ریشه‌های گرایش نوجوانان به موادمخدر

ریشه‌های گرایش نوجوانان به موادمخدر (از رویکرد)

تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۲ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۱۰:۳۷

 

منشاء اصلی گرایش به موادمخدر وجود نوعی خلاء درونی است که فرد آن را در خود احساس می‌کند و می‌اندیشد که می‌تواند آن را با مصرف موادمخدر پر کند.

گروه جامعه "رویکرد" - مصطفی آب‌روشن:اعتیاد به موادمخدر، به عنوان یکی از مسائل پیچیده اجتماعی در عصر حاضر است که زمینه‌ساز بروز بسیاری از آسیب‌ها و انحرافات اجتماعی می‌باشد.

به عبارت دیگر یک رابطه‌ی دو طرفه بین اعتیاد و جامعه وجود دارد؛ از یک سوء اعتیاد، جامعه را به رکود و انحطاط می‌کشاند و از سوی دیگر پدیده‌ای است که ریشه در مسائل اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه دارد.

منشاء اصلی گرایش به موادمخدر وجود نوعی خلاء درونی است که فرد آن را در خود احساس می‌کند و می‌اندیشد که می‌تواند آن را با مصرف موادمخدر پر کند، این خلاء و کمبود می‌تواند روحی، عاطفی، مادی و ذهنی باشد.

گاهی فرد برای دست‌یابی به احساساتی چون سرخوشی، شادابی، نشاط و یا لذت بردن از لحظات زندگی، موادمخدر مصرف می‌کند اما اکثراً افراد به خاطر سرکوب شدن احساسات، طرد اجتماعی، ناامیدی، تنهایی، خودکم‌بینی به مصرف مواد روی می‌آورند.

یکی از عوامل مصرف و آزمایش مواد توسط نوجوانان، کنجکاوی و قرار گرفتن در معرض فشار همسالان است و اینگونه به آنها القاء می‌شودکه مصرف به آنها نوعی آرامش و رهایی از آشفتگی‌های درونی می‌دهد در حالی که میزان افسردگی در بین جوانان معتاد سه برابر بیشتر از جوانان غیرمعتاد است.

جوان تصور می‌کند در مقابل آثار منفی موادمخدر آسیب‌ناپذیر است چرا که همه چیز تحت کنترل است و مدیریت مصرف تفننی را عهده‌دار است؛ هر چند مصرف مواد توسط این گروه از جوانان به نوعی ماجراجویی و هیجان طلبی تلقی می‌شود اما فشار گروه همسالان جهت همرنگی با آنان و ترس از طرد شدگی از سوی دوستان نقش مهمی در سوء مصرف موادمخدر دارد.

تاثیر خانواده در گرایش جوانان به سوی اعتیاد ، بیشتراز سایر عوامل است؛ به عبارتی سوء مصرف این مواد توسط والدین، برادران و خواهران بزرگتر، احتمال مصرف مواد را در کودکان افزایش می‌دهد و از سوی دیگر اگر والدین نگرش آسان‌گیرانه‌ای در باره‌ی مصرف مواد داشته باشند، تاثیری که بر مصرف مواد فرزند خود می‌گذارند برابر و یا حتی بیشتر از زمانی است که خود عملاً دست به مصرف می‌زنند.

پژوهش‌ها نشان می‌دهند روش‌های تربیتی فرزندان و کیفیت تعاملات عاطفی اعضای خانواده از عوامل موثر بر آسیب‌پذیری نوجوانان هستند؛ به عبارتی فقدان و یا ناهماهنگی در پیاده کردن نظم و انضباط از سوی والدین، مجازات‌های شدید، انتظارات ضعیف والدین از فرزند خصوصاً برای آینده درسی، استفاده مادر از روش‌های ایجاد احساس گناه در کودک و انتظارات غیرواقعی والدین از فرزندان از عواملی هستند که با مصرف موادمخدر همبستگی دارند.

نکته قابل تامل اینکه، تعارض بین والدین حتی بیشتر از فروپاشی ساختار خانواده، در افزایش خطر بزهکاری و سوء مصرف مواد نوجوانان موثر است و یک همبستگی قوی بین اعتیاد فرزند و ناسازگاری با مادر وجود دارد که قابل توجه می‌باشد؛ به عبارتی نبود بعضی از تعاملات بین کودک و والدین از جمله فقدان نزدیکی عاطفی ، عدم دخالت و شرکت والدین در فعالیت‌های کودک که با احساس طرد شدگی عاطفی همراه است که با آغاز مصرف مواد توسط فرزندان رابطه مستقیمی دارد و برعکس، روابط مثبت خانوادگی، دلبستگی و میزان اعتماد بین اعضاء خانواده با بزهکاری نوجوانان رابطه‌ی معکوس دارد.

