می کند. در ذیل این آیه بسیاری می گویند که خداوند در شب، ما را دریافت می کند و این عندالله است. بعضی از عرفا و بزرگان هم مثل جناب مولوی معتقد اند که عالم خواب، یک عالم واقعی مانند عالم بیداری است و همان طوری که حضرتعالی هم فرمودید، حواس خودش را دارد. همان طور که در این عالم، دست و چشم و زبان داریم، در عالم خواب هم حس باطنی ما فعال است. در همین رابطه جناب مولوی می فرماید « پنبه اندر گوش سر بیرون کنید… »[5] در اینجا مولوی گوش سِر را در مقابل گوش سَر قرار می دهد. از همین جا معلوم می شود که مولوی برای خواب هم حواسی را قائل است. این یک نکته در مورد عوالم بود که گفتم.

       اما سؤال من از حضرتعالی در مورد خواب اولیای الهی مانند آنچه که امام حسین و حضرت مریم و حضرت ابراهیم در خواب دیدند نیست. حتی اولیایی مانند محیی الدین که خواب دید فصوص الحکم را پیامبر به او می دهد. در اینجا نکته ای وجود دارد: به نظر می رسد که خواب، نوعی دریافت است و در آن یک دهش و پذیرش وجود دارد. سؤال من این است که برای انسان های عادی مانند بنده، منشاء خوابی که می بینند چیست؟ یعنی ما از کجا آن را دریافت می کنیم؟ این دهش و پذیرش چگونه اتفاق می افتد؟

-        همه حرف هایی که زدم [در پاسخ به] همین بود!

       وقتی شما می گویید که [خواب] عندالله است، خوب معلوم است که عندالله است؛ از نظر من همه چیز عندالله است!

       اگر عندالله باشد یعنی دیگر تأویل و تعبیر هم نیازی ندارد…

-        نه! اصلاً چیزی نیست که عندالله نباشد. همه عالم عندالله است، همه این عالم محضر حق است…

       بله. این مطلب که درست است اما …

-        خوب همین است دیگر! ما باید واقعیات را بگوییم. نباید تقسیم بندی بی جا انجام دهیم. از نظر یک ولی و کسی که با معرفت است، همه چیز عندالله است. بیداری هم عندالله است. البته ممکن است مخلوط شده و شیطانی هم باشد! بنابراین همه چیز عندالله است؛ خواب و بیداری و ملک و ملکوت همه عندالله است. تا اینجا حرفی نیست. اما همان طور که قبلاً هم عرض کردم، انسان از یک سر به ملکوت اعلی و باطن و غیب هستی وصل است …

       هر انسانی؟

-        هر انسانی استعداد آن را دارد، نه اینکه بالفعل این طور باشد. ما از استعداد صحبت می کنیم. بالفعل که نیست حتی ممکن است به شیطان وصل باشد! ما استعداد آدمی را می گوییم. هر کسی به حسب استعداد می تواند و این راه برای او وجود دارد. بماند که گاهی این راه بسته می شود اما انسان این استعداد را دارد. من از طبیعت انسان صحبت می کنم نه از زید و عمرو و بکر. یک شخص ممکن است به شیطان وصل باشد، اما بحث من مربوط به او نیست.

انسان دو راه [برای دریافت] دارد؛ گاهی از بیرون می گیرد مانند همین صُوَری که ما می بینیم؛ این سیب است، آن گلابی است، این در است، آن دیوار است، این دریاست، آن صحراست و … که با چشمم از بیرون می بینم. گاهی هم از داخل می آید؛ آنجا هم راه است.

همان طور که عرض کردم انسان دو سره [و دو سویه] است؛ این سَری و آن سَری است. هم به عالم مکمن غیب اتصال دارد و هم به عالم حس و طبیعت. اما هرچه که انسان منزّه تر باشد، اتصال او به غیب، بیشتر است. و طبیعتاً اولیا و انبیا، رویایشان صادقه است و به قول حکما، « دعابت متخیله » نیست. گاهی انسان حقایقی را از همان اتصال باطنی می گیرد اما قوه متخیله در آن شیطنت می کند. دعابت یعنی شیطنت. اما کسانی که دارای دعابت متخیله نیستند – یعنی انبیا و اولیا – برای آنها از مکمن غیبی تنزل می یابد و برای دیده شدن باید در حس مشترک بیاید و تمثل پیدا کند. این تمثل هم که یک تمثل واقعی است، دو نوع است: گاهی عین واقع را می بیند مثل آنچه برای امام حسین اتفاق افتاد که عین واقعه بود، و گاهی هم تعبیر بردار است. یعنی [آن صورت ها] سمبل چیزی دیگر است که باید از آن عبور کرد. و این بر اساس درجه انسان ها [متفاوت است]. انسان ها همه در یک درجه نیستند، خواب های اشخاص هم بر اساس درجات معنوی آنهاست.

