رابطه ی "حزن" و "معنویت" از منظر استاد ملکیان

رابطه ی "حزن" و "معنویت" از منظر استاد ملکیان (از سایت نیلوفر)

• 
• 

دسته: گفت و گو

منتشر شده در جمعه, 28 آذر 1393 02:05

 نیلوفر - علی زمانیان: در ادبیات دینی نمی توانیم حزن را نادیده بینگاریم، گرچه در قرآن آمده است که أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ، اما در نهج البلاغه در وصف متقین آمده است که پارسایان محزونند. (قُلُوبُهُمْ مَحْزُونَةٌ). قلب های شان محزون است. به نظر می رسد آدمی هر چه معنوی تر می گردد، محزون تر می شود. تیلور هم در کتاب تنوع دینی به جان های ناخوش می پردازد و آن را از جان های خوش جدا می کند. پرسش این است که آیا می توان حزنی را تعریف کنیم که با مثلث امید، آرامش و شادی که در پروژه ی معنویت – عقلانیت آمده است، سازگار باشد.؟

میان حزن و معنویت چه رابطه ای وجود دارد؟ و اساسا آیا می توان حزن را به اندوه مبتذل و حزن متعالی تقسیم کرد؟ از سوی دیگر، ظاهرا شادی با غفلت و با سطحی بودن رابطه پیدا می کند. به نظر می رسد شادی با نوعی زندگی جدی و زندگی اصیل که مورد تاکید شما هم هست چندان سازگار نیست.*

پاسخ استاد  مصطفی ملکیان:

در این باره باید سه نکته بگویم:

اولا، حزن و اندوه را با افسردگی به لحاظ روان شناسی نباید خلط کرد. یک وقت هست که به من  اندوهی دست می دهد که دست مایه ی فعال بودن من می شود. مثل این که اندوهی به من دست می دهد از این که شما را سه سال هست که ندیدم و این باعث می شود که آژانس بگیرم و بیایم دیدن شما. اما یک وقت اندوهی به من دست می دهد که مرا از فعالیت باز می دارد. نه این که انگیزه ی فعالیت نمی شود بلکه مرا از فعالیت باز می دارد. مرا منجمد می کند. یعنی حتی نمی توانم تکان بخورم. مثل آبی که در دمای صفر درجه یخ می زند و نمی تواند تکان بخورد. افسرده در زبان قدیم به معنای یخ است. این چیزی که امروز ما می گویم یخ، در قدیم می گفتند افسرده. این یعنی این که روحش یخ زده و بدون حرکت سرجایش ایستاده است. در حالی که این روح همیشه باید در حال حرکت و پویایی باشد. وقتی روان شناسی جدید خواست به فارسی ترجمه شود، دکتر سیاسی، depression را به افسرده ترجمه کرد چون روح آدمی گویی یخ زده است و فعالیتی نمی کند. فرق اندوه و افسردگی این است که اندوه همیشه موجب و برانگیزاننده است به عملی که خود این اندوه را رفع نماید. اما افسردگی حالتی است که فرد افسرده، روحش کاملا یخ می بندد و دیگر هیچگونه فعالیتی نمی تواند بکند. فعالیت نه در جهت رفع افسردگی، بلکه در جهت کارهای ساده تر مانند غذا خوردن. در حالت افسردگی هیچ چیزی انگیزاننده ی او به عمل نیست حتی به اندازه ی دست دراز کردن.

نکته ی دوم که می خواستم عرض کنم این است که حزن به لحاظ روان شناختی، نه دارای ارزش مثبت است و نه ارزش منفی. مثبت و منفی بودنش به اعتبار متعلق حزن است. بستگی دارد به این که متعلق حزن چه چیزی باشد. یعنی بستگی دارد به این که چه چیز تو را اندوهگین کرده است، روان شناس می گوید این اندوهگینی خوب و آن اندوهگینی بد است. بنابر این خود حزن بدون  آن ابژه ای که حزن را در تو ایجاد کرده است کاملا خنثی است.

علی ابن ابیطالب در نهج البلاغه در وصف متقین می گفت بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه می گفت متقی، اندوهش در دلش است ولی در چهره اش شادی نشان می دهد. پس علی ابن ابیطالب قبول کرده است که آدم می توان متقی باشد و اندوه هم داشته باشد. با این که قرآن می گفت: أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ. از طرفی قرآن می گوید اولیا الله حزن ندارند و از طرف دیگر علی ابن ابیطالب می گوید حزن اولیا الله در دل هایش ان است و در چهره شان ظاهر نمی شود. خود قرآن در مورد انبیاء حزن را بکار می گیرد. لا تحزن ان الله معنا. و در هنگامی که یوسف ناپدید شد، بقیه ی فرزندان به پدرشان یعقوب می گفتند لا تحزن. حزن نداشته باش. بنابر این خوبی و بدی حزن به متعلقش بستگی دارد

3. سوم این که حزن به پنچ چیز می تواند تعلق پیدا کند، و بسته این که به کدام یک از این پنج چیز بستگی دارد یا ارزش مثبت می شود و یا ارزش منفی. این پنج نوع حزن را باید از هم تفکیک کرد و احکام هر کدام را باید جداگانه فهمید.

الف) یک وقت حزن تعلق می گیرد به از دست دادن. به این که آدمی داشته های خودش را ازدست بدهد. مثلا من یک خانه ی خوبی داشتم و بعد ورشکسته شدم و قاضی خانه ام را ضبط کرده است. اما این که داشته ها چیست بحث مبسوطی است که نمی خواهم وارد آن بشوم. در این جا حزن به چیزی تعلق می گیرد که قبلا داشته ام و اکنون آن را از دست داده ام. این حزن از نظر قرآن همیشه بد است. و روان شناسی هم معتقد است که این نوع حزن بد است. در قرآن آمده است: لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ (الحدید – 23) چیزی که ز دست می دهید در باره ای حزن و عصایی نداشته باشید. عصا یعنی حزن.

ب) یک وقت اندوه، مال به دست نیاوردن ناداشته است. یک وقت من داشته را از دست می دهم، یک وقت ناداشته را به دست نمی آورم. چیزی را می خواهم به دست بیاورم اما نمی توانم. مثلا، سه بار در انتخابات ریاست جمهوری شرکت می کنم و رای نمی آورم. این حزن هم از لحاظ روان شناسی مذموم است.

ج) یک حزن سومی هست که بر خطاهای اخلاقی که مرتکب شده ام. برخی مواقع در مورد بعضی انسان ها شامل خطای محاسباتی هم می شود. ولی آدمیان عادی تر حزن دارند بر این که چرا دچار خطای اخلاقی شده اند. اندوه و پشیمانی که همان احساس گناه است. ولی آدمیان عادی حزن شان برای خطای اخلاقی شان است، ولی کسانی که عقده ی گناه هم دارند، برای خطای محاسباتی شان هم اندوهگین می شوند. یعنی خطای اخلاقی مرتکب نشده است اما محاسبه می کند که اگر پولم را به جای این بیزنس در جای دیگری سرمایه گذاری کرده بودم، درآمد و سود پولم بیشتر می شد. در این جا خطای اخلاقی نیست یلکه خطای محاسباتی است.

این حزن را گفته اند تا وقتی تو را به جبران خطا برانگیزاند، خوب است، اما از وقتی که به جبران خطا برنمی انگیزاند، فقط چمباته زدید و اندوه می خورید، این اندوه بد است. اما اگر انگیزه ای شود که آن خطای اخلاقی یا محاسباتی را مرتفع کنید، این اندوه خوب است.

د) حزن چهارم، حزن عرفانی است. حزن عرفانی به خاطر دوری از معشوق است. شخص اندوهگین است چون از معشوقش، که البته در عرفان مراد از معشوق، معشوق الهی و معشوق سرمدی است، دور افتاده است. همان گونه که ما در عشق های انسانی از معشوق دور می افتیم محزون می شویم، عارف نیز از دوری از معشوق الهی محزون می شود. نی نامه ی مولوی بهترین سند برای این نوع حزن است. سرتا پا حزن است زیرا احساس می کند از معشوقش دور افتاده است.

بشنو از نی چون شکایت می کند
از جدایی ها حکایت می کند
از نیستان تا ما مرا ببریده اند
در نفیرم مرد و زن نالیده اند

این گونه از حزن نزد عارفان، نه تنها هیچ قبحی ندارد، بلکه اتفاقا نشان دهنده ی کمال روح آدمی است، به که جویای وصال مجدد با معشوقش است. قبل از سیر نزولی اش یک وصال داشته و حالا می خواهد یک وصال در سیر صعود پیدا کند. هر چه این وصال دورتر می شود، حزن بیشتر می شود. متعلق حزن عرفانی، فقط دور افتاده از معشوق الهی است.

ه) حزن پنجم حزنی است که سلیمان در عهد عتیق در کتاب جامعه به آن اشاره می کند که: هر که را علم افزاید، حزن افزاید. در بعضی از ترجمه ها هم به جای علم، حکمت آمده است. که هر که را حکمت افزاید، حزن افزاید. مولوی هم می گوید: هر که او آگاه تر رخ زردتر. هر چه آگاهی بیشتر می شود، حزنش بیشتر می شود. زیرا آدمی هر چه علمش افزایش پیدا می کند، بیشتر می فهمد که جهان، جهان بی ثباتی است. و هر چه شما بیشتر می فهمید جهان بی ثبات تر است، بیشتر اندوهگین می شوید. چزا؟ زیرا روح آدم جویای ثبات است نه جویای بی ثباتی. این یک قاعده است. ما اول که عامی هستیم و فلسفه هیچ نمی دانیم، فکر می کنیم همه ی آن چه این جا است همه ثابتند فقط مثلا پای من در حرکت است.

بعد آهسته آهسته به ما می گویند این چای هم که دارد سرد می شود، در حال حرکت است. بعد به ما می گویند اعراض هر چیزی، (به اصطلاح دستور زبان نویسان صفات هر چیزی)، دائما در حال دگرگونی است. فقط جوهر ثابت است. بعد هراکلیت یا صدرای شیرازی و یا وایتهد انگلیس (سه غول تفکر بشری) به ما می گویند این فقط اعراض یا صفات اشیاء نیست که عوض می شوند، جواهر هم عوض می شوند و ثبات ندارند. در این جا می گوییم همه ی این ها عوض می شوند، لااقل قوانین که ثابت اند. مثلا قانون آب در صد درجه به جوش می آید (البته در شرایط متعارف) که ثابت است. بعد به ما می گویند این هم ثبات ندارد. واقعا هر چه علم آدم افزایش پیدا می کند علم آدم به بی ثباتی جهان افزایش پیدا می کند. بعد به این جا می رسید که حتی این پرهیزگاری که لااقل دلت به این خوش بود، تقرب الی اللهی هم که داری، فضایلی مانند شجاعت، حکمت، عدالت، انصاف، صداقت که داری نمی توانی به ثباتش اعتماد داشته باشی.

این ها هم دایما در حال دگرگونی است. وقتی این بی ثباتی را عمیق تر و وسیع تر می بینیم ( وسیع تر می بینیم بعنی آن چیزهایی را که قبلا فکر می کردیم ثابتند، حالا فهمیدیم آنها هم بی ثبات اند.بی ثباتی را عمیق تر هم می بینیم، یعنی همین را که قبلا می دانستیم بی ثبات است، در مراحل عمیقترش هم بی ثبات است)، آن وقت این بی ثباتی لامحاله برای آدم حزن می آورد. رمز ماندگاری ادیان و مذاهب هم همین است که می گویند آدمی یک عروه الوثقایی داشته باشند. یک طناب ثابت که بتوان آن را محکم گرفت. آن وقت در الهیات پویش هم گفته می شود حتی خدا هم ثبات ندارد. محکم ترین چیزی را که فکر می کردم در عالم ثابت است، همان گونه که عرفا هم چنین فکر می کردند، خداست. آن وقت کسی مانند وایتهد به شما می گوید من به شما نشان می دهم که خدا هم ثابت نیست و معلول عوارضی است.

این حزن پنجم معمولا از نظر عارفان تقبیح می شود، اما آدم های بزرگی و فیلسوفی در طول تاریخ بوده اند که گفته اند اتفاقا این حزن، عمیق ترین حزن است. که در جهانی بسر می بیرید که جمله ی بی قراریت از طلب قرار توست. تو بی قرار این هستی که به یک قراری برسی. پس طالب بی قرار شو تا که قرار آیدت. بگو باشد هر جور که می خواهد باشد تا به یک ثبات درون برسی.

من معتقدم که آن دوتایی که معنویان برایش ارزش قایلند و من هم قایلم، یکی حزن عرفانی است و دیگری، حزن عمیق فلسفی. این دوتا هر دو با شادی قابل جمع است. زیرا حزن عرفانی این است که من از معشوقم دور افتاده ام و محزونم. اما این باعث بشود که من تلاشی بکنم برای رسیدن، از جنبه این که نرسیدم هنوز حزن را دارم اما از جنبه ای که نزدیک تر شده ام، شادم. در واقع این حزن و شادی توامان است. یعنی وقتی من می خواهم به مشهد بروم، از این جهت که به مشهد نرسیده ام محزونم، اما از آن جنبه که نسبت به دیروز 50 کیلومتر به مشهد نزدیک تر شده ام، شاد شده ام. حزن عرفانی با شادی نزدیک تر شدن همراه است که جمع است با حزن نرسیدن.

حزن فلسفی با شادی قابل جمع است، فقط تو باید مقصودت را در زندگی عوض کنی. تا الان مقصودت این بوده که به یک چیز قار (دارای قرار) و ثابت برسی، به خاطر همین حزن داشته ای. حالا که فهمیدی همه چیز در تغییر است می توانی شاد هم باشی البته چیزهایی که من و تو را شاد می کند، آنها را شاد نمی کند. اگر من یک آدم عادی باشم و شما یک خانه ی 5 میلیاردی به من هبه کردید، می بینید که من شاد می شوم. اما او را این چیزها شاد نمی کند. ما حزنی که در این ها می بینیم، به خاطر این هست که چیزهایی که ما انسان های عادی را از حزن بیرون می آورد، قدرت بیرون آوردن اینها را ندارد. مثل این است که کسی مادرش را یا پدرش را از دست داده است، با جوک هایی که آدم های دیگر را به خنده می اندازد، او را به خنده نمی اندازد. و گرنه همین ها در درون شان شادی دارند و سیر و سلوکی می کنند. به نحوی که اگر به آنها گفته شود آیا حاضرید این حزن تان را بدهید و شادی ما را بگیرید؟ می گویند نه. چون شادی شما یک شادی غافلانه است.

* این پرسش و پاسخ  به تاریخ  16 آبان ماه 1393 در  دیداری مطرح شده است.