گفتنی است که هر اندازه رفتار ضداجتماعی در دوران کودکی طیف گسترده و جدی‌تری را به همراه داشته باشد، احتمال تداوم این رفتار تا دوران بزرگسالی بیشتر می‌شود؛ به عبارتی پرخاشگری و خلق و خوی خشمگینانه که به برخوردهای فیزیکی و زد و خوردهای مکرر با همسالان منجر می‌شود، احتمال روی آوردن او را به مصرف مواد افیونی در دوره نوجوانی افزایش می‌دهد.

ناگفته نماند که شکست تحصیلی در پایه‌های پایین‌تر به عنوان یک عامل پیش‌بینی کننده‌ی سوء مصرف مواد در دوره نوجوانی محسوب می‌شود چرا که در دوره ابتدایی عامل سازگاری اجتماعی از اهمیت بیشتری نسبت به عملکرد تحصیلی برخوردار است؛ در واقع ناسازگاری‌ها و تعارضات ضداجتماعی در اوایل دوره ابتدایی نه تنها شکست تحصیلی را به دنبال دارند، بلکه به عنوان متغیری مستقل، در بروز مصرف موادمخدر نقش‌آفرین است.

از منظر روانشناختی عزت نفس پایین نیز یکی از عوامل اصلی در بروز سوء مصرف مواد در نوجوانان است که بر همین اساس فردی که در اثر ارزیابی‌های منفی و طعنه‌آمیز دیگران به تدریج احساس خود ارزشمندی را از دست می‌دهد، دست به رفتارهای غیرمتعارف می‌زند و با همسالانی ارتباط برقرار می‌کند که این احساس منفی را در او تقویت می‌کنند که در نهایت این جوانان برای فراموشی درد حاصل از احساس بی‌ارزشی و طرد شدن از سوی خانواده، مدرسه و اجتماع و برای ابراز وجود به مصرف مواد روی می‌آورند.

* عضو انجمن جامعه شناسی ایران

تفکر نقادانه چیست؟ متفکر نقّاد کیست؟

تفکر نقادانه چیست؟ متفکر نقّاد کیست؟ (از سایت انسان شناسی و فرهنگ)

سنجشگرانه‌اندیشی (تفکرِ نقادانه) با عقلانیت ارتباطِ بسیار نزدیک دارد و می‌توان گفت با آن هم‌عنان است. به عبارتِ دیگر، با آنکه هم درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی و هم درباره‌ی عقلانیت نظریه‌های گوناگونی وجود دارند، به‌سختی می‌توان از عقلانیتِ منهای سنجشگرانه‌اندیشی (یا از عقلانیتی که سنجشگرانه‌اندیشی را بالکل نفی کند) سخن گفت. بر این اساس، روشن ساختنِ مفهومِ سنجشگرانه‌اندیشی می‌تواند به روشن ساختنِ مفهومِ عقلانیت یاری برساند.

سنجشگرانه‌اندیشی[1] (تفکرِ نقادانه) با عقلانیت ارتباطِ بسیار نزدیک دارد و می‌توان گفت با آن هم‌عنان است. به عبارتِ دیگر، با آنکه هم درباره‌ی سنجشگرانه‌اندیشی و هم درباره‌ی عقلانیت نظریه‌های گوناگونی وجود دارند، به‌سختی می‌توان از عقلانیتِ منهای سنجشگرانه‌اندیشی (یا از عقلانیتی که سنجشگرانه‌اندیشی را بالکل نفیکند) سخن گفت. بر این اساس، روشن ساختنِ مفهومِ سنجشگرانه‌اندیشی می‌تواند به روشن ساختنِ مفهومِ عقلانیت یاری برساند.