خواب انبیا و اولیا صادق است و آنها عین واقعه را می بینند، اگرچه گاهی خواب آنها نیز تعبیر بردار است. ولی [خواب] انسان های دیگر اکثراً تعبیر بردار است. « إِن کُنتُمْ لِلرُّؤْیَا تَعْبُرُونَ »[6]. تعبیر یا تفسیر به چه معناست؟ به این معناست که این [تصاویر در خواب] سمبلیک است و به چیزی اشاره دارد. [حقیقتی است که] به یک صورت متمثل شده است.

در هر حال منظور من این است که خواب یک عالمی است که با عالم بیداری متفاوت است. [خواب و بیداری] دو عالم است نه اینکه در یک کره دیگر است! همین عالم است ولی به نوعی دیگر. عالم خواب، عالمی است که آنچه در آن اتفاق می افتد، غیر از آن چیزی است که در عالم بیداری اتفاق می افتد و گاهی هم مماثل و یا عین آن است.

متشکر استاد.

[1] جمله معروف حضرت هنگام حرکت از مدینه به برادرشان محمد بن حنفیه این است: در عالم رویا جدّم به من فرموده است: « إِنَّ اللَّهَ قَدْ شَاءَ أَنْ یَرَاکَ قَتِیلاً ؛ خدا می خواهد تو را کشته ببیند.» گفتند پس اگر این طور است، چرا اهل بیت و بچه ‌ها را همراهتان می ‌برید؟ پاسخ دادند این را هم جدّم فرمود: « اِنَّ اللهَ شاءَ اَن یَراهُنَّ سَبایا ؛ خدا خواسته که این ‌ها را اسیر ببیند». (بحار الانوار ج 44 صفحه 364، مقتل الحسین مقرم صفحه 195)

[2] Fantasy

[3] قرآن کریم، سوره مریم، آیه 17: « فَاتَّخَذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا ؛ و در برابر آنان پرده‏ ای بر خود گرفت. پس روح خود را به سوی او فرستادیم تا به [شکل‏] بشری خوش‏ اندام بر او نمایان شد. »

[4] قرآن کریم، سوره الانعام، آیه 60: « وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضَى أَجَلٌ مُّسَمًّى ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ ؛ و اوست کسی که شبانگاه، روح شما را [به هنگام خواب‏] می‏ گیرد و آنچه را در روز به دست آورده ‏اید می ‏داند سپس شما را در آن بیدار می کند، تا هنگامی معین به سر آید آن گاه بازگشت شما به سوی اوست سپس شما را به آنچه انجام می ‏داده‏ اید آگاه خواهد کرد. »

[5] مثنوی مولوی، دفتر اول، بخش ۲۶ – دفع گفتن وزیر مریدان را. این شعر به این مضمون است:

گفت هان ای سخرگان گفت و گو / وعظ و گفتار زبان و گوش جو
پنبه اندر گوش حس دون کنید / بند حس از چشم خود بیرون کنید
پنبه ی آن گوش سر گوش سرست / تا نگردد این کر آن باطن کرست
بی ‌حس و بی ‌گوش و بی ‌فکرت شوید / تا خطاب ارجعی را بشنوید

[6] قرآن کریم، سوره یوسف، آیه 43: « وَقَالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَرَى سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنبُلاَتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ یَابِسَاتٍ یَا أَیُّهَا الْمَلأُ أَفْتُونِی فِی رُؤْیَایَ إِن کُنتُمْ لِلرُّؤْیَا تَعْبُرُونَ ؛  و پادشاه [مصر] گفت: من [در خواب‏] دیدم هفت گاو فربه است که هفت [گاو] لاغر آنها را می‏ خورند، و هفت خوشه سبز و [هفت خوشه‏] خشکیده دیگر. ای سران قوم، اگر خواب تعبیر می ‏کنید، درباره خواب من، به من نظر دهید. »

والحمد لله رب العالمین علی کل حال

شنبه 15 آذر 1393 ساعت 02:47
0 نظر

متن‌ کامل‌ روایت‌ عنوان‌ بصری‌ با ترجمۀ آن‌

متن‌ کامل‌ روایت‌ عنوان‌ بصری‌ با ترجمة‌ آن‌ (از تبیان)

(بیان حقیقت علم، حقیقت عبودیت و گام اول تقوی و ...)

 این‌ روایت‌ از حضرت‌ امام‌ جعفر صادق‌ علیه‌ السّلام‌ منقول‌ است‌، و مجلسی‌ در کتاب‌ «بحار الانوار» ذکر نموده‌ است‌؛ و چون‌ دستورالعمل‌ جامعی‌ است‌ که‌ از ناحیة‌ آن‌ إمام‌ هُمام‌ نقل‌ شده‌ است‌، ما در اینجا عین‌ الفاظ‌ و عبارات‌ روایت‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ ترجمه‌اش‌ را بدون‌ اندک‌ تصرّف‌ ذکر می‌نمائیم‌ تا محبّین‌ و عاشقین‌ سلوک‌ إلی‌ الله‌ از آن‌ متمتّع‌ گردند:

17 ـ أَقُولُ: وَجَدْتُ بِخَطِّ شَیْخِنَا الْبَهَآئِیِّ قَدَّسَ اللَهُ رُوحَهُ مَا هَذَا لَفْظُهُ:

 قَالَ الشَّیْخُ شَمْسُ الدِّینِ مُحَمَّدُ بْنُ مَکِّیٍّ: نَقَلْتُ مِنْ خَطِّ الشَّیْخِ أَحْمَدَ الْفَرَاهَانِیِّ رَحِمَهُ اللَهُ، عَنْ عُِنْوَانِ الْبَصْرِیِّ؛ وَ کَانَ شَیْخًا کَبِیرًا قَدْ أَتَی  عَلَیْهِ أَرْبَعٌ وَ تِسْعُونَ سَنَةً.