تأویل در منظر دیدگاه ها و اندیشه ها

تأویل در منظر دیدگاه ها و اندیشه ها (از مرکز فرهنگ و معارف قرآن)

سید ابراهیم سجادی

تأویل پذیری آیات وحی از دیرباز در شمار مباحث جدّی قرآن پژوهان و اصحاب تفسیر بوده است، و از زاویه ای بازتر می توان گفت که تأویل پذیری متون مقدس و کتب آسمانی حتی پیش از میلاد مسیح برای کسانی چون فیلون (20 ق م - 40 م) فیلسوف یهودی مطرح بوده است.1
چنان که در حوزهٌ سنتی تفسیر «کتاب مقدس» از تعابیری چون . «بطن» و «معنای ناپیدا» و «معنای آشکار و قابل فهم متون دینی» 2 و نیز «تعدد معانی3 وحی» که جزء مسائل تأویل به حساب می آیند، سخن رفته است.
در این زمینه سود نبورگ (1688 ـ 1772 م) دانشمند و عارف سوئدی می نویسد.
«همچون سه آسمان. اعلی، میانی و سفلی، سه تأویل از کلام کتاب مقدس وجود دارد. معنای قدسی، معنوی و طبیعی. معنای طبیعی همان معنای ظاهری است (که به آن معنای ادبی متن می گوییم). معنای معنوی مفهوم و معنای باطن متن است که درک آن کاری است دشوار، اما ممکن. معنای قدسی فهم باطنِ باطن است که درک آن برای ما آدمیان فانی ناممکن است، هر چند که در معنای طبیعی حضور دارد.»4
باروخ اسپینوزا، عارف خردگرای یهودی (1632 - 1677 م) دشواری فهم معنای کتاب مقدس را باور ندارد و می نویسد.
«هرگاه معنای کتاب مقدس پژوهش باشد، پس مردم عادی که مجال و دانش چنین کنکاشی را ندارند، از درک آن بی بهره خواهند ماند و دنباله رو تأویل فیلسوفان و متألهان خواهند شد، و این به اقتدار زمینی این دو گروه می انجامد!
معنای متون مقدس ساده است و هر کس می تواند آن را در یابد و هر کس این حق و قدرت را دارد که خود داوری کند و قاعده های دینی را برای خویشتن تأویل و روشن نماید.»5
به رغم تفاوت دیدگاه های یادشده، این باور مشترک میان مفسران سنتی اهل کتاب وجود دارد که متون دینی ارائه دهنده واقعیتها هستند و حقایقی را بازگو می نمایند، ولی تأویل گران وابسته به پوزیتیویسم منطقی و نظریه تحلیل زبانی در قرن بیستم به مخالفت با این باور پرداخته آموزه های دینی را فاقد ویژگی حکایت از واقع معرفی کردند.
با فعّال شدن اصحاب «حلقه وین» (انجمن علمی - فلسفی متعلق به دهه 1930) و مطرح شدن اصل «تحقیق پذیری» تمام جملات متافیزیک، اخلاق و الهیات، فاقد معنی، دلالت حقیقی و نظارت بر واقع معرفی گردید، زیرا طبق اصل یادشده تنها گزاره های تجربی که با تجربه حسّی تحقیق پذیر باشند معنی دارند، 6 بنابراین گزاره های دینی مهمل و بی معنی هستند، نه صادق می باشند و نه کاذب7، چنین قضایایی مانند خنده نقش بیانی دارند نه ارجاعی، و یا تعبیرهایی هستند خطابی برای واداشتن یاز بازداشتن از کاری یا چیزی.8
به نظر تحلیلگران زبانی نیز گزاره های دینی، نظر به واقع و حکایت از ماورای خود نمی کنند، و به همین دلیل نه صادق هستند و نه کاذب9 ولی وظیفه واداشتن به شیوه زندگی خاصی را بر عهده دارند.10
اینها نگرشها و نگاه هایی بود دربارهٌ تأویل کتابهای آسمانی که به عنوان نمونه یاد کردیم و اما در خصوص قرآن، موضوع بسیار مجال تحقیق و پژوهش دارد و سخنان بسیاری در حوزهٌ تفسیر و تأویل بیان شده است.
قرآن، خود نخستین منبع و توجه دهنده به مسأله تأویل است.
«بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» یونس / 39
«و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/7
در این آیه از «تأویل و «آگاهان به تأویل» سخن به میان آورده است.
از سوی دیگر پیامبر(ص) و اهل بیت و مفسران صحابی، به وجود تأویل برای قرآن و ضرورت دستیابی به آن تصریح کرده اند؛ چنان که از پیامبر(ص) درباره ابن عباس این سخن نقل شده است.
«اللهم فقّهه فی الدین و علّمه التأویل.»11
پرودگارا فهم عمیق دین و دانش تأویل را به او ارزانی دار.
امام باقر(ع) فرمود.
«انّ رسول الله أفضل الراسخین، فقد علم جمیع ما أنزل علیه من التأویل و التنزیل.»12
همانا رسول خدا از تمام راسخان در علم با فضیلت تر است، زیرا تمام آنچه را که بر او نازل شده بود از تأویل و تنزیل می دانست.
ابن عباس می گفت. من در شمار کسانی قراردارم که به تأویل قرآن آگاهی دارند.13
متونی از این دست که رسوخ علم را به عنوان عامل دستیابی به تأویل قرآن می شناساند، این پیام را نیز دارد که بایستی به دانش در خور و پایدار دست یافت و بدین وسیله راه بهره گیری از تأویل بایسته را هموار ساخت و گرنه سقوط انسانها در دام برداشت ناروا و تأویل باطل از وحی که از سوی گمراهان صورت می گیرد، حتمی خواهد بود. این هشدار از متن قرآن نیز قابل استفاده است؛ آنجا که فرموده است.
«فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم…» آل عمران/12
پس آنها که در دلشان میل به باطل است از پی متشابه می روند تا با تأویل آن فتنه پدید آورند، در صورتی که تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی دانند.
همه روایاتی که از تعدّد لایه های معنایی پنهان و یا نیمه پنهان سخن می گویند، در حقیقت یادآور این سفارش نیز هستند که نباید به معنای ظاهری و ادبی آیات بسنده کرد و گرنه محرومیت از بخش عمده هدایتهای وحی و نیز دریافت دقیق مراد الهی، اجتناب ناپذیر خواهد بود! در این رابطه سخن عارف بزرگوار «سید حیدر آملی» شایان توجه است.
«قرآن حکم الهی است که بر پیامبران و مردم نازل شده است تا به تمام احکام و اسرار آن قیام کنند… پس هرگاه کسی به بعضی از آن، یعنی تفسیر، بسنده کرد و از تأویل دست کشید، امکان دارد آنچه که استنباط کرده است با آنچه وانهاده و از آن غفلت کرده مخالف و ناهمساز باشد… بنابراین بر همه لازم است که به تفسیر و تأویل و تأویل تأویل بپردازند، تا به نهایت بطون هفتگانه برسند و نگذارند صدمه ای به واجب برسد.»14

گرایشها در حوزه تأویل قرآن

دستاورد تلاشهای پیگیر مفسران و علاقمندان به علوم قرآنی در طول قرنها در زمینه تأویل و مسائل پیرامونی آن، میراثی قرآنی را به وجود آورده است که تعدّد و تضارب آرا در آن از یک سو چشم گیر می نماید و از سوی دیگر مایه حیرت در گزینش و ترجیح یک نظر بر سایر انظار. چنان که مثلاً در تعریف تأویل گفته اند.
1. «تأویل اشاره قدسی معارف سبحانی است که از پردهٌ عبارت برای سالکان آشکار می شود و از چشمه سار غیب بر قلب عارفان فرو می ریزد.» 15
2. «معنای تأویل این است که مدلول الفاظ شرع از معانی حقیقی عدول داده شده و متوجه معانی مجازی گردد.»16
3. «توضیح آیات محکم را تفسیر، و تفسیر آیات متشابه را تأویل می نامند.»17
4. «تأویل عبارت است از منصرف ساختن آیه با روش استنباط، به سوی معنای احتمالی که با آیه پیش از آن و بعد از آن و نیز کتاب و سنت سازگار باشد.»18
پژوهشگر با دیدن این تعریفها (که تنها بخشی از تعریفهای موجود در زمینه تأویل را تشکیل می دهند) با دریافتها و تلقّیهای چندگانه و متفاوتی رو به رو می شود.
بدین ترتیب پیش از پرداختن به بحث پیرامون حقیقت تأویل که هدف اصلی این نوشته به حساب می آید، تلاشی هر چند ابتدایی و گذرا در جهت دسته بندی منطقی دیدگاه ها و کشف راز و رمز اختلافات در زمینه تأویل، کاری بایسته می نماید، تا بدین وسیله هم نحله های تأویلی شناسایی شود و هم بستری مناسب برای اظهار نظر نهایی فراهم آید.
بی تردید در کنار گرایشهای کلامی، نگاه معنی شناسانه به قرآن که عنوان تنزیل و تأویل و ظهر و بطن در روایات یادآور ضرورت توجه به آن است، در پیدایش اختلاف و تعدد دیدگاه ها دربارهٌ تأویل نقش اساسی و عمده ای را داشته است، این روایت نبوی «ما انزل الله آیة الاّ و لها ظهر و بطن»19 که امام باقر(ع) در توضیح آن می فرماید. «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» 20 یکی از روایاتی است که مفسران را واداشته تا درباره چگونگی معنای آیات قرآن به اظهار نظر بپردازند و دراین باره که آیا قرآن جز معنای ادبی بار معنایی دیگری هم دارد یا نه، به گفت و گو بنشینند.
در این بحث کهن و دراز دامن، شیعه، اسماعیلیه و عرفا وجود لایه های معنایی ناپیدا را برای هر آیه پذیرفته و دستیابی بدانها را از منظر لفظ، تأویل نامیده اند و این در حقیقت باورمندی آنان به «بطون قرآن» را می رساند.
آلوسی در تفسیر روح المعانی می نویسد.
«برای کسی که سرمایه ای اندک از عقل، و اندک بهره ای از ایمان داشته باشد، شایسته نیست که وجود «بطون» قرآن را انکار کند، بطونی که مبدأ فیاض، آنها را بر دلهای کسانی از بندگان خود اگر بخواهد افاضه می کند.»21
جلال الدین بلخی نیز می گوید.
«حرف قرآن را بدان که ظاهری است * * * زیر ظاهر باطن بس قاهری است
زیر آن باطن یکی بطن سوم * * * که در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبی خود کس ندید * * * جز خدای بی نظیر و بی ندید
ظاهر قرآن چو شخص آدمی است * * * که نقوشش ظاهر وجانش خفی است22»
بر اساس این دیدگاه کلی، این قضاوت درست می نماید که.
«از تمایز ظاهر و باطن به تمایز تفسیر و تأویل می رسیم.»23
دربرابر آن، نظریه ای متن گرایانه وجود دارد که جز معنای ادبی که از دلالت وضعی و قراردادی به دست می آید، معنای دیگری برای آیات نمی شناسد.
طرفداران این نظریه - که برخی از آنان شرایط تأویل صحیح را سازگاری آن با وضع لغت، استعمال عرف و عادت صاحب شریعت دانسته اند و تأویل خارج از این چارچوب را باطل شمرده اند24 ناگزیرند که اعتقاد به «بطون» قرآن و روایات بطن را توجیه کنند.
ابن تیمیه می گوید روایتی را که قرآن را دارای هفت بطن می داند، کسی از اهل علم روایت ننموده و در هیچ کتاب روایی به چشم نمی خورد، تنها حسن بصری روایت. «انّ لکلّ آیة ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً» را به صورت «موقوف» و «مرسل» نقل کرده است.25 قاضی عبدالجبار معتزلی بر این باور پای می فشارد که اعتقاد به تأویل در کنار تنزیل، و باطن در کنار ظاهر، جزء معتقدات باطنیه است و به این دلیل که «دلالت کلام قراردادی است و گوینده حکیم از سخن بدون قرینه بایستی ظاهر آن را اراده نماید و گرنه منظور او اشتباه انداختن، در نادانی نگه داشتن و سرانجام کاری زشت خواهد بود» ادعای ظهر و بطن و تنزیل و تأویل را برای قرآن بی اساس و ناسازگار با حقیقت می داند.26
ذهبی با این که اعتقاد به «بطن» را از عقاید شیعه امامیه می داند، روایت «بطون» قرآن را پذیرفتنی می شناسد، البته با این توجیه که مراد از بطن، احتمالی است که لفظ آیه بر آن دلالت دارد.27
ابوزهره می گوید شاید مراد از «بطن» در روایت، حقایق هستی و روان انسانی و معانی دیگری باشد که دلالت متن بر آن در سایه رشد عقلانی و علمی بشر تحقق می یابد و نه آنچه که شیعه ادعا دارد.28
به هر حال نزد بیشتر حامیان این نظر، تأویل در حوزه محکم و متشابه قابل مطالعه است و حقیقت آن معنای خلاف ظاهر است که با کمک آیات محکم و عقل، قابل درک می باشد.29
بدین ترتیب، افراد و گروه های کلامی دست اندرکار تأویل به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ دسته ای تأویل را در متن و قالبهای لفظی جست وجو کرده و دلالت وضعی و راهکارهای عقلانی را مسیر دستیابی به معنای تأویلی می دانند، و گروهی تأویل را حقیقت دور از متن و معانی مورد دلالت آن دانسته و برای کشف آن بیشتر به غیب و امدادهای غیبی چشم دوخته اند و راهنمایی و کارآیی متن را برای دستیابی به آن ناچیز می انگارند.

نگرشهای متن گرایانه به تأویل

هر کدام از دو گرایش یادشده گروه ها و نحله های تأویلی را پوشش می دهد که در کنار مبنای مشترک متن انگاری و فرامتن نگری، هر نحله ای ویژگیهای خود را نیز دارد، به همین دلیل توصیف فشرده نحله های تأویلی ضروری می نماید.