سنجشگرانه‌اندیشی را به شیوه‌های گوناگون تعریف کرده‌اند، اما به نظر می‌رسد این گوناگونیِ تعریف‌ها به گونه‌ای است که همچنان رگه‌های مشترکی در آنها وجود دارد،‌ به نحوی که آشنایی با یک تعریف می‌تواند ذهن خواننده برای فهم تعریف‌های دیگر آماده‌تر کند. در این نوشته، سعی می‌کنم سنجشگرانه‌اندیشی را بر اساس دیدگاه بروس رایشنباخ، که مؤلف یکی از کتاب‌های خوب در این زمینه‌ است، معرفی کنم. ابتدا به بیان مهارت‌ها و آمادگی‌هایی می‌پردازم که یک فردِ سنجشگرانه‌اندیش (متفکر نقاد) باید داشته باشد. سپس توضیحات تکمیلی‌ای درباره‌ی مفهومِ سنجشگرانه‌اندیشی به دست می‌دهم و در پایان نیز تعریف رایشنباخ از سنجشگرانه‌اندیشی را می‌آورم.

آمادگی‌های سنجشگرانه‌اندیشی

سنجشگرانه‌اندیشی مستلزم پاره‌ای آمادگی‌هاست. آمادگی به این معناست که فرد به عمل‌کردن یا اندیشیدن به شیوه‌ای خاص گرایش داشته باشد. آمادگی‌ها را می‌توان نوعی عادت یا خوی دانست اما عادت‌ها یا خوی‌هایی که در شخص عمیق شده‌اند. عادت‌ها نقش مهمی در عملکرد ما ایفا می‌کنند زیرا به ما کمک می‌کنند که با صرف انرژی کمتری، و بدون اینکه برای هر کاری نیاز به صرف وقت برای تصمیم‌گیری داشته باشیم،‌ با محیط خودمان تعامل داشته باشیم. برای درک بهتر این موضوع می‌توانید یک لحظه تصور کنید که شیوه‌ی رانندگی در انگلستان برای شما عادت نشده باشد و همواره لازم باشد کسی به شما یادآوری کند که باید از سمت چپ رانندگی کنید. یا برای یک لحظه تصور کنید که «نگاه به آینه قبل از تغییر مسیر» برای شما عادت نشده باشد. مطمئناً در این صورت، علاوه بر اینکه رانندگی برایتان تبدیل به کاری بسیار خسته‌کننده می‌شود، احتمال اینکه تصادف کنید نیز بسیار بالا می‌رود.

به همین ترتیب، پیدا کردنِ عادت‌ها یا آمادگی‌های سنجشگرانه‌اندیشی می‌تواند به شخص کمک کند تا بتواند بهتر بیندیشد و بهتر با خودش و محیط بیرون از خودش کنار بیاید. در اینجا شانزده مورد از این عادت‌ها و آمادگی‌ها را ذکر می‌کنیم. افرادِ سنجشگرانه‌اندیش (1) کنجکاوند و سعی می‌کنند مطلع و آگاه باشند، (2) خلاقانه پرسش مطرح می‌کنند، (3) همواره از چراییِ امور سؤال می‌کنند و در پی آن هستند که ببینند چه دلیل‌هایی برای دفاع از یک عقیده یا باور وجود دارد، (4) از مرجع‌ها‌ و منبع‌های معتبر استفاده می‌کنند و به مرجع‌ها و منبع‌های معتبر ارجاع می‌دهند، (5) وقتی که می‌خواهند چیزی را تفسیر کنند کل موقعیت و بافتار (کانتکست) را در نظر می‌گیرند، (6) وقتی که می‌خواهند درباره‌ی موضوعی فکر کنند سعی می‌کنند اندیشیدنشان ارتباط و پیوند خودش را با موضوع اصلی از دست ندهد و حواسشان هست که دائم از این شاخه به آن شاخه نپرند، (7) استدلال‌ها، دیدگاه‌ها، یا تبیین‌های بدیل را جستجو می‌کنند (8) گشاده‌ذهن هستند و نظرگاه‌هایی که با نظرگاهِ خودشان تفاوت دارند را به نحو جدی مورد توجه قرار می‌دهند (9) اگر شواهد، مبانی، یا دلیل‌های کافی به نفع یک دیدگاه وجود داشته باشد آن را می‌پذیرند و اگر شواهد، مبانی، یا دلیل‌های کافی علیه دیدگاهی وجود داشته باشد آن را کنار می‌گذارند، (10) وقتی که در مورد موضوعی شواهد، مبانی، یا دلیل‌های کافی وجود ندارد از داوری درباره‌ی آن پرهیز می‌کنند (11) تا آنجا که موضوع اجازه دهد دقت را رعایت می‌کنند (12) به حد و مرزهای شناخت توجه دارند و در نتیجه به جای آنکه به دنبال اثبات و برهان باشند به دنبال احتمالات می‌روند، (13) به نقش داوری‌ها، تعصب‌ها، و جانبداری‌های شخصی در فرایندِ شناخت توجه دارند (14) وقتی با یک کلِ پیچیده و در هم تافته مواجه می‌شوند، با انضباط و ترتیب مشخصی با آن برخورد می‌کنند؛ در این فرایند گام بعدی را پیش‌بینی می‌کنند (15) هنگامی که می‌خواهند یافته‌های خود را عرضه کنند، احساسات، سطح دانش، و میزانِ ظرافتِ اندیشه‌ی مخاطبانشان را به دقت در نظر می‌گیرند (16) توانایی‌های سنجشگرانه‌اندیشی خودشان را در طیفِ وسیعی از موضوعات به کار می‌گیرند.