 قَالَ: کُنْتُ أَخْتَلِفُ إلَی‌ مَالِکِ بْنِ أَنَسٍ سِنِینَ. فَلَمَّا قَدِمَ جَعْفَرٌ الصَّادِقُ عَلَیْهِ السَّلاَمُ الْمَدِینَةَ اخْتَلَفْتُ إلَیْهِ، وَ أَحْبَبْتُ أَنْ ءَاخُذَ عَنْهُ کَمَا أَخَذْتُ عَنْ مَالِکٍ.

 «  ـ میگویم‌: من‌ به‌ خطّ شیخ‌ ما: بهاء الدّین‌ عامِلی‌ قَدَّس‌ الله‌ روحَه‌ چیزی‌ را بدین‌ عبارت‌ یافتم‌:

 شیخ‌ شمس‌ الدّین‌ محمّد بن‌ مکّیّ (شهید اوّل‌) گفت‌: من‌ نقل‌ میکنم‌ از خطّ شیخ‌ احمد فراهانی‌ رحمه‌ الله‌ از عُنوان‌ بصری‌؛ و وی‌ پیرمردی‌ فرتوت‌ بود که‌ از عمرش‌ نود و چهار سال‌ سپری‌ می‌گشت‌.

 او گفت‌: حال‌ من‌ اینطور بود که‌ به‌ نزد مالک‌ بن‌ أنس‌ رفت‌ و آمد داشتم‌. چون‌ جعفر صادق‌ علیه‌ السّلام‌ به‌ مدینه‌ آمد، من‌ به‌ نزد او رفت‌ و آمد کردم‌، و دوست‌ داشتم‌ همانطوریکه‌ از مالک‌ تحصیل‌ علم‌ کرده‌ام‌، از او نیز تحصیل‌ علم‌ نمایم‌.»

 فَقَالَ لِی‌ یَوْمًا: إنِّی‌ رَجُلٌ مَطْلُوبٌ وَ مَعَ ذَلِکَ لِی‌ أَوْرَادٌ فِی‌ کُلِّ سَاعَةٍ مِنْ ءَانَآءِ اللَیْلِ وَ النَّهَارِ، فَلاَ تَشْغَلْنِی‌ عَنْ وِرْدِی‌! وَ خُذْ عَنْ مَالِکٍ وَ اخْتَلِفْ إلَیْهِ کَمَا کُنْتَ تَخْتَلِفُ إلَیْهِ.

 «پس‌ روزی‌ آنحضرت‌ به‌ من‌ گفت‌: من‌ مردی‌ هستم‌ مورد طلب‌ دستگاه‌ حکومتی‌ (آزاد نیستم‌ و وقتم‌ در اختیار خودم‌ نیست‌، و جاسوسان‌ و مفتّشان‌ مرا مورد نظر و تحت‌ مراقبه‌ دارند.) و علاوه‌ بر این‌، من‌ در هر ساعت‌ از ساعات‌ شبانه‌ روز، أوراد و اذکاری‌ دارم‌ که‌ بدانها مشغولم‌. تو مرا از وِردم‌ و ذِکرم‌ باز مدار! و علومت‌ را که‌ میخواهی‌، از مالک‌ بگیر و در نزد او رفت‌ و آمد داشته‌ باش‌، همچنانکه‌ سابقاً حالت‌ اینطور بود که‌ به‌ سوی‌ وی‌ رفت‌ و آمد داشتی‌.»

 فَاغْتَمَمْتُ مِنْ ذَلِکَ، وَ خَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ، وَ قُلْتُ فِی‌ نَفْسِی‌: لَوْ تَفَرَّسَ فِیَّ خَیْرًا لَمَا زَجَرَنِی‌ عَنِ الاِخْتِلاَفِ إلَیْهِ وَ الاْخْذِ عَنْهُ.

 فَدَخَلْتُ مَسْجِدَ الرَّسُولِ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَ ءَالِهِ وَ سَلَّمْتُ عَلَیْهِ، ثُمَّ رَجَعْتُ مِنَ الْغَدِ إلَی‌ الرَّوْضَةِ وَ صَلَّیْتُ فِیهَا رَکْعَتَیْنِ وَ قُلْتُ: أَسْأَلُکَ یَا اللَهُ یَا اللَهُ! أَنْ تَعْطِفَ عَلَیَّ قَلْبَ جَعْفَرٍ، وَ تَرْزُقَنِی‌ مِنْ عِلْمِهِ مَا أَهْتَدِی‌ بِهِ إلَی‌ صِرَاطِکَ الْمُسْتَقِیمِ!