معتزله و تأویل

در حوزه علوم قرآن چنین می نماید که معتزله نخستین گروه کلامی هستند که به ضابطه مندی تأویل قرآن اندیشیده و به صورت روشن مسائلی چون حقیقت تأویل، بخش تأویل پذیر قرآن، شرایط تأویل و… را به بحث گرفته اند و در مطالعات خود بر دو ویژگی کاربرد عقل در فهم تأویل و اصرار بر انحصار مراد و مقصود خداوند به آن دسته معانی که با دلالت الفاظ بر اساس قواعد زبان عربی قابل استفاده اند، پافشاری دارند.
معتزله در آغاز به بحث در باره بطون پرداخته و آن را جزء باورهای باطنیه قلمداد کرده اند، استدلال معتزله در این باره نوعی از متن گرایی افراطی را به تصویر می کشد.
قاضی عبدالجبار، معتقدان به ظاهر و باطن و تنزیل و تأویل قرآن را مخاطب قرارداده، می گوید. آیا ظاهر قرآن بر باطن پنداری شما دلالت دارد یا نه؟ اگر دلالت ظاهر را انکار کنید در حقیقت قرآن را بیهوده پنداشته اید و اگر آن را بپذیرید، این با ادعای شما ناسازگار است.30
معتزله پس از انکار معانی ناپیدا و بیرون از دلالت الفاظ برای قرآن، آیات را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم نموده و بر اساس این تقسیم به بیان حقیقت تأویل پرداخته اند.
قاسم الرس (م 246) نخستین کسی است که ضمن تصریح به ارتباط اصول عقلی با مسأله محکم و متشابه اظهار می دارد. اصل کتاب را محکم تشکیل می دهد که اختلافی در مورد آن وجود ندارد و بین تأویل و تنزیلش دوگانگی و ناسازگاری دیده نمی شود، و فرع کتاب را متشابه تشکیل می دهد که بایستی به اصل کتاب که اهل تأویل در مورد آن اختلاف ندارند برگردد.31
محکمات از نگاه معتزله ظهرهایی دارند، در آغاز ممکن است در اثر پراکندگی آیات ]هر باب[ در سراسر قرآن، ظهور آیات محکم جلب توجه ننماید، ولی پس از شناسایی و چینش آنها در کنار هم، بی تردید خود را نشان می دهند. و آگاهان به اصول و قواعد زبان عربی بدون تأمّل (و تأویل) به مراد الهی از آنها پی می برند.32
از نگاه معتزله فهم آیات محکم بستگی به آشنایی با زبان عربی دارد. بر این اساس در حوزه تفسیر محکمات بین علما و اهل لغت تمایز و رجحانی نباید وجود داشته باشد و بایستی همه در درک معانی آیات، شأنی همسان داشته باشند. «والزانیة و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة»، «حرّمت علیکم امّهاتکم… » و «ولاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق… »33
اما آیات متشابه در دلالت بر مراد الهی خود کفا نبوده بلکه نیاز به عقل و آیات محکم دارند،34 ولی هرگاه چهار عنصر شناخت زبان عربی، دلایل عقلی، تشخیص هریک از متشابهات و محکمات در دسترس باشد، هر کسی شایستگی پرداختن به تأویل قرآن را دارد، قاضی در این زمینه می گوید.
این که تأویل متشابه را تنها خدا و پیامبر(ص) می دانند، نادرستی آن روشن است، زیرا پیامبر(ص) به وسیله دلائل عقلی، لغت و محکم و متشابه به تأویل قرآن می پرداخت و این ابزار بی تردید در دست رس عالمان نیز قرار دارد.35
در میان چهار عنصر یادشده که نگاه همزمان بدانها تأویل متشابه را نتیجه می دهد، دلالت عقل نقش کلیدی تری دارد، زیرا از نگاه معتزله خطابهای شرع از نظر معنی سه دسته اند.
1. خطابهای متعلق به احکام شرع که در تبیین آنها خرد نقشی ندارد.
2. سخنانی که محتوای آنها در نبود بیان شرع، از طریق عقل نیز قابل درک است، بنابراین عقل و شرع در بیان آن محتوا نقش همسان دارند، مانند قابل رؤیت نبودن خداوند و بسیاری از مسائل «وعید».
3. معانی که جز با عقل قابل درک نمی باشد مثل توحید و عدل، زیرا از آیات «لیس کمثله شیء» ، «لایظلم ربّک احداً» و «قل هو الله احد» نمی توان به واقعیت توحید، نبود تشابه ]بین خداوند و اشیاء[ و عدالت خداوند پی برد، درک حقانیت سخنان خداوند در این موارد آن گاه میسر است که از پیش، شناخت این امور دستگیر انسان شده باشد.36
بنابراین در فهم دو دسته از آیات قرآن که ارتباط به حوزه متشابهات دارد، در یکی نقش عقل صددرصد و در دیگری پنجاه درصد می باشد، به همین دلیل از نگاه معتزله دست یافتن به تفسیر - که حمل متشابه بر محکم و شناخت آن دو از محورهای بنیادین آن است - بر شناخت زبان عربی… و شناخت توحید، عدل، صفات الهی و افعال الهی توقف دارد، و نارواست که کسی تنها به دلیل آشنایی با زبان عربی یا علم نحو و یا سنت، دست به تفسیر قرآن بزند. مفسر باید بتواند متشابهات را به محکمات برگرداند، مثلاً در توانش باشد که بین آیه «لیس کمثله شیء» (شوری/11) و آیه «قل هو الله احد» و نیز بین آیه «و ماخلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون» (ذاریات/59) و آیه «ولقد ذرأنا لجهنّم کثیراً من الجنّ و الانس» (اعراف/179) جمع کند و مراد الهی را از آنها بازشناسد.37
از نگاه معتزله آیه اول با بیان کنایی ]یعنی انکار همانندی بین اشیاء و مثل خداوند که ناهمانندی خداوند و دیگر اشیاء را نیز در پی دارد[ که گویایی آن از تصریح به مطلب بیشتر است، اثبات توحید می نماید، و در آیه دوم منظور خداوند بیان حال کافران است که در اثر چسبیدن به کفر و اشتغال به کار جهنمیان به گونه ای عمل می کنند که گویا برای جهنم آفریده شده اند.38
بنابراین در پرتو اصل توحید و اصل آزادی و اختیار و توجه به کنایه، تشبیه و آیات محکم، زمینه تأویل دو آیه یادشده فراهم می آید.
با توجه به مطالب این فصل هر تعریف و نگاه تأویلی که در راستای فهم متشابهات از عقل سود می جوید، می تواند در حوزه نظریه معتزله قرار گیرد.

تأویل در نگاه اهل سنت

واژه «اهل سنت» برای اولین بار در اوایل عصر حاکمیت عباسیان همزمان با رواج مذهب معتزله به کار گرفته شد و مقصود از آن کسانی بودند که به کتاب و سنت پای بندی نشان می دادند، در برابر نام معتزله که نامی بود برای طرفداران خرد و استدلال عقلی.39
بنابراین، ظاهرگرایی و خردگرایی مبنای اصطکاک و برخورد معتزله و اهل سنت و عامل رویارویی این دو گروه در باب تأویل به حساب می آید.
اهل سنت به رغم اتفاق نظر نسبی در این که معنای تفسیر و تأویل مرتبط به محکم و متشابه است،40 در باب تأویل به دو گروه سنتی و خردگرا تقسیم شدند.
شخصیتهایی مانند زرکشی، غزالی و فخررازی، معنای اصطلاحی تأویل را عبارت می دانند از. منصرف نمودن کلام از معنای ظاهر به معنای محتمل و مرجوحی که دلیلی پذیرفتنی آن را تأیید کند.41
در نگاه سنت گرایان، تأویل، ارتباط وثیقی با محکم و متشابه دارد، چنانکه احمد بن حنبل می گوید. 
«محکم خودکفاست و نیازی به بیان ندارد، و متشابه آن است که بایستی بیان داشته باشد.»
شافعی نیز گفته است.
«محکم آن است که تنها یک تأویل می پذیرد، ولی برای متشابه احتمال چندین تأویل وجود دارد.»42
شاطبی می نویسد.
«حلال و حرام آشکار، محکم است، و آنچه بین این دو است متشابه می باشد. منسوخ، ظاهر، مجمل، عام و مطلق، قبل از آشنایی با بیانشان مشمول معنای متشابه اند، و ناسخ، مؤوّل، مبین، مخصّص ومقید، مصادیق محکم را تشکیل می دهند.»43
زرکشی می نویسد.
«تأویل در دو حوزه فروع و اصول زمینه دارد، که تأویل فروع، اتفاقی است، اما تأویل اصول، مثل عقاید و اصول دیانات و صفات باری مورد اختلاف میان سه مذهب است.
مذهب اول، مذهب اهل تشبیه است؛ آنان تأویل اصول را نمی پذیرند، بلکه بر ظاهر آنها تحفظ دارند.
مذهب دوم که «ابن برهان» آن را دیدگاه سلف دانسته است - اصل وجود تأویل را برای اصول می پذیرد، ولی با تأکید بر انکار تشبیه و تعطیل، بر اساس آیه «و مایعلم تأویله الاّ الله» از دست یازیدن به تأویل آنها دوری می جوید.
مذهب سوم، مذهب اهل تأویل است.»44
صبحی صالح نیز مذهب دوم را مذهب سلف می داند،45 شاطبی نیز این نسبت را مطابق با واقع و سازگار با ظاهر قرآن می شمارد، با افزودن این استدلال که سخن گفتن درباره امری که انسان به آن احاطه علمی ندارد نادانی است، و از سوی دیگر به معانی این دسته از متون دینی تکلیفی تعلق نمی گیرد.46
ابوالحسن اشعری در میدان گریز از تأویل آیات گرفتار تشبیه شده است، چنان که می گوید.
«اقرار می کنیم خداوند بر عرش خود تکیه کرده همان گونه که در قرآن فرموده «الرحمن علی العرش استوی». خداوند وجه دارد همان گونه که در قرآن گفته. «و یبقی وجه ربّک ذوالجلال و الاکرام». خداوند دو دست دارد همان طور که در قرآن گفته. «خلقت بیدی». ما به همهٌ اینها معتقدیم، ولی چگونگی آنها را نمی دانیم.»47
در نظر اشعری و همانندهای او مانع اصلی در تأویل آیات مربوط به ذات و صفات این است که استعمال الفاظ در این موارد، استعمال حقیقی است و نمی توان آنها را حمل بر مجاز کرد، و به همین دلیل است که «ابن عربی» در ردّ این باور گفته است.
«در این زمان، چیزی که در خور توجّه است و ضرر فراگیر دارد، مسأله تظاهر بعضی از بدعتگذاران منتسب به حدیث و فقه است که به ظاهر آیات متشابه درمورد اسماء و صفات الهی چسبیده اند و از منصرف ساختن آن از معنای توهم انگیز تشبیه و تجسیم به معنای دیگر امتناع دارند، این عدّه با پندار تمسّک به کتاب و پیشه نمودن روش سلف صالح، تأویل این آیات را بر خلاف ظاهر آنها بر اساس دلیل، کاری زشت و مخالفت با صحابه و تابعان می دانند، بدین ترتیب آنها گمراه شده و تعداد زیادی را به گمراهی کشانده اند. و با این رویکرد، گمراه نمی شوند، مگر آنان که کوتاه فهم و کم نورند.»48

تأویل در نظر سلفیان

ابن تیمیه که پیشوای سلفیان به شمار می آید، این را که اهل سنت از تأویل آیات مربوط به ذات و صفات الهی اجتناب دارند، تهمتی می داند که منشأ آن مخالفت پیشگامان اهل سنت با دیدگاه تأویلی جهمیه و معتزله بوده است. 49
ابن تیمیه می گوید، چگونه این نسبت را بپذیریم و حال آن که امام اهل سنت احمد بن حنبل خود به تأویل متشابهات پرداخت تا نادرستی تأویلات جهمیه را آشکار نماید، و کسی بر او خرده نگرفت که معنای متشابهات را جز خدا کسی نمی داند!50
ابن تیمیه درباره تعریف رایج از تأویل، یعنی «منصرف نمودن لفظ از احتمال راجح به احتمال مرجوح» می گوید.
این اصطلاحی است که دست کم در طول سه قرن صدر اسلام به کار نرفته است و نمی تواند واژه تأویل در آیه 7 آل عمران بدین معنی باشد.51
وی کلام الهی را به دو بخش قابل تقسیم می داند.
1. کلام انشائی 2. کلام اخباری. منظور از کلام انشائی فرمانهایی است که در قرآن آمده است و پیامبر در مقام تأویل آن فرمانها اعمالی را انجام داده که مسلمانان دریافته اند شیوهٌ اطاعت از آن فرمانها چیست. و اما کلام اخباری مانند آیاتی است که از وقوع قیامت، بهشت، دوزخ و… خبر داده است که اصل رخداد آنها قطعی است، ولی چگونگی آن برای ما روشن نیست.
«آنچه را که قرآن از امور یادشده خبر داده است کسی جز خداوند، وقت، مقدار و صفت آن را نمی داند… این حقایق به گونه ای که هستند تأویل اخبار الهی می باشند.»52
آیات صفات الهی در دسته بندی ابن تیمیه در دایره اخبار قرار می گیرد و به اعتقاد وی معانی آنها درک شدنی است، ولی چگونگی آنها در متن واقع نامعلوم است.53
ابن قیم و شاگردش ابن کثیر نیز با ابن تیمیه هم عقیده اند.54
صبری متولی در یک جمع بندی تفاوت تفسیر و تأویل و دیدگاه سنتی های از اهل سنت و ابن تیمیه و پیروانش (مانند ابن قیم و ابن کثیر) را در باب تأویل این گونه بازگو می کند.
از نظر ابن تیمیه و شاگردانش تفسیر اختصاص به محکم و بُعد اول متشابه یعنی شناخت خبر دارد، ولی تأویل مربوط است به بُعد دوم متشابه، یعنی شناخت «مخبر به»55، ولی سنتی های اهل سنت، شناخت مفهوم خبر را تأویل می نامند.56