مهارت‌های سنجشگرانه‌اندیشی

سنجشگرانه‌اندیشی، علاوه بر اینکه مستلزم پاره‌ای آمادگی‌هاست، شبیه فعالیت‌هایی است که پاره‌ای مهارت‌ها را ایجاد می‌کنند و آنها را به کار می‌گیرند؛‌ فعالیت‌هایی همچون نواختن یک ساز یا انجام دادن ورزشی مثل فوتبال. مهارت‌ها روی یکدیگر بنا می‌شوند. برای مثال، اگر کسی بخواهد یکی از کنسرتوهای موتزارت را بنوازد، باید برخی مهارت‌های پایه‌ را کسب کرده باشد و بر آنها مسلط شده باشد. بعد از تسلط بر این مهارت‌های پایه، دیگر درباره‌ی آنها فکر نمی‌کند و نیازی ندارد که بر آنها تمرکز کند، بلکه به طور خودکار آنها را به کار می‌برد.

در همه‌ی زمینه‌های مهارتی، شخص در ابتدا باید بر مهارت‌های پایه تمرکز کند و آنها را تمرین کند و این، بدون تردید، کار آسانی نیست. این مرحله مرحله‌ی لذت‌بخشی نیست، بلکه مرحله‌ای دشوار و حوصله‌بر است که شخص باید آن را طی کند تا بعداً بتواند از مهارت‌ها استفاده کند و احتمالاً از آنها لذت ببرد.

یادگیریِ سنجشگرانه‌اندیشی نیز شبیه یادگیریِ مهارت‌های دیگر است؛ یعنی مستلزم تسلط به برخی مهارت‌های پایه است که یادگیریِ آنها ممکن است به خودی خود لذتبخش نباشد و بلکه مستلزم زحمت‌دادن به خود و عرق‌ریزان ذهنی باشد، اما فایده‌هایی که این مهارت‌ها دارند شکی باقی نمی‌گذارد که باید به آن زحمت‌ها تن داد. برخی از مهارت‌های سنجشگرانه‌اندیشی را در اینجا ذکر می‌کنیم.

1.مهارت وضوح‌بخشی. مهارتِ وضوح‌بخشی یعنی اینکه ایده‌ی اصلیِ مطلبی را که می‌خوانید یا می‌شنوید تشخیص دهید. نشانه‌ی اینکه مطلب را فهمیده‌اید این است که بتوانید آن را به زبان خودتان توضیح دهید.

2.مهارت‌های مربوط به استنتاج. استنتاج یعنی اینکه باور داشته باشید که درستیِ یک یا چند گزاره دلیلی برای درستیِ یک یا چند گزاره‌ی دیگر به دست می‌دهد. برای مثال، اگر باور داشته باشید که درستیِ سه گزاره‌ی «بودجه‌ی پیشنهادی دولت تورم‌زاست» و «مجلس به تورم‌زا بودنِ بودجه آگاه است» و «مجلس بودجه امسال را تصویب کرده است» دلیلی است بر درستی این گزاره که «مجلس عزم جدی برای جلوگیری از تورم ندارد»، در این صورت شما این گزاره‌ی آخر را از سه گزاره‌ی نخست «استنتاج» کرده‌اید. برخی از مهارت‌های مربوط به استنتاج عبارتند از (1) تشخیص شواهد (مقدمه‌ها) و متمایز ساختنِ آنها از نتیجه‌ی استنتاج یا استدلال (2) بیرون کشیدنِ نتیجه‌های درست از اطلاعاتِ داده شده (3) ارزیابیِ درستیِ شواهد (4) مشخص کردنِ پیش‌فرض‌های استدلال (5) بررسیِ ربط‌داشتنِ اطلاعاتِ داده شده به نتیجه‌ی گرفته شده (5) ارزیابیِ اینکه آیا شواهد قوت کافی برای پشتیبانی کردن از نتیجه را دارند یا نه.