 «پس‌ من‌ از این‌ جریان‌ غمگین‌ گشتم‌ و از نزد وی‌ بیرون‌ شدم‌، و با خود گفتم‌: اگر حضرت‌ در من‌ مقدار خیری‌ جزئی‌ را هم‌ تفرّس‌ می‌نمود، هر آینه‌ مرا از رفت‌ و آمد به‌ سوی‌ خودش‌، و تحصیل‌ علم‌ از محضرش‌ منع‌ و طرد نمی‌کرد.

 پس‌ داخل‌ مسجد رسول‌ الله‌ صلّی‌ الله‌ علیه‌ و ا´له‌ شدم‌ و بر آنحضرت‌ سلام‌ کردم‌. سپس‌ فردای‌ آن‌ روز به‌ سوی‌ روضه‌ برگشتم‌ و در آنجا دو رکعت‌ نماز گزاردم‌ و عرض‌ کردم‌: ای‌ خدا! ای‌ خدا! من‌ از تو میخواهم‌ تا قلب‌ جعفر را به‌ من‌ متمایل‌ فرمائی‌، و از علمش‌ به‌ مقداری‌ روزی‌ من‌ نمائی‌ تا بتوانم‌ بدان‌، به‌ سوی‌ راه‌ مستقیم‌ و استوارت‌ راه‌ یابم‌!»

 وَ رَجَعْتُ إلَی‌ دَارِی‌ مُغْتَمًّا وَ لَمْ أَخْتَلِفْ إلَی‌ مَالِکِ بْنِ أَنَسٍ لِمَا أُشْرِبَ قَلْبِی‌ مِنْ حُبِّ جَعْفَرٍ.

 فَمَا خَرَجْتُ مِنْ دَارِی‌ إلاَّ إلَی‌ الصَّلَوةِ الْمَکْتُوبَةِ، حَتَّی‌ عِیلَ صَبْرِی‌.

 فَلَمَّا ضَاقَ صَدْرِی‌ تَنَعَّلْتُ وَتَرَدَّیْتُ وَ قَصَدْتُ جَعْفَرًا، وَ کَانَ بَعْدَ مَا صَلَّیْتُ الْعَصْرَ.

 «و با حال‌ اندوه‌ و غصّه‌ به‌ خانه‌ام‌ باز گشتم‌؛ و بجهت‌ آنکه‌ دلم‌ از محبّت‌ جعفر اشراب‌ گردیده‌ بود، دیگر نزد مالک‌ بن‌ أنس‌ نرفتم‌. بنابراین‌ از منزلم‌ خارج‌ نشدم‌ مگر برای‌ نماز واجب‌ (که‌ باید در مسجد با امام‌ جماعت‌ بجای‌ آورم‌) تا به‌ جائیکه‌ صبرم‌ تمام‌ شد.

 در اینحال‌ که‌ سینه‌ام‌ گرفته‌ بود و حوصله‌ام‌ به‌ پایان‌ رسیده‌ بود نعلَین‌ خود را پوشیدم‌ و ردای‌ خود را بر دوش‌ افکندم‌ و قصد زیارت‌ و دیدار جعفر را کردم‌؛ و این‌ هنگامی‌ بود که‌ نماز عصر را بجا آورده‌ بودم‌.»

 فَلَمَّا حَضَرْتُ بَابَ دَارِهِ اسْتَأْذَنْتُ عَلَیْهِ، فَخَرَجَ خَادِمٌ لَهُ فَقَالَ: مَاحَاجَتُکَ؟!

 فَقُلْتُ: السَّلاَمُ عَلَی‌ الشَّرِیفِ.

 فَقَالَ: هُوَ قَآئِمٌ فِی‌ مُصَلاَّهُ. فَجَلَسْتُ بِحِذَآءِ بَابِهِ. فَمَا لَبِثْتُ إلاَّ یَسِیرًا إذْ خَرَجَ خَادِمٌ فَقَالَ: ادْخُلْ عَلَی‌ بَرَکَةِ اللَهِ. فَدَخَلْتُ وَ سَلَّمْتُ عَلَیْهِ. فَرَدَّ السَّلاَمَ وَ قَالَ: اجْلِسْ! غَفَرَ اللَهُ لَکَ!


 «پس‌ چون‌ به‌ درِ خانة‌ حضرت‌ رسیدم‌، اذن‌ دخول‌ خواستم‌ برای‌ زیارت‌ و دیدار حضرت‌. در اینحال‌ خادمی‌ از حضرت‌ بیرون‌ آمد و گفت‌: چه‌ حاجت‌ داری‌؟!

 گفتم‌: سلام‌ کنم‌ بر شریف‌.

 خادم‌ گفت‌: او در محلّ نماز خویش‌ به‌ نماز ایستاده‌ است‌. پس‌ من‌ مقابل‌ درِ منزل‌ حضرت‌ نشستم‌. در اینحال‌ فقط‌ به‌ مقدار مختصری‌ درنگ‌ نمودم‌ که‌ خادمی‌ آمد و گفت‌: به‌ درون‌ بیا تو بر برکت‌ خداوندی‌ (که‌ به‌ تو عنایت‌ کند). من‌ داخل‌ شدم‌ و بر حضرت‌ سلام‌ نمودم‌. حضرت‌ سلام‌ مرا پاسخ‌ گفتند و فرمودند: بنشین‌! خداوندت‌ بیامرزد!»