تجربه گرایان و تأویل

با پیشرفت دانشهای تجربی مانند طبیعت شناسی و انسان شناسی، آشنایان با این علوم در جهان اسلام که تماسی با حوزه علوم قرآن داشته اند، چنین برداشت کرده اند که تأویل آیات قرآن با هستی شناسی و انسان شناسی تجربی در ارتباط است.
ابوزهره با اشاره به همین مطلب می نویسد.
«باطن(قرآن) اشارات هدایتگرانه ای است به حقایق «وجودی» و «روانی» که خردها به درک آنها نایل می گردند و دانشمندان با بصیرت بدانها دست می یابند.»57
از طرفداران این گرایش، کسی که موفق به ارائه نظریه ای کامل شده است دکتر مهندس محمد شحرور، نویسنده کتاب پر سر و صدای «الکتاب و القرآن قراءة معاصرة» است که با حوصله به تمام پرسشهای مربوط به باب تأویل، برپایهٌ دانش تجربی پاسخ گفته و تلاش کرده است تا واژه های. ظهر و بطن، محکم و متشابه، تأویل و تنزیل و آگاهان به تأویل را با همین گرایش مورد مطالعه قرار دهد.
شحرور که تأویل را عبارت می داند از. «قانون عقلی نظری یا حقیقت خارجی محسوس که آیه به آن منتهی می شود»58 می گوید.
در آیه هفت سوره آل عمران «منه آیات محکمات… و أخر متشابهات» کتاب به دو بخش تقسیم شده است؛ محکم که نام دیگر آن «امّ الکتاب» است شامل آیات احکام می شود که محتوای آن را قواعد رفتار انسان و «حلال و حرام» یعنی عبادات، معاملات و اخلاق تشکیل می دهد.59 آیات مربوط به این بخش که رسالت پیامبر(ص) را مطرح می کند،60 تنها «ظهر» دارد و فاقد «بطون» ناپیدا می باشد.61
در کنار آیات محکم، آیات «تفصیل کتاب» و آیات متشابه قرار دارند، آیات تفصیل به دو بخش تقسیم می شوند؛ دسته ای عنوانهای کلیدی چون محکم، متشابه، عربی بودن… را توضیح می دهد؛ چون آیه یونس/37 و یوسف/111 و هود/1 و انعام/14؛ دسته دیگر، اشاره به پراکندگی آیات محکم دارد؛ مانند آیه «کتاب أحکمت آیاته ثمّ فصّلت»(هود/1)62
متشابهات دو مصداق دارند که عبارتند از «سبع مثانی» یعنی حروف مقطعه ای که آیه ای جداگانه شمارش می شوند، مانند. الم، المص، کهیعص، یس، طه، طسم و حم.63
مصداق دوم متشابه که «قرآن عظیم» نام دارد همه آیاتش متشابه و دارای تأویل است، زیرا سیاق آیات. «و ما کان هذا القرآن أن یفتری من دون الله… بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله» (یونس/ 39 و 37)، از قرآن و محتوای آن که هنوز تأویلش نیامده؛ سخن می گوید و در آیه هفتم سوره آل عمران، یادآوری شده است که مربوط به متشابه می باشد.64
به هر حال متشابه که مساوی با «نبوت» به معنی خبردادن است، حکایت از مجموع قوانین حاکم بر طبیعت، انسان و تاریخ دارد65 که واقعیتهایی خارجی و قابل درک و لمس هستند 66 و به همین دلیل در آیه «و اذا تتلی علیهم آیاتنا بینات قال الذین کفروا للحقّ لمّا جاءهم هذا سحر مبین»(احقاف/7) آیات بینات که همان قرآن است67 توصیف به حق شده و از سوی اعراب به عنوان سحر تلقی شده است، زیرا سحر عبارت است از مشاهده پدیده ای، بدون درک قوانین حاکم بر آن، و عربها به الفاظ قرآن گوش فرا می دادند بدون این که (قوانین ناپیدا و) محتوای آن را درک کنند، با اشاره به همین قوانین ناپیدا پیامبر(ص) فرمود «انزل القرآن علی سبعة أحرف، لکلّ حرف منها ظهر و بطن».68
برای مردم زمان نزول قرآن، قسمت عمده آن حقایق ناشناخته و اموری غیبی شمرده می شد69 که تنها خداوند بر آنها آگاه بود و حتی پیامبر(ص) به تمام آنها آگاهی نداشت وگرنه شریک خداوند به حساب می آمد، البته در رابطه با چنین شناختی.70
قوانین و طرحهای مشمول نصوص ثابت قرآن در گذر زمان به تدریج به تناسب بهره مندی دانشمندان از دانشهای مربوطه، نخست در عالم تعقل به صورت نظری کشف می شود و سرانجام به صورت محسوس در می آید، از باب نمونه در آیه «کلّ فی فلک یسبحون» (انبیاء/33)، «فلک» در زبان عربی به معنای «دایره» است پس هر چیزی در هستی و طبیعت، در ضمن افلاک، یعنی به صورت غیرمستقیم در حرکت است و این چیزی است که ما اکنون آن را می دانیم و قرآن آن را چهارده قرن پیش در عالم معقولات تعریف و توصیف کرده بود و اینک در حوزه معقول و محسوس شناسایی شده است.71
بدین ترتیب تأویل به صورت تدریجی و مرحله به مرحله تا روز قیامت تداوم می یابد، و در آن روز تأویل همه آیات به پایان خود می رسد و همه آیات قرآن تبدیل به «بصائر» می شود.72 دست اندرکاران تأویل تا روز قیامت، مجموعه بزرگانی از دانشمندان (فلاسفه، کیهان شناسان، تاریخ دانان، طبیعت شناسان و... ) هستند جز فقیهان که جزء راسخان در علم نمی باشند، چون آنها آگاه به امّ الکتاب و آیات الاحکام هستند، و محکمات، تأویل ندارند.73
به هر حال، تلاش شحرور، تلاش طاقت فرسا و گسترده ای است که در شکل گیری آن سنت و عرف مسلمین نادیده گرفته شده و زیربنای آن را دیدگاه های زبان شناختی در زبان عربی تشکیل می دهد که با استفاده از ذو وجوه بودن قرآن، بر آن تحمیل می گردند.
این که شحرور همه قرآن را متشابه و دارای تأویل74 می داند شاید پذیرفتنی باشد، اما این که قرآن را مساوی با نبوت و نبوت را ویژهٌ گزاره های خبری می داند75، نه با عرف قرآن سازگاری دارد و نه با عرف مسلمین که هر دو تمام آیات را همراه با آیات الاحکام، قرآن می نامند. علاوه بر این خود قرآن گزارشی را نقل می کند که پیامبر(ص) در قیامت از مهجوریت قرآن در میان امت به خداوند شکایت می برد.
«وقال الرسول یا ربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً» (فرقان/30) متروک ماندن با آیات احکام و اخلاق سازگارتر است، پس این گونه آیات را خود قرآن با صراحت، قرآن می نامد.

معتقدان به تأویل در فراسوی متن

دومین گرایش عمده در باب تأویل، گرایشی است که برای تأویل آیات و فهم بطون قرآن در فضایی خارج از قالب الفاظ به جست و جو می پردازد.
به کارگیری واژه «بطن» در این نگرش از آن جهت است که تماس آنها با لفظ، تماسی ناپیدا و فهم ناشدنی برای نوع انسانها می باشد.
شاخصه های عمدهٌ این گرایش عبارتند از.
1. جست وجوی معنای تأویل در خارج از حوزه دلالت قراردادی الفاظ.
2. اعتقاد به این که رابطه لفظ با تأویل از نوع رابطه مثال با ممثّل است.
3. تأویل، همان بطن است.

اسماعیلیه و تأویل

اسماعیلیه با تکیه بر این اصل مورد باورشان که تمام آنچه که قابل حسّ است دارای باطنی است که نقش روح را دارد، الفاظ وحی را نیز دارای بطن و تأویل می شناسند.
آنها معتقدند که اگر خداوند درقرآن فرموده است «و من کلّ شیء خلقنا زوجین» (ذاریات/49) واژه شیء در این آیه شامل الفاظ تنزیل نیز می شود، بنابراین تنزیل نیز دارای باطنی است.76
از نگاه اسماعیلیه باطن که همان تأویل می باشد77 روح مشترک تمام ادیان و شرایع و عامل وحدت و رستگاری انسانها به حساب می آید. ناصر خسرو می نویسد.
«کتابهای خدا همه قرآن، و الفاظ آنها که عنوان مَثَل و رمز را دارد با اختلاف قرین می باشند و به همین دلیل عمل مردم که نمود عینی پایبندی به پیام لفظ و تنزیل است مختلف می باشد، ولی تأویل و معانی شرایع رسولان چون روح (در مقابل) جسد، یکی می باشد، خداوند هم فرمان به عمل داده و هم فرمان به علم و درک معانی، اگر این دو جمع شد مردم را دیندار گویند.»78
درباره تأویل شریعت پیامبر اسلام نیز ناصر خسرو می نویسد.
«هرکه شریعت رسول را بی علم تأویل بپذیرد، آن کس درِ بهشت را بسته یافته باشد. و هر که کار به دانش کند درِ بهشت بر وی گشاده شود، چنان که خدای تعالی گفت. «و سیق الذین اتقوا ربهم الی الجنة زمراً حتی إذا جاؤها و فتحت ابوابها»79 پس رستگاری نفس اندر باطن کتاب و شریعت است.»80
«شریعت ناطق از ظاهر بر شک و اختلاف است و خردمندان را دشوار آید بر پذیرفتن آن و لیکن چون بر حقایق آن برسد از راه تأویل و معانی او بداند نفس عاقل، مر آن را بپذیرد و به راحت برسد، «هذا البلد الأمین» مثل است بر «اساس» که بدو امن افتد مر خردمند را از شک و شبهت ظاهر. و هر که از تأویل او ماند، او اندر راه اختلاف و شبهت افتد. وهر که به تأویل او رسید از اختلاف ظاهر رسته است.»81
همو در مقام تعریف تأویل می گوید.
«تأویل باز بردن سخن به اول او، و اول همه موجودات ابداع است که به عقل متحد است، و مؤید همه رسولان عقل است.»82
«ناطق تنزیل را آورده است که همه رمز و اشارت و مثل است، و رسیدن به معنی جز از راه تأویل اساس نیست.»83
در دانش کلامی اسماعیلیه در عالم روحانی و عالم انسانی سلسله مراتبی وجود دارد که راه انتقال و نزول پیام الهی به حساب می آید.
عقل، نفس، حدّ (اسرافیل)، فتح (میکائیل) و خیال (جبرئیل)، سلسله مراتب عالم علوی را تشکیل می دهند و علم دریافتی از خداوند را به مراتب پایین تر از خود منتقل می نمایند.
ناطق(رسول)، اساس(وحی)، امام، باب و حجت، مهم ترین ارکان عالم انسانی را تشکیل می دهند و دست اندرکاران دریافت و ابلاغ پیام وحی می باشند.84
اسماعیلیه در میدان تأویل، بیشتر آیات را مثال و رمز سلسله مراتب عالم علوی و انسانی و نقش های ویژه عناصر آن دو می دانند بدون این که دلیلی پذیرفتنی ارائه دهند. از باب نمونه، جعفربن منصور ذیل آیه «هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام»(بقره/210) می گوید.
«خداوند خودش را در هفتاد هیکل برای دوستان خود آشکار می سازد و این هفتاد نفر همان امامان و حجج و ابواب و دعات هستند.»85

عارفان و مقوله تأویل

عارفان چون اسماعیلیه بر رمزی بودن الفاظ قرآن تأکید دارند و فهم ظاهر و باطن و پرداختن به تأویل و تفسیر را واجب می شمارند.86
حلّ مشکلات متشابهات که نزد بسیاری از مفسران، حقیقت تأویل را تشکیل می دهد، در بخش تفسیر ظواهر در شمار دلمشغولی های عارف نیز شمرده می شود.
«سید حیدرآملی» ضمن پذیرش این مطلب که حفظ ظواهر متشابهات به تشبیه، تعطیل، تجسیم، کفر و زندقه می انجامد، دستیابی به مراد واقعی خداوند از متشابهات را نیز تأویل می نامد و از میان تعریفهای اهل ظاهر برای تأویل، این تعریف را می پسندد.
«تأویل عبارت است از توفیق و تطبیق بین محکمات و متشابهات براساس قانون عقل و شرع.»87
این اظهار نظر که به معنای پذیرش مجاز و حمل متشابه بر محکم است با دیدگاه ملاصدرا88 و ابن عربی ناسازگار است که مجاز بودن متشابهات را نمی پذیرند.
ابن عربی می گوید.
«تأویل متشابهات که جز خدا آن را نمی داند، از دانشهای پنهان در کلمات است و عارف نمی تواند نسبت به آن شناخت قطعی حاصل نماید مگر با تعلیم الهی.»89
ابن عربی حتی در فرضی که خداوند یکی از دو وجه متشابه را به بنده اش آموزش دهد نیز روا نمی داند که احتمال دیگر نادیده گرفته شود90 و متشابه به محکم تبدیل گردد، و این باور حکایت از رسوخ عقیده اهل سنت (اشاعره) در باطن امثال او دارد که با حفظ ظاهر آیات ذات و صفات الهی تنها نسبت به کیفیت آن اظهار بی اطلاعی می نمایند.
اما در زمینه تأویل عارفانه، عارفان نوعاً با تکیه بر روایت «ظهر و بطن» به تعریف و تبیین حقیقت تأویل پرداخته، در پی این هستند که از تک تک بطون هفتگانه قرآن پرده بردارند!
تلقی غالب در عالم عرفان این است که تأویل قرآن در حقیقت تحصیل معرفت نسبت به هستی آفاقی و فرا قرآنی است که با اشاره قرآن و تعلیم الهی عینیت پیدا می نماید.
ابن عربی می گوید.
«من از قول پیامبر(ص). «ما نزل من القرآن آیة إلاّ و له ظهر و بطن» فهمیدم که همانا ظهر همان تفسیر، و بطن تأویل است.»91
عارف بر این باور است که قرآن با تمام مفرداتش نظر به هستی دارد که مظهر و تجلی گاه حق تعالی می باشد و کشف پیوند میان کلمات و حروف قرآن و کلمات و حروف هستی واقعیت تأویلی است که عارف با تعلیم الهی بدان می رسد، این باور در تعریف تأویل از دید عارفان به وضوح دیده می شود.
گنابادی می نویسد.
«تأویل قرآن عبارت است از ارجاع آن به مصادیق روحانی یا عبارت است از نفس آن مصادیق که به دلیل گذر قرآن بر آن مصادیق در هنگام نزول، صدقش بر آنها ارجاع نامیده شده است.»92
سید حیدر آملی نیز می نویسد.
«تأویل نزد ارباب طریقت عبارت است از تطبیق بین دو کتاب یعنی کتاب قرآنی جمعی و حروف و کلمات و آیاتش، و کتاب آفاقی تفصیلی و حروف، کلمات و آیات آن.»93

بطون هفتگانه در نگاه عارفان

پایه و اساس عرفا در باب تأویل روایت معروف نبوی است که قرآن را دارای بطون هفتگانه می داند، بر همین پایه عارف می کوشد که تک تک این بطون را بشناسد و بشناساند، البته دستاورد این کنکاش عارفانه اظهاراتی است که با هم تفاوت اساسی دارند. اظهارات زیر از این جلمه است.
1. مراد روایت این است که هر کلمه قرآن، هفت معنی دارد به تناسب استعداد دسته های هفتگانه اهل ایمان، یعنی مسلمانان، مؤمنان، موقنان، ذوی العقول، اولوا الالباب، اولی النهی و راسخان در علم. تعدّد معانی بدین دلیل منظور شده که نسبت به هیچ یک از دسته های هفتگانه کوتاهی نشده باشد.94
دیگری می نویسد.
مراد ازمعانی هفتگانه علوم ذیل است که در اختیار اهلش قرار می گیرد.
1. علم توحید، تجرید، فنا و بقاء.
2. علم ذات، صفات و افعال الهی.
3. علم نبوت، رسالت و ولایت.
4. علم وحی، الهام و کشف.
5. علم مبدأ، معاد، حشر و نشر.
6. علم اخلاق، سیاست، تهذیب و تأدیب.
7. علم آفاق و انفس و تطبیق بین آن دو.
هر طائفه از طوائف هفتگانه هم دانش ویژه خود را و هم دانش طائفه پایین تر از خود را می داند، ولی پایینی ها دانش رتبه های بالا را نمی دانند، پس عارف راسخ در علم، علاوه بر دانش ویژه خود دانش دیگر طوائف را نیز در اختیار دارد.95
در اظهار نظر دیگری می خوانیم.
صفات الهی که از نظر جزئیات نامتناهی است باید به هفت صفت اصلی (ائمة الاسماء) برگردد که عبارت است از.
«حی»، «عالم»، «مرید»، «متکلم»، «قادر»، «جواد» و «مقسط».
اسماء الهی منطبق بر عالم، و عالم، منطبق بر نفس انسان، و هر دو منطبق با قرآن است، و پیامبر(ص) چون آگاه به تمام اشیاء بوده و همه را آن چنان که هستند مشاهده می کرد، فرمود. «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة أبطن.»96
بازگشتگاه همهٌ هستی به هفت صفت اصلی خداوند است.
امام خمینی نیز در این زمینه می نویسد.
«تمام آیات شریفه با تحریف بلکه با تحریفات بسیار به حسب منازل و مراحلی که از حضرت اسماء تا اخیره عالم شهادت و ملک طی نموده در دسترس بشر گذاشته شده.
و عدد مراتب تحریف، مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است، طابق النعل بالنعل، الاّ آن که تحریف، تنزّل از عالم غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم. و بطون، رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلقه است،… و سالک الی الله به هر مرتبه از مراتب بطون که نائل شد، از یک مرتبه تحریف، تخلّص پیدا کند، تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقاً متخلص شود.»97
قدر مشترک بین دیدگاه های یادشده و دیگر دیدگاه ها که به دلیل رعایت اختصار از آوردن آنها خودداری می شود این است که معانی قرآن و بطون، دارای مراتبی است و پیامبر به تمامی آن مراتب آگاهی داشت.
ملاصدرا ضمن یادآوری این که بطن همان تأویل است و قرآن دارای مراتب می باشد، می نویسد.
«تردیدی نیست در این که کلام خدا پیش از نزولش به عالم امر که لوح محفوظ است و پیش از نزولش به عالم آسمان دنیا که لوح محو و اثبات و عالم خلق و تقدیر است؛ دارای مرتبه ای است که تنها نبی(ص) که برخوردار از مقام وحدت، تجریده شده از کونین، نائل آمده به مقام «قاب قوسین او ادنی» و گذشته از دو عالم خلق و امر است به درک آن موفق می گردد.»98
ابن عربی نیز در همین رابطه می نویسد.
«پیامبر(ص) در معراج که از خود غایب و مجذوب و محصور به خدا شده بود، معارف قرآن را شهود کرد و به همین دلیل قرآن نازل شده «ذکر» نام گرفته و پیامبر(ص) را به یاد مشاهداتش در معراج می اندازد.»99
اما سایر اهل ایمان از نظر عرفا تنها با ریاضت و تقواورزی می توانند زمینه نزول باران علم لدنّی را در زمین قلب خود فراهم آورند، تقوایی که علاوه بر ترک محرمات و عمل به واجبات، دوری از لذتهای حلال جز در حدّ ضرورت نیز از پایه های آن است.100
ملاصدرا در این رابطه می نویسد.
«کوتاه سخن این که قرآن دارای درجاتی است و هر درجه ای حاملان و حافظانی دارد که پس از طهارت از حدث و حدوث و پاکی از علایق مکانی و امکانی، آن را مس می نمایند. ظاهرگرایان قشری، تنها معانی قشری را درک می کنند، اما روح قرآن و مغز و درون آن تنها از سوی «اولوا الالباب» قابل درک است؛ البته نه با علومی که از راه تعلّم و تفکّر به دست می آید بلکه با علوم لدنّی. باید متوجه بود که باب وحی مسدود شده ولی باب الهام بر اساس نیاز مردم همچنان باز است.»101
سلسله جنبان این تفکر، ابن عربی است که در جای جای «الفتوحات المکیة» به دستیابی عرفا به تأویل و بطون قرآن از طریق الهام وعلم لدنّی اصرار می ورزد.102