دسته‌ای از مهارت‌ها هم به تعیین راهبرد برای برخورد با یک مسئله مربوط می‌شوند. مهارت‌هایی همچون (1)‌ تعیینِ اینکه چه مسئله‌ یا معضلی مطرح است. (2) خلقِ گزینه‌های گوناگون برای پرداختن به مسئله (3) شناختنِ منابعِ کسب اطلاعات و چگونگی گرفتنِ اطلاعات از آنها (4) تشخیصِ ملاک‌هایی برای ارزیابیِ گزینه‌ها (5) تعیینِ اینکه چگونه می‌توان گزینه‌های گوناگون برای پرداختن به مسئله را آزمود (6)‌ ارزیابیِ نقاط ضعف و قوتِ گزینه‌ها یا راه‌حل‌های مطرح شده. این گروه از مهارت‌ها ما را قادر می‌سازند که به نحو نظام‌مند،‌ و در عین حال خلاقانه،‌ به مسائل بپردازیم.

مهارت‌های سنجشگرانه‌‌اندیشی غالباً با همدیگر رابطه‌ی متقابل دارند. این بدان معناست که آنچه فرد سنجشگرانه‌‌اندیش باید در خودش ایجاد کند چند مهارت‌ استدلال و حل مسئله‌ی جدا از هم نیست،‌ بلکه گروهی از مهارت‌هاست که در کنار هم کار می‌کنند تا تفکرِ سنجشگرانه درباره‌ی یک پرسش، مسئله، یا مدعا تحقق پیدا کند.

مشخصه‌های سنجشگرانه‌اندیشی

درباره‌ی آمادگی‌ها و مهارت‌های سنجشگرانه‌‌اندیشی سخن گفتیم. حال می‌کوشیم مشخصه‌های بیشتری از آن را ذکر کنیم. نوریس و انیس سنجشگرانه‌اندیشی را اندیشیدنِ معقول و متأملانه‌ای می‌دانند که متمرکز است بر تصمیم‌گیری درباره‌ی اینکه چه چیزی را باور کنیم یا چه کاری را انجام دهیم. در سنجشگرانه‌‌اندیشی نوعی از تفکر که استدلال نامیده‌ می‌شود به کار برده می‌شود. در این نوع از تفکر به برساخت یا ارزیابیِ دلیل‌هایی که پشتوانه‌ی یک باور هستند می‌پردازیم. سنجشگرانه‌اندیشی شاملِ تأمل نیز می‌شود؛ خصوصاً هنگامی که می‌خواهیم معقولیت اندیشه‌های خودمان یا دیگران را بررسی و ارزیابی کنیم. در نگاه نخست شاید به نظر برسد که فرد سنجشگرانه‌اندیش کسی است که اندیشه‌های دیگران را به چالش می‌کند یا تصحیح می‌کند، اما سنجشگرانه‌اندیشی زمانی درست به کار رفته‌ است که شخص آن را در مورد اندیشه‌های خودش هم اعمال کند.

به این ترتیب، سنجشگرانه‌اندیشی یعنی اینکه وقتی با یک ادعا یا با پیشنهادِ یک عمل مواجه می‌شویم، به نحو دقیق و سنجیده‌ تصمیم بگیریم که آن را بپذیریم،‌ رد کنیم، یا داوری درباره‌ی آن را معلق بگذاریم. به یک معنا، می‌توان گفت که سنجشگرانه‌اندیشان افرادی شکاک هستند. آنها تحلیل و نقد می‌کنند،‌ همواره از دلیل امور پرسش می‌کنند تا ببینند چه مبناها و شواهدی برای ادعاهای مطرح شده وجود دارند؟ تردید کردن، پرسیدن، و تعلیقِ حکم عادتِ آنهاست؛ چه در مورد ادعاهایی که مطرح می‌شود و چه در مورد کارهایی که باید درباره‌ی انجام دادن یا انجام ندادنشان تصمیم بگیرند. البته، شکاک بودنِ سنجشگرانه‌اندیشان به این معنا نیست که شکاکیتِ آنها مطلق است و هیچ چیزی را باور نمی‌کنند. همچنین به این معنا نیست که آنها منتظر می‌مانند تا در مورد موضوعی به یقین برسند و سپس عمل کنند. یقینِ مطلق دسترس‌ناپذیر است. دانش ما محدود است و در غالب موارد حداکثر کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که ببینیم درستیِ کدام ایده محتمل‌تر است و همان‌ را مبنای عمل قرار دهیم.