 فَجَلَسْتُ، فَأَطْرَقَ مَلِیًّا، ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ، وَ قَالَ: أَبُو مَنْ؟!

 قُلْتُ: أَبُو عَبْدِاللَهِ!

 قَالَ: ثَبَّتَ اللَهُ کُنْیَتَکَ وَ وَفَّقَکَ یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! مَا مَسْأَلَتُکَ؟!

 فَقُلْتُ فِی‌ نَفْسِی‌: لَوْ لَمْ یَکُنْ لِی‌ مِنْ زِیَارَتِهِ وَ التَّسْلِیمِ غَیْرُ هَذَا الدُّعَآءِ لَکَانَ کَثِیرًا.

 «پس‌ من‌ نشستم‌، و حضرت‌ قدری‌ به‌ حال‌ تفکّر سر به‌ زیر انداختند و سپس‌ سر خود را بلند نمودند و گفتند: کنیه‌ات‌ چیست‌؟!

 گفتم‌: أبوعبدالله‌ (پدر بندة‌ خدا)!

 حضرت‌ گفتند: خداوند کنیه‌ات‌ را ثابت‌ گرداند و تو را موفّق‌ بدارد ای‌ أبوعبدالله‌! حاجتت‌ چیست‌؟!

 من‌ در این‌ لحظه‌ با خود گفتم‌: اگر برای‌ من‌ از این‌ دیدار و سلامی‌ که‌ بر حضرت‌ کردم‌ غیر از همین‌ دعای‌ حضرت‌ هیچ‌ چیز دگری‌ نباشد، هرآینه‌ بسیار است‌.»


 ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: مَا مَسْأَلَتُکَ؟!

 فَقُلْتُ: سَأَلْتُ اللَهَ أَنْ یَعْطِفَ قَلْبَکَ عَلَیَّ، وَ یَرْزُقَنِی‌ مِنْ عِلْمِکَ. وَ أَرْجُو أَنَّ اللَهَ تَعَالَی‌ أَجَابَنِی‌ فِی‌ الشَّرِیفِ مَا سَأَلْتُهُ.

 فَقَالَ: یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! لَیْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ؛ إنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی‌ قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی‌ أَنْ یَهْدِیَهُ. فَإنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ أَوَّلاً فِی‌ نَفْسِکَ حَقِیقَةَ الْعُبُودِیَّةِ، وَ اطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ، وَ اسْتَفْهِمِ اللَهَ یُفْهِمْکَ!

 

«سپس‌ حضرت‌ سر خود را بلند نمود و گفت‌: چه‌ میخواهی‌؟!

 عرض‌ کردم‌: از خداوند مسألت‌ نمودم‌ تا دلت‌ را بر من‌ منعطف‌ فرماید، و از علمت‌ به‌ من‌ روزی‌ کند. و از خداوند امید دارم‌ که‌ آنچه‌ را که‌ دربارة‌ حضرت‌ شریف‌ تو درخواست‌ نموده‌ام‌ به‌ من‌ عنایت‌ نماید.

 حضرت‌ فرمود: ای‌ أبا عبدالله‌! علم‌ به‌ آموختن‌ نیست‌. علم‌ فقط‌ نوری‌ است‌ که‌ در دل‌ کسی‌ که‌ خداوند تبارک‌ و تعالی‌ ارادة‌ هدایت‌ او را نموده‌ است‌ واقع‌ میشود. پس‌ اگر علم‌ میخواهی‌، باید در اوّلین‌ مرحله‌ در نزد خودت‌ حقیقت‌ عبودیّت‌ را بطلبی‌؛ و بواسطة‌ عمل‌ کردن‌ به‌ علم‌، طالب‌ علم‌ باشی‌؛ و از خداوند بپرسی‌ و استفهام‌ نمائی‌ تا خدایت‌ ترا جواب‌ دهد و بفهماند.»


 قُلْتُ: یَا شَرِیفُ! فَقَالَ: قُلْ: یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ!

 قُلْتُ: یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! مَا حَقِیقَةُ الْعُبُودِیَّةِ؟!

 قَالَ: ثَلاَثَةُ أَشْیَآءَ: أَنْ لاَ یَرَی‌ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِیمَا خَوَّلَهُ اللَهُ مِلْکًا، لاِنَّ الْعَبِیدَ لاَ یَکُونُ لَهُمْ مِلْکٌ، یَرَوْنَ الْمَالَ مَالَ اللَهِ، یَضَعُونَهُ حَیْثُ أَمَرَهُمُ اللَهُ بِهِ؛ وَ لاَ یُدَبِّرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ تَدْبِیرًا؛ وَ جُمْلَةُ اشْتِغَالِهِ فِیمَا أَمَرَهُ تَعَالَی‌ بِهِ وَ نَهَاهُ عَنْهُ.