تأویل در نگرش «المیزان»

علامه طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان با دیدگاه های شناخته شده قدما و متأخران که تأویل را عبارت می دانند از. محصّل معنی، مفهوم کلام، معنای مخالف ظاهر کلام، مفاهیم التزامی کلام و واقعیتهای خارجی، به مخالفت برخاسته103 و برای ارائه نظریه خود، نخست به فراهم سازی بستری با عنوان «عرف قرآن در باب تأویل» پرداخته که در آن تمامی آیاتی را که مشتمل بر واژه تأویل است به دقت مورد مطالعه قرار داده و این چنین نتیجه گرفته است.
«آنچه از آیاتی که لفظ تأویل در آنها وارد است… به دست می آید این است که تأویل از قبیل معنای مدلول لفظ… اگر چه خلاف ظاهر باشد، نیست… 
بلکه در مورد خوابها (در قصه یوسف) تأویل خواب حقیقتی است خارجی که در حالت خاصی برای بیننده خواب جلوه می کند، همچنین در قصه موسی(ع) و خضر(ع) تأویلی که خضر(ع)اظهار می کند، حقیقتی است که کارهایی که انجام داده از آن سرچشمه می گیرد و خود به گونه ای تأویل خود را به همراه دارد و در آیه ای که به درستی «کیل» و «وزن» امر می کند (اسراء/35) تأویل آن حقیقت و مصلحتی است عمومی که این فرمان تکیه بر آن دارد و به نحوی تحقق دهنده اوست و در آیه ردّ نزاع به خدا و رسول(نساء/59) نیز به همین قرار است.
بنابراین تأویل هر چیز حقیقتی است که آن چیز از آن سرچشمه می گیرد و آن چیز به گونه ای تحقق دهنده و حامل و نشانه اوست.»104
علامه پس از استنباط عرف قرآن و نگاه معنی شناسانه به واژه تأویل که در آیات متعدد آمده ولی اشاره به تأویل خود قرآن ندارد، به بیان دیدگاهش درباره تأویل خود قرآن که در آیه «و ما یعلم تأویله الاّ الله… »(آل عمران/7) و آیه «بل کذّبوا بمالم یحیطوا بعلمه و لمایأتهم تأویله» (یونس/39) و آیه «هل ینظرون الاّ تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قدجاءت رسل ربّنا بالحق» (اعراف/53) مطرح است پرداخته، می نویسد.
«این معنی (تأویل هر چیزی حقیقتی است که آن چیز از آن سرچشمه می گیرد… ) در قرآن مجید نیز جاری است، زیرا این کتاب مقدس از یک رشته حقایق و معنویات سرچشمه می گیرد که از قید ماده و جسمانیت آزاد و از مرحله حسّ و محسوس بالاتر و از قالب الفاظ و عبارات که دستاورد زندگی مادی ماست بسی گسترده است.»105
علامه در مقام توضیح بیشتر دیدگاه خویش، اثبات و توضیح سه مطلب را مهم می شمارد که عبارت است از.
1. قرآن در لوح محفوظ 2. نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر(ص) 3. قرآن در قالب الفاظ.
علامه برای اثبات مطلب اول و سوم به آیه های گوناگونی استدلال می کند که به رغم تفاوت در میزان گویایی، در دلالت بر مدّعای او اشتراک دارند. روشن ترین آیه هایی که بر ادعای وی گواهی دارند، آیه های زیر هستند.
1) «حم. و الکتاب المبین. انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون. و إنّه فی أمّ الکتاب لدینا لعلی حکیم» (زخرف/4ـ1) زیرا ظهور دارند که کتاب مبینی وجود داشته که عربیت و قابلیت خواندن بر آن عارض شده تا زمینه تعقل بشر درباره آن فراهم گردد و نیز می رساند که موقع وجودش در «امّ الکتاب»، «علی حکیم» بود، یعنی نه فصولی داشته (حکیم) و نه خرد بشری می توانسته به درک آن نائل گردد (علی).
2) «فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون. لایمسّه إلاّ المطهّرون» (واقعه/79ـ75) چون ظهور دارد دراین که قرآن در «کتاب مکنون» جایگاهی دارد که تماس با آن جز برای بندگان پاک خداوند میسر نمی باشد.
از «کتاب مکنون» در سوره زخرف/4 به «امّ الکتاب»، و در سوره بروج/32 به لوح محفوظ تعبیر شده است.106
همان گونه که گذشت از نگاه علامه حقیقت موجود در لوح محفوظ، در کنار نزول تدریجی در قالب الفاظ، نزولی دفعی نیز داشته است و آیه های «انا انزلناه فی لیلة القدر» (قدر/1)، «والکتاب المبین. إنّا أنزلناه فی لیلة مبارکة» (دخان/3ـ2)، «شهر رمضان الذی أنزل فیه القرآن» (بقره/185) دلالت دارد براین که حقیقت کتاب مبین در یک زمان یکباره بر قلب پیامبران(ص) نازل شده است،107 و این از واژه «انزل» به دست می آید که به معنای فرودآمدن دفعی می باشد، در مقابل واژه «تنزیل» که نزول تدریجی را می رساند.
قرآن که به صورت تدریجی نازل شده و یک واحد را تشکیل داده است، از نگاه علامه به سه بخش قابل تقسیم است.
1. آیاتی که درباره خداوند، انسان و نقش فرشتگان، آسمانها، زمین، گیاهان و حیوانات در پیدایش و بقاء انسان و حرکت اجباری او به سوی قیامت و… سخن می گویند.
2. آیات تشریع که احکام و قوانین قابل اجرا را به بحث می گیرند.
3. آیات فلسفه تشریع که از تأمین سعادت انسان در پرتو اجرای قوانین سخن می گویند.108
تمام این بخشها به حقیقت موجود در لوح محفوظ بر می گردد که نسبت قرآن نازل با آن، نسبت لباس با متلبس، مثال با حقیقت و مثل با غرض مورد نظر است.109
مقصود از تأویل قرآن و آیات آن، همان حقیقت تجزیه نشده موجود در لوح محفوظ می باشد، از این رو علامه در تعریف تأویل می نویسد.
«إنّ الحقّ فی تفسیر التأویل، أنّه الحقیقة الواقعیة الّتی تستند الیها البیانات القرآنیة، من حکم او موعظة او حکمة، و انّه لیس من قبیل المفاهیم المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من الامور العینیة المتعالیة من أن یحیط بها شبکات الألفاظ، و انّما قیدها الله بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض التقریب، فهی کالأمثال تضرب لیقرّب بها المقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم السامع.»110
در نگاه واقع بینانه تأویل عبارت است ازحقیقت فرا دلالتی که بیانهای قرآن اعمّ از حکم، موعظه و حکمت ]واقعیتهای انفسی و آفاقی و آخرتی[ به آن مستند می شوند. تأویل به این معنی که برای تمام آیات، اعمّ از محکم و متشابه وجود دارد، از سنخ مفاهیم مورد دلالت الفاظ نیست بلکه امور خارجی و بلند مرتبه ای است که شبکه الفاظ نمی تواند آنها را فراگیرد، ولی خداوند آنها را در بند الفاظ کشیده تا به صورت نسبی به ذهن ما نزدیک سازد، پس الفاظ حکم مثلهایی را دارد که به قصد نزدیک نمودن مقاصد و توضیح آنها به تناسب درک شنونده، زده می شوند.

رابطه تأویل با متشابهات

علامه بیش از ده دیدگاه را دربارهٌ محکم و متشابه نقل کرده و همه را ناپذیرفتنی دانسته و سپس به تبیین نظرگاه خود پرداخته است.
«متشابه بدین معنی است که آیه دلالت کند بر معنای تردید پذیری که منشأ تردید در آن لفظ نیست، تا از راه های شناخته شده نزد زبان دانان، مانند ارجاع عام به خاص و مطلق به مقید و … قابل حلّ باشد، بلکه تردید ناشی از این است که معنای آیه ناسازگار است با معنای آیه دیگری که محکم است و نگاه تبیین کننده به متشابه دارد.»111
از نظر علامه متشابه مطلق وجود ندارد بلکه محکم و متشابه بودن، امری نسبی است و چه بسا که آیه ای نسبت به کسی محکم و نسبت به دیگری متشابه باشد.112
و نیز ممکن است آیه ای ازآیات قرآن از یک جهت محکم و از جهت دیگر متشابه بوده و در نتیجه نسبت به آیه ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد. و ما در قرآن متشابه به تمام معنی و به طور مطلق نداریم.113
علامه پس از نادرست شمردن تأویل نامیدن ارجاع متشابه به محکم و نیز سخنانی که دربارهٌ فلسفه وجود تشابه در قرآن گفته شده است، می نویسد.
«والذی ینبغی أن یقال انّ وجود المتشابه فی القرآن ضروری ناش عن وجود التأویل الموجب لتفسیر بعضه بعضاً.»114
سخن شایسته در باب فلسفه متشابه این است که وجود متشابه در قرآن، ضرورتی است که از وجود تأویل منشأ می گیرد و این تفسیر بعضی قرآن با بعض دیگر آن را بایسته می سازد.
علامه در مجالی دیگر می نویسد. «و هذا المعنی أعنی اختلاف الأفهام و عموم أمر الهدایة مع ما عرفت من وجود التأویل للقرآن، هو الموجب أن یساق البیانات مساق الأمثال، و هو أن یتّخذ ما یعرفه الانسان و یعهده ذهنه من المعانی، فیبین به مالایعرفه لمناسبة ما بینهما.»115
این معنی یعنی اختلاف درکها از یک سو و همگانی بودن امر هدایت از سوی دیگر و وجود تأویل برای قرآن، سبب شده است که بیانات قرآن شکل تمثیلی به خود بگیرد و در پرتو تعابیر و مفاهیمی آشنا حقایقی ناشناخته برای او تبیین شود.
یکی از آیات که به روشنی منظور علامه را توضیح می دهد آیه ذیل است.
«أنزل من السماء ماءاً فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاء و أمّا ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض» رعد/17
خدا از آسمان آبی می فرستد پس بسترهای طبیعی هر یک به تناسب ظرفیت خود سیلی راه می اندازد که کف زیادی بر روی خود دارد، چنین کفی در فلزات که برای ساختن زیورآلات و سایر وسایل زندگی مذاب می گردد نیز پیدا می شود، خداوند این گونه برای حق و باطل مثل می آورد؛ اما کف از میان می رود، و تنها آنچه برای مردم سودمند است در زمین باقی می ماند.
علامه در توضیح این مثل می گوید فعل و سخن خداوند که محتوای واقعی و حقیقی آنها با امور زوال پذیر همراه می شود زیر پوشش حکم این مثل قرار می گیرد، این مثل آیه متشابه است که با معنای حقیقی و مقصود از آن، معنای نادرست و نامطلوبی نیز به دلیل مأنوس بودن با ذهنها همراه می شود، حق دیگری آمده حق مخفی شده را آشکار و باطل روی آن را از بین می برد.
معارف حق به آبی پیراسته از قید و بند چند و چون می ماند که خدا از آسمان فرو می فرستد تا به تناسب ظرفیت الفاظ در آنها جای گیرد، این مرادهای ثابت و استقرار یافته در قالب الفاظ، مثلهایی هستند که به معانی رها و آزاد ازحدّ و اندازه اشاره دارند.
از سوی دیگر، معانی محدود شده چون بر ذهنهای گوناگون می گذرند در پوشش معانی کف گونه و ناخواسته قرار می گیرند، زیرا ذهنها به دلیل دراختیار داشتن معانی مأنوس و محسوس، در معانی فرود آمده و به طور عمده در معانی مربوط به معارف و مصالح احکام، دگرگونی ها و تغییراتی به وجود می آورد. 
از نظر علامه، برای زدایش آلایشهای مزبور، راهی جز این وجود ندارد که ممثّل و معنای مراد در قالب مثالهای چندی بیان شود تا به شکلی دوسویه ویژگی های ناخواسته و کف گونه را از یکدیگر بزدایند و با کمک هم مراد الهی را آشکار سازند. بر این اساس وجود متشابهات در قرآن و زایل نمودن تشابه در آیه ای با احکام مزبور موجود در آیه دیگر، امری ضروری و ناگزیر است.116