[1] Critical thinking: این اصطلاح را «تفکر انتقادی»، «تفکر نقدی»، و ... نیز ترجمه کرده‌اند. امّا، بنا بر دلیل‌هایی که در جاهای دیگر ذکر کرده‌ام، بهترین ترجمه برای این اصطلاح «سنجشگرانه‌اندیشی» است. می‌توانید به سایت «سنجشگرانه‌اندیشی» مراجعه فرمایید: www.ctth.ir

صفحه‌ی شخصی نویسنده در انسان شناسی و فرهنگ

http://www.anthropology.ir/node/25754

دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد.
کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند:
شماره حساب بانک ملی:
0108366716007
 شماره شبا:
 IR37 0170 0000 0010 8366 7160 07
 شماره کارت:
6037991442341222
به نام خانم زهرا غزنویان

سه‌شنبه، 11 آذر 1393 — 00:51

بیان اهمیت فلسفه، پرسش و پاسخ، و فهمیدن از بیان استاد ابراهیمی دینانی

در مطلب زیر آقای استاد ابراهیمی پرسش را مهمتر از پاسخ می دانند. به نظر من (شجاعی) پاسخها مهمتر از پرسشها هستند و البته نه هر پاسخی. پاسخهایی جدی و با کیفیت و نوشونده و تکامل یابنده و متکی به واقعیتهایی که از عمل به دانسته ها و از تلاشها بدست می آیند، و اهمیت پرسش فقط و فقط زمانی هست که به واقع مقدمه ای برای همین پاسخها و زاینده و منجر به آنها باشد، و به نوعی با همراهی پرسشهایی که باز از پاسخها تولید می شوند یک همراهی پرسش و پاسخ وجود دارد که زایش و نو به نو شدن را نیز به همراه دارد در ذهنهای بیدار و پویا. وگرنه پرسشی که به حرکتی و پاسخی نرسد وجودش زائد است. البته ایشان با تبصره هایی نزدیک به همین معنی را نیز بیان کرده اند. البته من می دانم که نظرات ایشان متکی به معلومات ایشان در فلسفه و دیگر مطالب است که از معلومات من بسیار وسیعتر است با اینحال می توان نکات و نظراتی داشت متفاوت و متکی به دلایل، تا شاید در گفتگو یا پرسش و پاسخها به نتایج مشترک براساس دلایل برسد. با این مقدمه به نظرات ایشان توجه کنید:

فلسفه سرّ زندگی را بیان می‌کند (از نیلوفر)

• 
• 

دسته: یادداشت

منتشر شده در دوشنبه, 10 آذر 1393 11:06

غلامحسین ابراهیمی دینانی: فلسفه انسان‌ساز است. سرّ زندگی را بیان می‌کند. کسانی که دغدغه فلسفی ندارند، مساله‌ای برای آن‌ها طرح نیست. اگر از او بپرسی زندگی چیست، می‌گوید من چکار دارم، من دارم زندگی می‌کنم. زندگی را باید فهمید یا باید زندگی کرد؟ اما کسی که دغدغه دارد، چکار کند. همه عالم را هم به او بدهی می‌گوید من می‌خواهم بیش از این را بفهمم.

***

گفتاری از دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی؛

خرد گفت‌وگو فلسفه‌ یعنی پرسش و آنچه در فلسفه اهمیت دارد، پرسش است و پاسخ مهم نیست. و اگر هم پاسخ جایگاهی داشته باشد، پاسخ نهایی وجود ندارد.

فرهنگ امروز: «کسانی که با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی آشنایی دارند، می‌‌دانند «گفت‌وگو» عنصر کلیدی او در فلسفیدن است تا آنجا که گاهی فلسفه را مساوی گفت‌وگو می‌داند و معتقد است در آثارش به گفت‌وگو با فلاسفه و اندیشمندان قرن‌های گذشته می‌‌پردازد.» کتاب «خرد گفت‌وگو» دومین کتاب دکتر دینانی است که با محوریت گفت‌وگو منتشر شده است. این کتاب مجموعه درس‌گفتارهای او در سال‌های اخیر در دانشگاه‌ها در خصوص موضوعاتی چون، هستی‌شناسی، خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و عرفان، و دین‌شناسی است. آنچه در ادامه می‌خوانید، متن سخنان کامل دکتر دینانی در نشست نقد و بررسی این کتاب در شهر کتاب است.