 فَإذَا لَمْ یَرَ الْعَبْدُ لِنَفْسِهِ فِیمَا خَوَّلَهُ اللَهُ تَعَالَی‌ مِلْکًا هَانَ عَلَیْهِ الاْءنْفَاقُ فِیمَا أَمَرَهُ اللَهُ تَعَالَی‌ أَنْ یُنْفِقَ فِیهِ؛ وَ إذَا فَوَّضَ الْعَبْدُ تَدْبِیرَ نَفْسِهِ عَلَی‌ مُدَبِّرِهِ هَانَ عَلَیْهِ مَصَآئِبُ الدُّنْیَا؛ وَ إذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِمَا أَمَرَهُ اللَهُ تَعَالَی‌ وَ نَهَاهُ، لاَیَتَفَرَّغُ مِنْهُمَا إلَی‌ الْمِرَآءِ وَ الْمُبَاهَاةِ مَعَ النَّاسِ.

 فَإذَا أَکْرَمَ اللَهُ الْعَبْدَ بِهَذِهِ الثَّلاَثَةِ هَانَ عَلَیْهِ الدُّنْیَا، وَ إبْلِیسُ، وَ الْخَلْقُ. وَ لاَ یَطْلُبُ الدُّنْیَا تَکَاثُرًا وَ تَفَاخُرًا، وَ لاَ یَطْلُبُ مَا عِنْدَ النَّاسِ عِزًّا وَ عُلُوًّا، وَ لاَ یَدَعُ أَیَّامَهُ بَاطِلاً.

 فَهَذَا أَوَّلُ دَرَجَةِ التُّقَی‌. قَالَ اللَهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی‌:

 تِلْکَ الدَّارُ ا لاْخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی‌ الاْرْضِ وَ لاَ فَسَادًا وَ الْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ.


 «گفتم‌: ای‌ شریف‌! گفت‌: بگو: ای‌ پدر بندة‌ خدا ( أبا عبدالله‌ )!

 گفتم‌: ای‌ أبا عبدالله‌! حقیقت‌ عبودیّت‌ کدام‌ است‌؟

 گفت‌: سه‌ چیز است‌: اینکه‌ بندة‌ خدا برای‌ خودش‌ دربارة‌ آنچه‌ را که‌ خدا به‌ وی‌ سپرده‌ است‌ مِلکیّتی‌ نبیند؛ چرا که‌ بندگان‌ دارای‌ مِلک‌ نمی‌باشند، همة‌ اموال‌ را مال‌ خدا می‌بینند، و در آنجائیکه‌ خداوند ایشان‌ را امر نموده‌ است‌ که‌ بنهند، میگذارند؛ و اینکه‌ بندة‌ خدا برای‌ خودش‌ مصلحت‌ اندیشی‌ و تدبیر نکند؛ و تمام‌ مشغولیّاتش‌ در آن‌ منحصر شود که‌ خداوند او را بدان‌ امر نموده‌ است‌ و یا از آن‌ نهی‌ فرموده‌ است‌.

 بنابراین‌، اگر بندة‌ خدا برای‌ خودش‌ مِلکیّتی‌ را در آنچه‌ که‌ خدا به‌ او سپرده‌ است‌ نبیند، انفاق‌ نمودن‌ در آنچه‌ خداوند تعالی‌ بدان‌ امر کرده‌ است‌ بر او آسان‌ می‌شود. و چون‌ بندة‌ خدا تدبیر امور خود را به‌ مُدبّرش‌ بسپارد، مصائب‌ و مشکلات‌ دنیا بر وی‌ آسان‌ میگردد. و زمانی‌ که‌ اشتغال‌ ورزد به‌ آنچه‌ را که‌ خداوند به‌ وی‌ امر کرده‌ و نهی‌ نموده‌ است‌، دیگر فراغتی‌ از آن‌ دو امر نمی‌یابد تا مجال‌ و فرصتی‌ برای‌ خودنمائی‌ و فخریّه‌ نمودن‌ با مردم‌ پیدا نماید.

 پس‌ چون‌ خداوند، بندة‌ خود را به‌ این‌ سه‌ چیز گرامی‌ بدارد، دنیا و ابلیس‌ و خلائق‌ بر وی‌ سهل‌ و آسان‌ میگردد؛ و دنبال‌ دنیا به‌ جهت‌ زیاده‌اندوزی‌ و فخریّه‌ و مباهات‌ با مردم‌ نمیرود، و آنچه‌ را که‌ از جاه‌ و جلال‌ و منصب‌ و مال‌ در دست‌ مردم‌ می‌نگرد، آنها را به‌ جهت‌ عزّت‌ و علوّ درجۀ خویشتن‌ طلب‌ نمی‌نماید، و روزهای‌ خود را به‌ بطالت‌ و بیهوده‌ رها نمی‌کند.

 و اینست‌ اوّلین‌ پلّه‌ از نردبان‌ تقوی‌. خداوند تبارک‌ و تعالی‌ میفرماید:

 آن‌ سرای‌ آخرت‌ را ما قرار میدهیم‌ برای‌ کسانیکه‌ در زمین‌ ارادۀ برتری جویی ندارند، و دنبال‌ فَساد نمی‌گردند؛ و تمام‌ مراتبِ پیروزی‌ و سعادت‌ در پایان‌ کار، انحصاراً برای‌ مردمان‌ با تقوی‌ است‌.»