رابطه بطن و تأویل

رابطه بطن و تأویل از نظر علامه در نگاه نخست مبهم می نماید، زیرا تعبیر. «تأویل امر خارجی مخصوصی است که نسبت آن با کلام، چونان ممثّل با مثل و باطن با ظاهر است»117 و «تأویل در عرف قرآن حقیقتی است که حکم، خبر و هر ظاهر دیگری بر آن تکیه دارد، از نوع تکیه ظاهر بر باطن و مثل بر ممثل»118 ، گویای این است که تأویل همان بطن است که روایات «بطون» از آن سخن می گوید.
ولی در مقام ردّ این نظریه که تأویل عبارت است از لایه های معنایی ناپیدایی که در پس لایه ظاهری هستند می نویسد.
«تردیدی نیست در این که آیات قرآن معانی ترتب یافته به صورت طولی دارد، ولی این معانی مورد دلالت الفاظ است و شنونده متناسب با قدرت فهمش از طریق لفظ به آنها پی می برد، و این بر خلاف سخن خداوند است که می فرماید. تأویل را جز خدا نمی داند.»119
این سخن علامه تصریح دارد که بطون و معانی ناپیدا نمی تواند تأویل آیات باشد.
تأمّلی در سخنان علامه این نتیجه را به دست می دهد که بر خلاف نوعی همگونی که از واژهٌ «بطن» و «تأویل» به ذهن می آید، علامه برای آن دو تفاوتهای اساسی قائل است، هر چند در ابعادی نیز با هم شباهت دارند؛ از جمله.
1. نسبت هر دو با کلام، نسبت باطن با ظاهر است.120
2. شبکه الفاظ نمی تواند احاطه بر تأویل و بطن داشته باشد، ازاین رو بیانات قرآن نسبت به بطون جنبه مثل خواهد داشت.121 تا مقاصد حقیقی را که معارف عالیه هستند توضیح دهد.122
3. دلبستگی به ماده و مادیات و مظاهر فریبندهٌ آن مانع درک تأویل و بطن است123 و کلید دست یابی به تأویل، طهارت نفس است.124
با همه این مشترکات، تأویل و باطن از دیدگاه علامه یکی نیستند بلکه مربوط به دو جهان هستند، زیرا قرآن دارای دو مرتبه پیش از نزول و پس از نزول است؛ در مرتبه نخست دور از تفصیل و تقطیع، دسترسی فهم بشری است، ولی در مقام دوم قالب لفظی دارد و قابل تأمّل و تعقّل است.125
معارف قرآن در «لوح محفوظ» و «کتاب مکنون» در برابر معارف قرآن پس از نزول، چون روح در برابر جسد و متمثّل در برابر مثال است.126

دست یابی به تأویل

علامه با صراحت اعلام می دارد.
«تأویل قرآن حقیقت یا حقائقی است که در امّ الکتاب نزد خداوند است و از مختصات جهان غیب می باشد.»127
ادعای علامه بر این فرض استوار است که جمله «و مایعلم تأویله الاّ الله» جداگانه و بی ارتباط به قسمت بعدی آیه یعنی جمله «والراسخون فی العلم یقولون آمنا به کلّ من عند ربّنا» و «واو» در «والراسخون» استینافیه باشد و نه عاطفه.128 و دیگر این که ضمیر «تأویله» به کتاب برگردد و نه به «ما»ی موصول در کلمه «ماتشابه منه»؛ چه آن که تنها با قطعی بودن این پیش فرض ها اختصاصی بودن آگاهی به تأویل تمام قرآن به خداوند منطقی می نماید، که قطعی بودن این پیش فرض ها جای تأمّل دارد!
درجای دیگر… می فرماید.
«فلاأقسم بمواقع النجوم. و إنّه لقسم لوتعلمون عظیم. إنّه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون. لایمسّه الا المطهّرون» واقعه/79ـ75
چنان که پیداست این آیات برای قرآن دو مقام اثبات می کند؛ مقام کتاب مکنون که از مسّ کننده مصون است؛ و مقام تنزیل که برای مردم قابل فهم می باشد.
چیزی که از این آیات… استفاده می شود، استثنای «إلاّ المطهّرون» است که به مقتضای آن کسانی می توانند به حقیقت تأویل قرآن برسند و این اثبات با نفی استفاده شده از آیه 7 آل عمران منافات ندارد، زیرا کنار هم نهادن دو آیه استقلال و تبعیت را نتیجه می دهد؛ یعنی… کسی جز خداوند این حقایق را نخواهد دانست مگر با اذن او و تعلیم او.
به دلالت این آیات و با انضمام آیه «انّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیراً» (احزاب/33)، که به موجب اخبار متواتره در حق اهل بیت پیامبر نازل شده، پیامبر و خاندان رسالت از پاک شدگان و به تأویل قرآن عالمند.»129
به رغم باور به این که دسترسی به تأویل برای کسی جز رسول و خاندان رسالت میسر نیست، علامه راه دستیابی به تأویل را همگانی دانسته و در پی کشف و ارائه آن است. به نظر علامه خداوند از مؤمنان خواسته است که به تأویل و علم به کتابش راه پیدا نمایند، البته با استفاده از طهارت و پاکیزگی که هدف نهایی تشریع دین به حساب می آید، خداوند می فرماید.
«مایرید الله لیجعل علیکم فی الدین من حرج و لکن یرید لیطهّرکم» مائده/7
خداوند نمی خواهد در دین امر دشواری بر ضرر شما قرار دهد، ولی می خواهد شما را به پاکیزگی برساند.
طهارت نفس که به معنای ثبات در اراده و عقیده به معارف حق است130، با خودشناسی انسان از راه رشد علمی و عملی به دست می آید، و با اینکه فراخوانی به طهارت، عمومی است، تنها افرادی معدود به قله طهارت راه یافته اند.131

پی نوشت‌ها:

---

1. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله آدم در یهودیت، 1/175.
2. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، 1375، 2/697.
3. همان، 2/508.
4. همان، 2/503.
5. همان.
6. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362،152.
7. آلفرد جونزآیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، انتشارات پنگوئن، 1374، 160 ـ 167 و 19.
8. ایان باربور، علم و دین، 279.
9. زمانی، امیرعباس علی، زبان دین، دفترتبلیغات اسلامی، 1375 ، 162.
10. همان،164 و ایان باربور، علم و دین /283.
11. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت، دارصادر، 1/266 و 314.
12. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، 98/81.
13. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، دار الکتب العلمیة، 3/183.
14. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،1/ 346 ـ 345.
15. آلوسی، محمود، روح المعانی، داراحیاء التراث العربی، 1/4.
16. ابن رشد، فصل المقـال، ترجمه جعفر سجادی، تهران، 1358، به نقل از ساختار تأویل متن، 2/504.
17. یوسف خلیف، دراسات فی القرآن و الحدیث، قاهره، مکتبة غریب،75.
18. زرکشی، محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة، 2/286.
19. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، منشورات رضی، 4/225.
20. فیض کاشانی، تفسیر الصافی، 1/29.
21. آلوسی، محمود بن عمر، روح المعانی، 1/7.
22. مولانا، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم، م 4245.
23. احمدی، بابک، ساختار تأویل متن، 2/504.
24. زرکشی، بدرالدین محمد، البحر المحیط فی اصول الفقه، وزارت اوقاف کویت، 3/363.
25. ابن تیمیه، التفسیر الکبیر، دارالکتب العلمیة، 2/41.
26. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الشرکة العربیة للطباعة و النشر، 16/363.
27. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، داراحیاء التراث العربی، 2/30 و 32.
28. ابوزهرة، المعجزة الکبری القرآن، دارالفکر العربی، 578.
29. ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، المرکز الثقافی العربی، 65؛ طباطبایی، محمد حسین، قرآن در اسلام، دارالکتب الاسلامیة، 55.
30. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/363.
31. قاسم الرسّ، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عمار، دارالهلال، 1971، 1/97، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 165.
32. معتزلی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 16/395 و 375.
33. همان، 16/361.
34. همان، 16/379 و 360.
35. همان، 16/380.
36. همو، متشابه القرآن، دارالتراث، 36 ـ 35، به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر، 184.
37. همو، شرح الاصول الخمسة، مکتبة وهبة، 5/606 به نقل از الاتجاه العقلی فی التفسیر،165.
38. ر ک. زمخشری، تفسیر الکشاف، ذیل همان آیات.
39. حسن ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، مکتبة النهضة المصریة، 1963 م، 2/162.
40. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الکریم، دارالثقافة للنشر و التوزیع، 1986م ، 48.
41. زرکشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/437.
42. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، دارالمعرفة، 3/190.
43. شــاطبی، ابـراهیم بن موسـی، الموافقـات فـی اصول الشـریعة، بیـروت، دارالکتـب العلمیـة، 4 ـ 3/63.
44. زرکشی، محمد بن عبدالله، البحر المحیط فی اصول الفقه، 3/440 ـ 439.
45. صبحی صالح، مباحث علوم القرآن، دارالعلم للملایین، 284.
46. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات، 4ـ3 / 70.
47. الابانة عن اصول الدیانة، به نقل از. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، 1375 ، 101.
48. ابن عربی، محی الدین، رحمة من الرحمن فی تفسیر الاشارات القرآن، مطبعة نضر، 1410 هـ، 1/404.
49. ابن تیمیه، تفسیر سوره اخلاص، به نقل از المنار، 3/188 ـ 187.
50. رشید رضا، محمد، المنار، 3/188.
51. همان.
52. ابن تیمیه، التفسیر الکبیر، 2/96.
53. رشیدرضا، محمد،المنار، 3/195.
54. ابن کثیر، تفسیر القرآن، دارالمعرفة، 1/355.
55. صبری المتولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الکریم، 48.
56. همان، 51.
57. محمد ابوزهرة، المعجزة الکبری القرآن ، 578.
58. محمد شحرور، الکتاب و القرآن قرآة معاصرة، دمشق، الاهالی للطباعة، 194.
59. همان، 55.
60. همان ، 54.
61. همان، 82.
62. همان ، 115.
63. همان ، 97.
64. همان ، 58 و 74.
65. همان ، 54.
66. همان ،84.
67. همان ، 82.
68. همان .
69. همان ، 56.
70. همان ، 191.
71. همان ، 286.
72. همان ، 84.
73. همان ، 192 ـ 191.
74. همان، 74.
75. همان ، 54.
76. مغربی، نعمان بن محمد، تأویل دعائم الاسلام، دارالمعارف، مصر، 28، به نقل از محمد کاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن، دفترتبلیغات اسلامی، 1376 ، 220.
77. ناصر خسرو، وجه دین،66 ـ 65.
78. همان، 54 ـ 61.
79. همان، 30.
80. همان، 67.
81. همان، 81 و 82.
82. همو، جامع الحکمتین، تصحیح هـ . کربن، م معین، تهران، 1363 ، 116.
83. همو، وجه دین، 180.
84. مراجعه شود به روشهای تأویل قرآن، محمد کاظم شاکر، 216 ـ 206.
85. جعفربن منصور، کتاب الکشف، دارالفکر العربی، 102، به نقل از روشهای تأویل قرآن ، 261.
86. ابن تیمیة و موقفه من التأویل ، 141، به نقل از روشهای تأویل قرآن، 66؛ آلوسی، روح المعانی، 1/7.
87. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الأعظم، 1/238 ـ 240.
88. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،82.
89. ابن عربی، رحمة من الرحمن، 1/413.
90. همان، 1/414؛ همو، الفتوحات المکیة، داراحیاء التراث العربی، 3/542 و 4/430.
91. همو، تفسیر القرآن الکریم، به اهتمام مصطفی راغب، تهران، ناصرخسرو، 5 ـ 4.
92. گنابادی، سلطان محمد، بیان السعادة، مؤسسه اعلمی، بیروت، 1408 هـ، 1/13.
93. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/240.
94. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المکیة، داراحیاء التراث العربی، 2/448 و 4/90.
95. آملی، سیدحیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/306 ـ 305.
96. همان، 1/335.
97. امام خمینی، آداب الصلاة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 182 ـ 181.
98. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 39.
99. الفتوحات المکیة، داراحیاء التراث العربی، 1/56.
100. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، 1/288 ـ 277.
101. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، به اهتمام محمد خواجوی، انتشارات مولی، 189.
102. ابن عربی، الفتوحات المکیة، به اهتمام عثمان یحیی، المکتبة العربیة، قاهره، 1395 هـ، 4/265 و 267 و 269 و 273 ـ 271 و 1/279 و 238 و همین عنوان، دار احیاء التراث العربی، 2/504 و 1/187 ـ 188.
103. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه اعلمی، 3/49 ـ 44؛ همو، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1303 ، 58 ـ 54.
104. همو، قرآن در اسلام، 62 ـ 58؛ المیزان فی تفسیر القرآن، 3/26 ـ 24 و ذیل آیات مربوطه.
105. همو، قرآن در اسلام، 64.
106. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 2/18 ـ 16.
107. همان.
108. همان.
109. همان، 3/41.
110. همان، 3/42.
111. همان، 3/41.
112. همو، قرآن در اسلام، 52.
113. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/64.
114. همان، 3/58 ـ 56.
115. همان، 3/64 ـ 58.
116. همان، 3/46.
117. همان، 8/135.
118. همان، 3/44 و 48.
119. همان، 3/46 و 8/135.
120. همو، قرآن در اسلام، 42 ـ 36.
121. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/49.
122. همو، قرآن در اسلام، 37.
123. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/58.
124. همان، 3/53؛ قرآن در اسلام، 66.
125. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/54.
126.همان.
127. همو، قرآن در اسلام، 35 تا 42.
128. همو، المیزان فی تفسیر القرآن 3/64.
129. همو، قرآن در اسلام، 65 ـ 67.
130. همو، المیزان فی تفسیر القرآن، 3/55.
131. همان، 3/59 ـ 58.

اویس قرنی (ره) گمنام در زمین و معروف در آسمان

اویس قرنی (ره)

" نفس الرحمان " مولانا اویس قرنی  رحمت الله علیه   (از وبلاگ طریق الی الله)

 سالها باید رود صاحب دلی پیدا شود      بوسعید اندر خراسان و اویس اندر قرن

اویس، میراث دار ارزش ها

اویس بن عامر قَرَنی، از پارسایانِ نامدار صدرِ اسلام، مُلَقب به «سیّدُ التابعین» و از اصحاب و حواریون حضرت علی علیه السلام بود. وی در قَرَن، از نواحی یمن دیده به جهان گشود و زمانی که خبر رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به او رسید، ایمان آورد. اویس به دلیل پرستاری از مادر پیر و ناتوانش، موفق به زیارت ظاهری پیامبر اسلام نشد، ولی پیامبر او را «نَفَسُ الرحمان» نامید و فرمود: «من از سوی یمن، بوی خدا می شنوم». او سرانجام در جنگ صفین، به یاری حضرت علی علیه السلام شتافت و در نبردی سخت با سپاهیان معاویه، به درجه والای شهادت نایل آمد.

سفر اویس برای دیدار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

مادر اویس، پیرزنی ناتوان، بیمار و نابینا بود. اویس به حکم فطرت و هم چنین فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله به نیکی و مهربانی با والدین، مراقب مادر بود. هنگامی که شوق دیدار پیامبر نور و رحمت، سرتاسر وجودش را فراگرفته بود، بر خویش واجب دانست با اجازه مادر،برای دیدار پیامبر به مدینه سفر کند. مادر که کسی جز اویس نداشت و نیازمند پرستاری بود، گفت: اگر پیامبر در مدینه نبود، توقف نکن و زود بازگرد.

اویس با شور و شوق دیدار پیامبر به مدینه سفر کرد. وقتی به مدینه رسید، با خبر شد که پیامبر به سفر رفته است. او که می دانست پیامبر راضی نیست برای دیدارش به مادری بی احترامی شود، آخرین نگاه را به خانه گلین پیامبر دوخت و با سختی از شهر پیامبر خارج شد. هنگامی که پیامبر به مدینه بازگشت، به او عرض کردند: شتر چرانی از یمن به نام اویس به این جا آمد و به شما سلام رسانید و بازگشت. پیامبر فرمود: «آری، این نور اویس است که در خانه ما هدیه گذاشته و خود رفته است».