غلامحسین دینانی: از آغاز تا انجام و در همه‌ی دوره‌ها، پرسش و پاسخ اساس گفت‌وگوی بشر بوده است. اینکه پرسش مهم‌تر است یا پاسخ، سوالی است که همواره برای آدمی مطرح بوده است. بیشتر مردم فکر می‌کنند پرسش را هرکسی می‌تواند بپرسد و آنچه مهم است، پاسخ است. اما در حقیقت پرسش مهم‌تر از پاسخ است. البته پرسش را هم باید معنا کنیم. پرسش، سوال کردن در مورد یک مجهول است؛ «زندگی چیست؟»، «آغاز کجاست؟»، «انجام چه خواهد شد؟»، «روح چیست؟» و... نه پرسش‌های عادی و روزمره. کسی که می‌تواند بر اساس این تعریف، پرسش کند، ذهن وقادی دارد.

باید بدانیم چطور بپرسیم. اگر ذهن فعال نباشد، پرسشی برای آن مطرح نمی‌شود. ذهن غیرفعال نمی‌پرسد. اگر تربیت انسان صحیح نباشد و به گونه‌ای تریبت شده باشد که سوال کردن را فراموش می‌کند، همان چیزی که به او تلقین شده، بر اساس عرف و عادت تکرار می‌کند. آیا یک بودایی می‌پرسد دین بودایی حق است یا خیر؟ یک مسیحی می‌پرسد حضرت مسیح حق است یا خیر؟

فهم و فهمیدن

برای پرسشگری، ذهن باید فعال باشد. اما باید میان فهم و فهمیدن تفاوت قائل شویم. همه‌ی ما یک فهم‌هایی داریم. همان‌ که همه می‌دانیم، فهم‌های ما است. اما فهم‌ کافی نیست، فهمیدن است که اهمیت دارد. کسی که یک کلمه می‌داند ولی فهمیدن دارد، نسبت به علامه روزگار که همه علوم را می‌داند، اما فهمیدن ندارد، برتری دارد.

او یک کلمه می‌داند، اما فهمیدن دارد، به همین دلیل در حرکت است. فرق بین فهم و فهمیدن آن است که پرسش از فهمیدن می‌آید نه از فهم. پرسش معمولاً در فرهنگ‌های دینی مطلوب نیست. قرآن کریم هم از بعضی‌ پرسش‌ها نهی می‌کند.

«لایسئل عما یفعل و هم یسئلون» [از خداوند بازخواست نمی‌شود اما از انسان‌ها بازخواست خواهد شد.]، از کار خدا هیچ نپرس. از کار خدا سر در نمی‌آوری. خدا مسؤول نیست و نمی‌توان از او سؤال کرد، اما همه مردم مسؤول‌اند و باید پاسخگوی کاری باشند که انجام می‌دهند.

باید مدام از خودمان بپرسیم. کلمه «چرا» کلمه‌ی مقدسی است. اگر مدام از خودمان بپرسیم چرا کاری را انجام داده‌ایم، چرا فلان فکر را کرده‌ایم، بسیار پیش می‌رویم. از خودمان بپرسیم و صادقانه هم پاسخ دهیم. بعضی وقت‌ها انسان با خودش ریاکاری می‌کند. انسان فکر می‌کند ریا برای دیگران است، اما آدمی بیش از هرکس به خودش دروغ می‌گوید. از خودش می‌پرسد ولی برای آنکه خودش را راحت کند، جواب سردستی می‌دهد و جدی درگیر نمی‌شود. اگر انسان به خودش صادقانه جواب دهد، بسیاری از رفتارهایش را تغییر می‌دهد. بسیاری از کارها را نمی‌کند و بسیاری از کارها را می‌کند. به این‌ اصطلاحاً مونولوگ می‌گویند. انسان وقتی از دیگران می‌پرسد گفت‌وگو شکل می‌گیرد. دیالوگ را گفت‌وگوی انسان با دیگران می‌گویند و مونولوگ را گفت‌وگوی انسان با خود.

اما در واقع ما مونولوگ نداریم. مونولوگ دروغ است. وقتی انسان با خودش گفت‌وگو می‌کند، در واقع خودش را مخاطب فرض کرده است و با خودش حرف می‌زند. آن کسی که از خودش می‌پرسد، از یک حیث پرسنده‌ است و از یک حیث پاسخ‌گو. خودش با خودش گفت‌وگو می‌کند، پس دیالوگ است. ما باید بتوانیم دیالوگ را بفهمیم و پرسش کنیم. پرسش‌های اصلی نه پرسش‌های روزمره.