 

قُلْتُ: یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! أَوْصِنِی‌!

 قَالَ: أُوصِیکَ بِتِسْعَةِ أَشْیَآءَ، فَإنَّهَا وَصِیَّتِی‌ لِمُرِیدِی‌ الطَّرِیقِ إلَی‌ اللَهِ تَعَالَی‌، وَ اللَهَ أَسْأَلُ أَنْ یُوَفِّقَکَ لاِسْتِعْمَالِهِ.

 ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِی‌ رِیَاضَةِ النَّفْسِ، وَ ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِی‌ الْحِلْمِ، وَ ثَلاَثَةٌ مِنْهَا فِی‌ الْعِلْمِ. فَاحْفَظْهَا، وَ إیَّاکَ وَ التَّهَاوُنَ بِهَا!

 قَالَ عُِنْوَانٌ: فَفَرَّغْتُ قَلْبِی‌ لَهُ.

 

«گفتم‌: ای‌ أباعبدالله‌! به‌ من‌ سفارش‌ و توصیه‌ای‌ فرما!

 گفت‌: من‌ تو را به‌ نُه‌ چیز وصیّت‌ و سفارش‌ می‌نمایم‌؛ زیرا که‌ آنها سفارش‌ و وصیّت‌ من‌ است‌ به‌ اراده‌ کنندگان‌ و پویندگان‌ راه‌ خداوند تعالی‌. و از خداوند مسألت‌ می‌نمایم‌ تا ترا در عمل‌ به‌ آنها توفیق‌ مرحمت‌ فرماید.

 سه‌ تا از آن‌ نُه‌ امر دربارة‌ تربیت‌ و تأدیب‌ نفس‌ است‌، و سه‌ تا از آنها در بارة‌ حلم‌ و بردباری‌ است‌، و سه‌ تا از آنها دربارة‌ علم‌ و دانش‌ است‌. پس‌ ای‌ عنوان‌ آنها را به‌ خاطرت‌ بسپار، و مبادا در عمل‌ به‌ آنها از تو سستی‌ و تکاهل‌ سر زند!

 عنوان‌ گفت‌: من‌ دلم‌ و اندیشه‌ام‌ را فارغ‌ و خالی‌ نمودم‌ تا آنچه‌ را که‌ حضرت‌ میفرماید بگیرم‌ و اخذ کنم‌ و بدان‌ عمل‌ نمایم‌.»

 فَقَالَ: أَمَّا اللَوَاتِی‌ فِی‌ الرِّیَاضَةِ: فَإیَّاکَ أَنْ تَأْکُلَ مَا لاَ تَشْتَهِیهِ، فَإنَّهُ یُورِثُ الْحَمَاقَةَ وَ الْبَلَهَ؛ وَ لاَ تَأْکُلْ إلاَّ عِنْدَ الْجُوعِ؛ وَ إذَا أَکَلْتَ فَکُلْ حَلاَلاً وَ سَمِّ اللَهَ وَ اذْکُرْ حَدِیثَ الرَّسُولِ صَلَّی‌ اللَهُ عَلَیْهِ وَ ءَالِهِ:

 مَا مَلاَ ءَادَمِیٌّ وِعَآءًا شَرًّا مِنْ بَطْنِهِ؛ فَإنْ کَانَ وَ لاَبُدَّ فَثُلْثٌ لِطَعَامِهِ وَ ثُلْثٌ لِشَرَابِهِ وَ ثُلْثٌ لِنَفَسِهِ.

 «پس‌ حضرت‌ فرمود: امّا آن‌ چیزهائی‌ که‌ راجع‌ به‌ تأدیب‌ نفس‌ است‌ آنکه‌: مبادا چیزی‌ را بخوری‌ که‌ بدان‌ اشتها نداری‌، چرا که‌ در انسان‌ ایجاد حماقت‌ و نادانی‌ میکند؛ و چیزی‌ مخور مگر آنگاه‌ که‌ گرسنه‌ باشی‌؛ و چون‌ خواستی‌ چیزی‌ بخوری‌ از حلال‌ بخور و نام‌ خدا را ببر و به‌ خاطر آور حدیث‌ رسول‌ اکرم‌ صلّی‌ الله‌ علیه‌ و آله‌ را که‌ فرمود:

 هیچوقت‌ آدمی‌ ظرفی‌ را بدتر از شکمش‌ پر نکرده‌ است‌. بناءً علیهذا اگر بقدری‌ گرسنه‌ شد که‌ ناچار از تناول‌ غذا گردید، پس‌ به‌ مقدار ثُلث‌ شکم‌ خود را برای‌ طعامش‌ بگذارد، و ثلث‌ آنرا برای‌ آبش‌، و ثلث‌ آنرا برای‌ نفَسش‌.»

 وَ أَمَّا اللَوَاتِی‌ فِی‌ الْحِلْمِ: فَمَنْ قَالَ لَکَ: إنْ قُلْتَ وَاحِدَةً سَمِعْتَ عَشْرًا فَقُلْ: إنْ قُلْتَ عَشْرًا لَمْ تَسْمَعْ وَاحِدَةً!