اویس در آغوش اسلام

خاندان اویس قرنی در سرزمین یمن می زیستند. در سال دهم هجرت، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حضرت علی علیه السلام را به قصد تبلیغ اسلام به سوی یمن فرستاد. آن حضرت، مردم یمن را به اسلام دعوت کرد و مردم، گروه گروه دعوت حق را پذیرفتند و اویس قرنی هم که مشتاق نورِ معرفت و هدایت بود و تاریکی جهل و نادانی برای او آزار دهنده می نمود، با شور و اشتیاق بسیار به اسلام گروید و خالصانه ندا برآورد: اشهدُ اَنْ لا اِله اِلا اللّه و اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّدا رسولُ اللّه . لبیک یا محمد! اینک من باتمام وجود، وارد وادی اسلام می شوم. لبیک یا محمد! با تو پیمان می بندم که تا بند بندِ وجودم از هم نپاشد، وفادار تو باشم. لبیک یا محمد! هیچ گاه تو را ندیده ام، ولی پیام دل نشین و کلام نورانی تو را با گوش جان شنیده ام. این گونه بود که اویس به آغوش اسلام پناه آورد و به سرمنزل کمال، رهنمون شد و یکی از بهترین مُبلّغان اسلام گردید.

اویس در نگاه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

اویس قرنی، یکی از سپیدرویان تاریخ است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در گرامی داشت او سخن ها گفته است. آن حضرت در حدیثی، اویس را دوست و یار خود و یکی از بهترین و نیکوکارترین تابعین معرفی می کند. بارها پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به دیدار اویس اظهار اشتیاق می کرد و می فرمود: «هر کس او را ببیند، سلام مرا به او برساند». ایشان گاه رو به جانب یمن می کرد و می گفت: «من نسیم خدایی را از سوی یمن می بویم». سلمان فارسی پرسید: ای رسول خدا، این شخصی که بوی خوش او را از یمن می بویی، کیست؟ پیامبر فرمود: «در یمن شخصی است به نام اویس قرنی که در روز قیامت محشور می شود و جمعیت بسیاری را به تعداد افراد و قبیله پرجمعیتِ ربیعه و مُضرّ، شفاعت می کند».

سیمای ظاهری اویس در کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به یاران خویش امر فرمودند که هر یک از شما اویس قرنی را ملاقات کرد، سلام مرا به او برساند و از او درخواست استغفار کند. اصحاب از وی پرسیدند: یا رسول اللّه ، اویس قرنی کیست؟! پیامبر نشانه های وی را این گونه بیان کرد: «اویس چشمان سیاه مایل به کبودی دارد و بین دو کتف او، اثر ماه گرفتگی است. گندم گون بوده و چانه اش کشیده و قامتش معتدل است. ... قرآن تلاوت می کند و اشکش همواره از خوف خدا جاری است. دو جامه کهنه دارد. در زمین گمنام است، ولی آسمانیان او را می شناسند. اگر به خدا قسم خورد، سوگندش پذیرفته است. روز رستاخیز به دیگر مردمان گفته می شود وارد بهشت شوید، ولی به اویس می گویند بمان و شفاعت کن. خداوند به تعداد دو قبیله ربیعه و مُضرّ، شفاعت او را می پذیرد».

زهد و آزادگی

اویس قرنی، مانند گنج گران بهایی که در اعماق زمین قرار گیرد، در محیط زندگی خود ناشناخته بود، ولی از آن جا که هر گنجی روزی کشف می شود، اویس نیز توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به همه مسلمانان معرفی شد. بارها پیامبر صلی الله علیه و آله به دیدار اویس اظهار اشتیاق می کرد و می فرمود: «هر کس او را ببیند، سلام مرا به او برساند». گفتند: یا رسول اللّه ، اویس قرنی کیست که این گونه از او یادمی کنی؟! پیامبر پاسخ داد: «او با وجود عظمت و شخصیتی که دارد، در نظر شما فردی عادی است. اگر از میان شما غایب گردد، هرگز سراغ او را نمی گیرید و اگر در انجمن شما حاضر شود، به او اهمیت نمی دهید. او در پیشگاه الهی مقامی بزرگ دارد، به طوری که در روز رستاخیز، در سایه شفاعت او، دو قبیله به بهشت می روند. او مرا نمی بیند ولی به آیین من ایمان می آورد و سرانجام در رکاب علی در جنگ صفین کشته می شود».

اویس از حواریون حضرت علی علیه السلام در قیامت

اویس قرنی آن قدر لیاقت و عظمت داشت که حضرت علی علیه السلام در جنگ صفین به انتظارش نشسته، از او ستایش می کند. او تنها یکی از یاران معمولی علی علیه السلام نبود، بلکه از حواریون آن حضرت به شمار می رفت. پیشوای هفتم، حضرت موسی بن جعفر علیه السلام فرمودند:«روز رستاخیز منادی الهی ندا می دهد که حواریون محمّد که از پیروی او دست نکشیدند و بر سر پیمان خود باقی ماندند، کجا هستند؟! در این هنگام، چهره های درخشانی مانند سلمان، ابوذر و (مقداد) از جا برمی خیزند و خود را معرفی می نمایند. بار دیگر منادی ندا می دهد: حواریون علی کجا هستند؟! در این هنگام، گروهی از یاران برجسته امیرمؤمنان، علی علیه السلام مانند محمد بن ابی بکر، میثم تمار و اویس قرنی برخاسته و از دیگران مشخص می گردند».

اویس در میان اجتماع

اویس قرنی، زاهدی گوشه گیر و دور از اجتماع نبود؛ بلکه زهد او، در عشق به خدا و وارستگی از دل بستگی های مادّی و دل سوزی به حال محرومان اجتماع جلوه گر می شد. او خود را در برابر خدا و اجتماع مسئول و متعهد می دانست و در دفاع از حق و رسیدگی به حال نیازمندان، از هیچ کوششی دریغ نمی ورزید. اویس در پاسخ شخصی که از حال او پرسید، گفت: سوگند به خدا، مرگ و اندوه و رنج های آن، و بیم از روز رستاخیز، برای فرد با ایمان، جای خوشحالی باقی نگذاشته، پرداخت حقوق الهی برای ما، درهم و دیناری، نیندوخته و طرفداری از حق و حقیقت، یک نفر دوست در میان مردم برای ما به جای نگذاشته است؛ زیرا وقتی آن ها را به نیکی ها دعوت نموده و از بدی ها نهی می کنیم، از ما می رنجند و به هزار عیب و گناه متهم می کنند. عدّه ای مردم بی ایمان هم در این کار با آن ها همکاری می کنند، ولی هرگز اینان نمی توانند مانع مبارزه ما برای احقاق حق و نابودی باطل گردند».

اویس و ساده زیستی

اویس قرنی در زندگی خویش، عارفی زهد پیشه بود. او به تلاش برای معاش، به عنوان عبادت می نگریست و با سستی، تنبلی و تن پروری مبارزه می کرد. او گاه شتربان بود و زمانی هسته های خُرما را جمع می کرد و شب هنگام آن را می فروخت و از دسترنج خویش، زندگی ساده ای را برای خود و مادر ناتوانش فراهم می آورد و باقی مانده دستمزدش را نیز در راه خدا انفاق می کرد. اویس دیگران را به خود ترجیح می داد و گاه لباسش را به نیازمندان می بخشید. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره ایثار اویس می فرماید: «در میان اُمّت من، کسانی هستند که به دلیل نداشتن لباس نمی توانند در مسجد حاضر شوند و ایمانشان به آن ها اجازه نمی دهد که از مردم تقاضا کنند؛ از شمار آن ها، اویس قرنی و فرات بن حیان هستند».

همنشینی با قرآن در کلام اویس

اویس قرنی درباره اثراتِ هم نشینی با قرآن می گوید: «هیچ کس با قرآن همدم نمی شود، مگر آن که وقتی برخاست، بر کمالش افزوده گردید یا از کوردلی و انحرافش کاسته شد. قرآن، مایه شفا و رحمت مؤمنان است، ولی برای ستمگران، چیزی جز زیان و خسارت نیست». از دیدگاه اویس، قرآن برای مؤمنان عامل رشد و قوّت و کمال است و برای ستمکاران، زمینه ساز ضعف و تباهی و شکست می شود. اویس، بهترین همدم و مونس خویش را قرآن کریم قرار داده بود و آن گاه که رسول اکرم صلی الله علیه و آله نشانه های اویس را برمی شمرد، چنین فرمود: «اویس قرآن می خواند و بر خویش می گرید».

تقسیم بندی مردم به سه گروه

روزی اویس قرنی در مجلسی که جمعی حضور داشتند، آن ها را موعظه می کرد و می گفت: «کسانی که در این مجلس هستند، سه گروه اند: مؤمن آگاه، مؤمن ناآگاه و منافق.

مؤمن آگاه همانند بارانی است که بر درخت با نشاط میوه دار می بارد و باعث زیبایی و طراوت آن می شود. مؤمن ناآگاه مانند بارانی است که بردرخت بی میوه می بارد و موجب افرایش طراوت و زیبایی آن و سرسبزی شاخ و برگش می گردد. منافق هم مانند بارانی است که برگیاه خشک و شکسته می بارد و باعث خُرد شدن و متلاشی شدن آن می گردد».

دنیای ناپایدار در کلام اویس

اویس قرنی در سخنی خطاب به «هَرم بن حیّان» مرگ را پدیده ای همگانی معرفی می کند: « ای هَرم بن حیّان، می بینی که انسان ها یکی پس از دیگری از دنیا می روند. پیامبر که اشرفِ مخلوقات است، از این جهان سُست بنیاد رفت. پدرت آدم نیز مُرد. مادرت، حوّا هم مُرد. نوح، پیامبر خدا نیز مُرد. ابراهیم، خلیل اللّه هم مُرد. حضرت موسی و داوود خلیفة الرحمن نیز از این جهان رخت بربستند. من و تو هم فردا جزء مردگانیم. فریفته دنیا مشو. خود را دریاب و آماده مرگ باش و برای این سفر دور، مرکب راه تهیه کن که سفری بس دراز در پیش داری. تو نیز مردم را از عذاب الهی بترسان؛ مبادا از دین خارج شوی». بعد در ادامه گفت: «ای هرم، آن گاه که می خوابی، مرگ را بالش خویش گردان و هنگامی که برمی خیزی، مرگ را پیش روی خود قرار ده».

نصایح اویس

مردی از اویس قرنی درخواست موعظه و نصیحت کرد. اویس به او گفت: «تو را به کتاب خدا قرآن، و به سنّت رسولان و به صالحِ مؤمنان، علی علیه السلام سفارش می کنم. بر توباد که یاد مرگ را فراموش نکنی و به اندازه چشم بر هم زدنی قلبت را از یاد خدا غافل نگذاری. خیرخواه امت باش و از جدایی از گروه مسلمانان [و انزوا] بپرهیز که موجب جدایی از دین خواهد شد، در حالی که به نتیجه شوم جدایی از دین آگاهی نداری و در اثر این جدایی، وارد دوزخ می گردی».

در جستجوی فضیلت

اویس قرنی، سخنی حکمت آمیز برای رسیدن به فضیلت دارد. او می گوید: «چه نیکوست ایمان که آن را علم بیاراید، و چه نیکوست علم که آن را عمل بیاراید و چه نیکوست عمل که آن را حلم بیاراید و چه نیکوست حلم و صبر که به علم آمیخته گردد». آری از دیدگاه اویس، آمیختن علم و ایمان، علم و عمل، عمل و حلم و در نهایت حلم و علم به آدمی فضیلت می بخشد.

اویس در کلام سیّد حیدر آملی

سیّد حیدر آملی، از عُرفای قرن هشتم هجری، درباره مقام عرفانی اویس قرنی می نویسد: «به دلیل قدر و منزلت اویس قرنی رحمه الله و هم چنین آگاهی کشفی وذوقی او بر اسرار الهی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که از جهت ظاهر و یا باطن، از طرف یمن، رایحه های شریفِ اویس را استشمام می کرد، چنین می فرمود: من نسیم و رایحه رحمانی را از طرف یمن می بویم».

اویس در کلام سنایی غزنوی

سنایی غزنوی، شاعر و عارف معروف قرن ششم هجری، با طبعی لطیف، اشعاری ظریف درباره اویس قرنی سروده است:

برگ بی برگی نداری، لافِ درویشی مَزَن	رخ چو عیّاران نداری، جان چون نامردان مَکَن
یا برو هم چون زنان، رنگی و بویی پیش گیر	یا چو مردان اندر آی و گوی در میدان فکن
سال ها باید که تا یک سنگ اصلی ز آفتاب	لعل گردد در بدخشان یا عقیق اندر یمن
قرن ها باید که تا از پشتِ آدم، نطفه ای	بایزید اندر خراسان یا اویس اندر یمن

اویس در کلام مولوی

مولانا جلال الدین محمدبلخی، عارف و شاعر مشهور قرن هفتم، به این کلام نورانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که «من نفس الهی را از طرف یمن استشمام می کنم» اشارتی دارد:

که محمد گفته بر دست صبا	از یمن می آیدم بوی خدا
بوی رامین می رسد از جان ویس	بوی یزدان می رسد هم از اویس
از اویس و از قَرَن بوی عَجَب	مرنبی را مست کرد و پرطَرَب
چون اویس از خویش فانی گشته بود	آن زمینی آسمانی گشته بود
آن کسی کز خود به کُلّی درگذشت	این منی و مایی خود در نوشت

اویس قرنی و چاووش علوی

روزی اویس قرنی در کنار آب فُرات وضو می گرفت، آواز طبلی به گوش وی رسید. پرسید: این چه صدایی است؟ گفتند: سپاه علی مرتضی به جنگ معاویه می رود، چاووش است که مردم را به صحنه نبرد دعوت می کند و صدا، صدای طبل سپاه علی است. اویس گفت: هیچ عبادتی نزد من برتر از یاری و پیروی حضرت علی علیه السلام نیست. آن گاه برای یاری و همراهی مولایش به سوی سپاه امیرالمؤمنین حرکت کرد، به امید ملاقات مولا علی علیه السلام در قلّه جهاد و شهادت، و برای چشیدن طعم لبخند علوی.

امام علی در انتظار اویس

سپاه حضرت علی علیه السلام برای جنگ با معاویه، از کوفه به سوی شام حرکت کرد. امیرمؤمنان علی علیه السلام در راه رفتن به صفین، به منطقه ای به نام ذی قار رسید و در آن جا توقف کرد و فرمود: امروز از سوی کوفه، هزار نفر بدون کم و زیاد به سوی من می آیند و تا پای جان با من بیعت می کنند. عبداللّه بن عباس، پسرعموی آن حضرت، می گوید: من شروع به شمارش کسانی که برای بیعت می آمدند، کردم. تعداد به 999 نفر رسید و کس دیگری نبود، گفتم: اِنّا للّه و اِنّا الیه راجعون، چه باعث شد که حضرت چنین گوید؟! ناگاه مردی پشمینه پوش و سلاح به دوش دیدم که از سمت کوفه می آید. او به حضور امیرمؤمنان رفت و عرض کرد: دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم. علی فرمود: با من بر چه چیزی بیعت می کنی؟! گفت: بیعت بر شنیدن سخنانت و پیروی از دستوراتت و جنگیدن در رکابت تا مرگم فرا رسد، یا این که خداوند پیروزی نصیبت گرداند. علی فرمود: نامت چیست؟ او گفت: اویس قرنی. علی فرمود: «اللّه اکبر! رسول خدا به من خبر داد که مردی از امتش را ملاقات می کنم که به او اویس قرنی گفته می شود. او از حزب خدا و رسول خداست. مرگش شهادت است و در آخرت، به تعداد دو قبیله ربیعه و مُضرّ شفاعت می کند».