 وَ مَنْ شَتَمَکَ فَقُلْ لَهُ: إنْ کُنْتَ صَادِقًا فِیمَا تَقُولُ فَأَسْأَلُ اللَهَ أَنْ یَغْفِرَلِی‌؛ وَ إنْ کُنْتَ کَاذِبًا فِیمَا تَقُولُ فَاللَهَ أَسْأَلُ أَنْ یَغْفِرَ لَکَ.

 وَ مَنْ وَعَدَکَ بِالْخَنَی‌ فَعِدْهُ بِالنَّصِیحَةِ وَ الرَّعَآءِ.

 «و امّا آن‌ سه‌ چیزی‌ که‌ راجع‌ به‌ بردباری‌ و صبر است‌: پس‌ کسیکه‌ به‌ تو بگوید: اگر یک‌ کلمه‌ بگوئی‌ ده‌ تا می‌شنوی‌ به‌ او بگو: اگر ده‌ کلمه‌ بگوئی‌ یکی‌ هم‌ نمی‌شنوی‌!

 و کسیکه‌ ترا شتم‌ و سبّ کند و ناسزا گوید، به‌ وی‌ بگو: اگر در آنچه‌ میگوئی‌ راست‌ میگوئی‌، من‌ از خدا میخواهم‌ تا از من‌ درگذرد؛ و اگر در آنچه‌ میگوئی‌ دروغ‌ میگوئی‌، پس‌ من‌ از خدا میخواهم‌ تا از تو درگذرد.

 و اگر کسی‌ تو را بیم‌ دهد که‌ به‌ تو فحش‌ خواهم‌ داد و ناسزا خواهم‌ گفت‌، تو او را مژده‌ بده‌ که‌ من‌ دربارة‌ تو خیرخواه‌ می‌باشم‌ و مراعات‌ تو را می‌نمایم‌.»

 وَ أَمَّا اللَوَاتِی‌ فِی‌ الْعِلْمِ: فَاسْأَلِ الْعُلَمَآءَ مَا جَهِلْتَ، وَ إیَّاکَ أَنْ تَسْأَلَهُمْ تَعَنُّتًا وَ تَجْرِبَةً؛ وَ إیَّاکَ أَنْ تَعْمَلَ بِرَأْیِکَ شَیْئًا، وَ خُذْ بِالاِحْتِیاطِ فِی‌ جَمِیعِ مَا تَجِدُ إلَیْهِ سَبِیلاً؛ وَ اهْرُبْ مِنَ الْفُتْیَا هَرَبَکَ مِنَ الاْسَدِ، وَ لاَ تَجْعَلْ رَقَبَتَکَ لِلنَّاسِ جِسْرًا!

 قُمْ عَنِّی‌ یَا أَبَا عَبْدِاللَهِ! فَقَدْ نَصَحْتُ لَکَ؛ وَ لاَ تُفْسِدْ عَلَیَّ وِرْدِی‌؛ فَإنِّی‌ امْرُؤٌ ضَنِینٌ بِنَفْسِی‌. وَ السَّلاَمُ عَلَی‌ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَی‌.

 «و امّا آن‌ سه‌ چیزی‌ که‌ راجع‌ به‌ علم‌ است‌: پس‌، از علماء بپرس‌ آنچه‌ را که‌ نمیدانی‌؛ و مبادا چیزی‌ را از آنها بپرسی‌ تا ایشان‌ را به‌ لغزش‌ افکنی‌ و برای‌ آزمایش‌ و امتحان‌ بپرسی‌. و مبادا که‌ از روی‌ رأی‌ خودت‌ به‌ کاری‌ دست‌ زنی‌؛ و در جمیع‌ اموری‌ که‌ راهی‌ به‌ احتیاط‌ و محافظت‌ از وقوع‌ در خلافِ امر داری‌ احتیاط‌ را پیشة‌ خود ساز. و از فتوی‌ دادن‌ بپرهیز همانطور که‌ از شیر درنده‌ فرار میکنی‌؛ و گردن‌ خود را جِسر و پل‌ عبور برای‌ مردم‌ قرار نده‌.

 ای‌ پدر بندة‌ خدا (أبا عبدالله‌) دیگر برخیز از نزد من‌! چرا که‌ تحقیقاً برای‌ تو خیر خواهی‌ کردم‌؛ و ذِکر و وِرد مرا بر من‌ فاسد مکن‌، زیرا که‌ من‌ مردی‌ هستم‌ که‌ روی‌ گذشت‌ عمر و ساعات‌ زندگی‌ حساب‌ دارم‌، و نگرانم‌ از آنکه‌ مقداری‌ از آن‌ بیهوده‌ تلف‌ شود. و تمام‌ مراتب‌ سلام‌ و سلامت‌ خداوند برای‌ آن‌ کسی‌ باد که‌ از هدایت‌ پیروی‌ میکند، و متابعت‌ از پیمودن‌ طریق‌ مستقیم‌ می‌نماید

 

جمعه 14 آذر 1393 ساعت 07:52
0 نظر