پیوستن یکی از سپاهیان شام به سپاه عراق به خاطر اویس

پیوستن اویس قرنی به سپاه امیرمؤمنان علی علیه السلام در جنگ صفین، باعث شادمانی علی علیه السلام و یارانش شد. ورود اویس به جبهه حق بر ضدّ باطل، حتّی در لشکریان معاویه نیز تأثیر گذاشت، تا آنجا که در نخستین روز نبرد، یکی از جنگجویان سپاه معاویه از سپاهیان امام علی علیه السلام پرسید: آیا اویس قرنی در لشکر شماست؟! جواب داده شد: آری، از او چه می خواهی؟! گفت از رسول خدا شنیدم که فرمود: اویس قرنی از بهترین تابعین، یعنی مسلمانان بعد از اصحاب پیامبر است. این را گفت و بی درنگ وارد سپاه حضرت علی علیه السلام شد.

شهادت اویس در جنگ صفین

در جنگ صفین، اویس قرنی، این پیرمرد شیردل، قهرمان میدان عرفان و جهاد، پیش تاز مبارزه شد و به استقبال مرگ در راه خدا رفت. او سال ها در جهاد اکبر پیروز و سربلند بود و حال به میدانِ جهاد اصغر آمده است. اویس در نیایش به درگاه الهی، چنین دعا می کرد: «خدایا، شهادتی ارزانی ام کن که برایم بهشت را به ارمغان آورد». وی در رکاب حضرت علی علیه السلام جرعه جرعه شربت شهادت نوشید و عارفانه و خالصانه به معراج عشق رفت. حضرت علی علیه السلام بر جنازه اویس نماز خواند و او را دفن کرد و روی تربتش نشست و به یاد اویس گریست».

مرقد و مزار اویس

مرقد اویس قرنی، در سمت چپ قبر عمار یاسر، در شهرِ رقّه سوریه قرار دارد. مزار شریف او،دارای گنبد و بارگاه و حرم کوچک و صحن است و در روی سنگی که نصف روی قبر را گرفته و در ناحیه سر روی قبر قرار دارد، به خط کوفی نام اویس نوشته شده است. کسانی که از شهر رقّه به شام می روند و کنار مرقد مطهّر اویس می ایستند، به یاد زندگی بی آلایش او و زهد راستینش، و به یاد خاطره جانبازی او در رکاب مولایش علی علیه السلام می افتند و بی اختیار سرشک از دیده می ریزند. سلام و درود بر توای اویس قرنی، ای شهید جانباز خدا، ای مجاهد مخلص، و ای بنده پاک حریم کبریایی.

 عبدعاصی : بعضیها مزار جناب اویس را در کرمانشاه می دانند اما احتمال زیاد در همان سوریه است  بدلیل آنکه اکثریت صحابه و بزرگان مثل جناب عمار-بلال-عبدالله بن جعفر و ... در سوریه مدفون هستند . اما در سیر الی الله و مفاهیم و مبانی آن نام جناب اویس قرنی بسیار دیده می شود . سیر محبی و محبوبی و نوع جذبات محمدیه و مرتضویه در این شخصیت بسیار حائز اهمیت می باشد . از اویس‏ قرنى‏ پرسیدند: چگونه است حالات شما؟ گفت: «چگونه مى‏شود حال آن کسى که صبح مى‏کند نمى‏داند که آیا به شام خواهد رسید یا نه! و چون وارد شب مى‏شود نمى‏فهمد که آیا به صبح وارد خواهد شد یا نه!»اویس اکثر ایام عمر خویش را به عبادت پروردگار گذارنید و نکته قابل تامل درباره عبادت های وی این است که اکثر اوقات در تفکر و عبرت گیری مشغول بود، چنان چه از مادر وی پرسیدند: فرزند تو این حالت‏ بزرگ را از کجا آموخت، که پیغمبر (ص) با اینکه او را ندیده، چنان ستایشى از وى نموده، که هیچ یک از اصحاب را آنچنان مدحى نکرده؟گفت: «از هنگام بلوغ گوشه‏ نشین شد و همواره در تفکّر و گرفتن عبرت بود.» ارزش تفکر در احادیث اهل بیت بسیار والا است و درباره آن روایات بسیاری ذکر شده از جمله آن که امام صادق (ع) فرمودند: «بهترین عبادت همواره اندیشیدن در باره خدا و قدرت اوست.» رسول اکرم (ص) نیز فرمودند: «تفکر یک ساعت بهتر از عبادت یک ساله است.» امام علی (ع) از پیامبر اسلام چند ادعیه خاص به اویس قرنی آموختند که برای آن فواید بسیاری از جانب پیامبر ذکر شده است از جمله آن که فرمودند: «قسم به کسى که مرا به راستى به پیغمبرى فرستاده است هرکس این دعا را بخواند، خداى تعالى همه حاجت‏هاى او را بر مى‏آورد و اگر این دعا را چهل شب جمعه بخواند خداى تعالى مى‏آمرزد از براى او هر گناهى را که میان او و میان خداى تعالى باشد ... » ادعیه های آموخته شده به اویس قرنی در کتاب مهج الدعوات ترجمه طبسی به طور کامل نقل شده است .

این صاحبدلان گنج مخفی را یافتند و بردند و حالا خودشان کنوز مخفی شده اند . خودم و رفقای وبلاگ را توصیه می کنم که : بازی بس است .

66 نظر  

نوشته شده توسط عبد عاصی در یکشنبه هشتم مرداد 1391 ساعت 15:35 موضوع شرح حال اولیای الهی و اهل معنا | لینک ثابت

۲ روز روزه گرفتن در هفته، سطح سلامت انسان را بالا می‌برد

۲ روز روزه گرفتن در هفته، سطح سلامت انسان را بالا می‌برد(از فارس)

مطالعات جدید محققان نشان داد روزه متناوب می‌تواند بدن را از بیماری‌هایی مانند دیابت، آلزایمر و سرطان محافظت کند.

به گزارش گروه دانستنی‌های خبرگزاری فارس، غذا خوردن در جوامع مدرن برابر است با 3  وعده غذای کامل در روز همراه با تنقلات که این امر از نظر محققان کاری غیر طبیعی محسوب می‌شود؛ محققان پس از مطالعه‌ای که به تازگی داشتند به این نتیجه رسیدند که این روش غذا خوردن ریتم بدن را به هم می‌ریزد و به بیماری منجر می‌شود.

محققان در رابطه با رژیم غذایی و سلامت بدن مطالعات بسیاری را مورد بررسی قرار دادند و در مورد اثرات محدود کردن کالری در مقاله‌ای که در مجله آمریکایی PNAS منتشر شد به پزشکان توصیه کردند بیماران خود را به روزه گرفتن متناوب تشویق کنند؛ برای مثال داشتن یک رژیم غذایی طبیعی به مدت 5 روز و مصرف کمتر از 500 کالری طی دو روز می‌تواند سلامت آنها را تضمین کند.

محققان با مطالعه بیش از 80 مقاله علمی انجام شده زیست شناسی، علوم اعصاب و سرطان شناسی مربوط با زمان وعده‌های غذایی، مقدار مصرف و سلامت انسان به نتایج ذکر شده رسیده‌اند.

آنها در مقاله‌ای که منتشر کردند نوشته‌اند: روزه گرفتن باعث می‌شود سلول‌ها مرمت و بازسازی شوند، روند پیری معکوس شود، چربی‌ها کم شوند، مانع به وجود آمدن تومورها می‌شود، سلول‌های عصبی از آسیب‌های ناشی از بیماری عصبی مانند آلزایمر و پارکینسون محافظت می‌شوند.

محققان در یکی از مطالعات مهمی که بررسی کردند نیز نشان می‌دهد کم خوردن به سلامت بدن کمک می‌کند و گفتند: مصرف مواد غذایی اجداد ما مانند امروز نبوده و اکثراً ساعت‌ها ناشتا بودند و زمان غذا خوردن آنها نیز مانند ما نبوده است اما با صنعتی شدن دنیای ما، انسان فعلی در مصرف غذا زیاده روی می‌کند، در ساعت بیولوژیکی بدن اختلالاتی به وجود آمده است و انسان‌ها به زیاده خوری عادت کرده‌اند که باعث چاقی و بیماری‌هایی آسیب پذیر شده است.

نویسندگان این مقاله کارشناسان موسسه ملی سالمندان در بالتیمور، دانشکده پزشکی هاروارد در ایالات متحده و مرکز پیشگیری از سرطان در بیمارستان Wythenshawe در منچستر – انگلستان هستند.

به گفته دکتر «میشل هاروی» یکی از نویسنده‌ها و محققان این مطالعه در منچستر، فرضیاتی در مورد رژیم غذایی و عادات غذا خوردن وجود دارد، از جمله برخی اعتقاد دارند روند زندگی سالم سه وعده غذای کامل و تنقلات روزانه است در صورتی که این روند اصلا درست نیست در صورتی که مطالعات نشان می‌دهد کم کردن غذا در واقع برای سلامت بدن مفید است و ضد روند بیماری مانند توسعه سرطان سینه است.

نویسندگان این مقاله گفتند: با تغییر شیوه زندگی و رژیم غذایی می‌توان بدنی سالم داشت و کم خوری از بروز بسیاری بیماری‌ها جلوگیری می‌کند.

منبع: La revue américaine PNAS

چند روایت درباره آخرالزمان

آخرالزمان از وبلاگ طریق الی الله

احادیثی از رسول خدا (ص) در مورد آخر الزمان:

* زمانی بر امت من می آید که علماء را نمی شناسند جز به وسیله لباسهای زیبایشان (یعنی به علمائی که لباس فاخر می پوشند احترام می کنند) و قرآن را نمی شناسند جز با صوت خوب (و با مفاهیم قرآنی کاری ندارند) و فقط در ماه مبارک رمضان عبادت خدا را می کنند (و در ماههای دیگر از عبادت خدا خبری نیست) و به هر کار حرامی دست می زنند در آن حال خدا سلطانی را بر آنها مسلط می کند که نه علم دارد و نه حلم و نه رحم (بحار جلد 22 صفحه 454)

* زمانی بر امت من می آید که باطن های مردم خبیث و زشت و ظاهری زیبا دارند و طمع به (دنیا) دارند آنچه نزد خداست اراده ندارند (و اوامر الهی را زیر پا می گذارند) اعمال آنها ریا می باشد و ترسی ندارند و خداوند به خاطر این کار آن مردم را شامل عذاب می گرداند آنها مثل شخص غرق شده دعا و نیایش می کنند ولی مستجاب نمی شود. (بحارجلد18صفحه 146)

1. وقتی آخرالزمان فرا می رسد مرگ نیکان امت مرا گلچین می کند چنانکه شما خرماهای خوب را از طبق انتخاب می کنید. (نهج الفصاحه ، حدیث 189)
2. فرصت را برای اعمال نیک بیش از آنکه فتنه هایی مانند پاره های شب تاریک پدید آید غنیمت شمارید در آن هنگام انسان صبح مومن است و شب کافر می شود شب کافر است و روز مومن می شود و دین خود را به عوض ناچیز دنیا می فروشد. (نهج الفصاحه ، حدیث 1075)
3. روزگاری به مردم رخ نماید که مرد میان بی عرضگی و نادرستی مخیر شود هر که در آن روزگار باشد باید بی عرضگی را بر نادرستی ترجیح دهد. (نهج الفصاحه ، حدیث 1752.)
4. فرصت را برای اعمال نیک بیش از آنکه شش چیز رخ دهد غنیمت شمارید , فرمانداری سفیهان و کثرت شرط در کار معامله و فروش منصب ها و کوچک شمردن خونریزی و بریدن با خویشاوندان و تازه رسیدگانی که قرآن را به آواز خوانند و یکی را به امامت وادارند که برای آنها تغنی کند اگر چه دانش او کمتر باشد. (نهج الفصاحه ، حدیث 1074)
5. فتنه هایی خواهد بود که در اثنای آن مرد به صبح مومن باشد و به شب کافر شود , مگر آنکه خدایش به علم زنده دارد.(نهج الفصاحه ، حدیث 1734)
6. پیش از رستاخیز دروغگویان پدیدار می شوند از آنها حذر کنید. (نهج الفصاحه ، حدیث 844)
7. بر امت من زمانی بیاید که فقیران فراوان شوند و فقیهان کم شوند و علم بر گرفته شود و آشوب فزونی گیرد , آنگاه پس از آن زمانی بیاید که مردانی از امت من قرآن خوانند که از گلویشان بالاتر نرود , آنگاه از پس از آن زمانی بیاید که مشرک به خدا با مومن مجادله کند و سخنانی نظیر او گوید. (نهج الفصاحه ، حدیث 1755)
8. دستاویزهای اسلام یکایک شکسته می شود و چون دستاویزی شکسته شد مردم به دستاویز بعدی چنگ می زنند , نخستین دستاویزی که شکسته می شود حکومت حق است و آخر آن نماز است. (نهج الفصاحه ، حدیث 2222)
9. روزگاری به مردم رسد که مرد اهمیت ندهد که مال چگونه به دست آرد ؛ از حلال یا حرام.(نهج الفصاحه ، حدیث 2364)
10. روزگاری به مردم رسد که یکی نماند مگر آنکه ربا خورد و اگر نخورد غبار آن بوی رسد. (نهج الفصاحه ، حدیث 2365)
11. زمانی به مردم رسد که راست گو را تکذیب کنند و دروغگو را تصدیق کنند و امین را خائن شمارند و خائن را مومن پندارند و مرد بی آنکه شهادت از او خواهند شهادت دهد و بی آنکه قسم از او خواهند قسم خورد و خوشبخترین مردم فرومایه پسر فرومایه باشد که به خدا و پیغمبرش ایمان ندارد. (نهج الفصاحه ، حدیث 2366)
12. دو مستی شما را خواهد گرفت مستی عیش دوستی و علاقه به نادانی در آن هنگام امر به معروف و نهی از منکر نکنند. (نهج الفصاحه ، حدیث 2032)
13. اگر از آنچه من می دانستم بدانستید بسیار می گرستید و کمتر خنده می کردید , نفاق اشکار شود و امانت برخیزد و رحمت بر چیده شود و امین را متهم کنند و خیانت گر را امین شمارند و فتنه ها چون شب تاریک شما را فرا گیرد. (نهج الفصاحه ، حدیث 2323)
14. روزگاری به مردم بیاید که هر که خواهد دین خود را نگه دارد چنان باشد که آتش به دست گرفته باشد. (نهج الفصاحه ، حدیث 3205)
15. روزگاری به مردم بیاید که مومن از بزش خوارتر باشد. (نهج الفصاحه ، حدیث 3206)
16. از علائم رستاخیز آنستکه دانش از میان برخیزد و جهالت آشکار شود و زنا رواج گیرد و شراب نوشند , مردان برونند و زنان بمانند تا حدیکه پنجاه زن یک سر پرست داشته باشند. (نهج الفصاحه ، حدیث 908)