برای پاسخ به پرسش‌هایی مانند «حیات چیست؟» و «مرگ چیست؟» مفاهیم روتینی در ذهنمان داریم. می‌گوییم مرگ یعنی پایان حیات. اما خود حیات چیست که بخواهد پایانی داشته باشد؟ خود حیات مبهم است. ابهام حیات بیشتر است یا ابهام مرگ؟ مرگ بسیار مبهم است. نمی‌دانیم چیست. انتها است؟ یک حادثه است؟ از اول معلوم است؟ جریان است یا رخداد؟ پاسخ آن بسیار سخت است. وقتی می‌توانیم بفهمیم مرگ چیست که حیات را بفهمیم. حیات چیست؟ اگر از یک پزشک بپرسیم، می‌گوید یک جریان بیولوژیک است. حرکت سلول‌ها و... مجموع این‌ها را می‌گوید حیات. حرکت سلول، حیات است؟ خود سلول زنده است؟ حرکت می‌کند یا مرده است؟ درون سلول باز یک جهان است. حیات چیست؟ حرکت است؟ جوهر حیات چیست؟ در ظاهر پاسخ به این سوالات فلسفی آسان است.

فلسفه‌ یعنی پرسش و آنچه در فلسفه اهمیت دارد، پرسش است و پاسخ مهم نیست. و اگر هم پاسخ جایگاهی داشته باشد، پاسخ نهایی وجود ندارد. در فلسفه عرض می‌کنم، با دیانت کاری ندارم. اگر کسی گفت من در فلسفه پاسخ نهایی را پیدا کرده‌ام و دیگر بعد از این پرسش‌های فلسفی تمام شد، او را به دارالمجانین ببریم شایسته‌تر است. پرسش تمام نمی‌شود و خوب است که تمام نشود.

پرسش و پاسخ کار فلسفه است و فیلسوفانی که پرسش و پاسخ ندارند، فیلسوف نیستند. فقط اصطلاحات بلدند. ما در ظاهر فیلسوفان زیادی در دنیا داریم اما تعداد آن‌هایی که اهل پرسش و پاسخ‌اند، بسیار کم است. آنانی که تنها اصطلاحات فلسفی یاد گرفته‌اند و پرسش ندارند، فیلسوف نیستند. اما کسانی هستند که اصطلاحات را بلد نیستند، اما ذهن پرسشگری دارند فیلسوفند. هرچند که عوام باشند و درس نخوانده، اما ذهن پرسشگری دارند.

نقش سؤال و فهمیدن را باید بسیار جدی بگیریم، نه دانستن را. خیلی‌ها خیلی چیزها می‌دانند، اما اگر سوال نداشته باشند و فهمشان در تحول نباشد و تکامل نداشته باشد مرده‌‌ای هستند متحرک. البته قرآن می‌گوید بعضی چیزها را نپرس. بله یک جاهایی دیگر جای سؤال نیست.

فلسفه از آغاز تا به امروز همیشه مخالفان زیادی داشته است، به‌خصوص در ادیان. در مسیحیت و اسلام فیلسوفان زیادی کشته شده‌اند. مثل سهروردی و عین‌القضات. برخی هم تکفیر و تبعید شدند، مثل ابن‌سینا، غزالی و ملاصدرا. و کسانی که دست به کشتار و تکفیر و تبعید فیلسوفان می‌زدند، کسانی بودند که به شرایط موجود راضی بودند و نمی‌خواستند سوالی مطرح شود. کار فیلسوف، آشفته کردن اذهان است.

اما با همه تبعید‌ کردن‌ها، کشتن‌ها و بی‌اعتنایی‌های جوامع بشری در طول تاریخ اگر فلسفه در عالم نبود، معلوم نیست چه اتفاقی می‌افتاد. و هنوز که هنوز است این فلسفه است که عالم را می‌گرداند. سیاست‌مدارها فکر می‌کنند آن‌ها هستند که دنیا را می‌چرخانند. خیر، این فلسفه است که دارد حکمرانی می‌کند. اما نامرئی است. به همین جهت فلسفه همیشه طرفدار کم داشته و مخالف تا دلتان بخواهد.

خوشبختانه در کشور ما، بعد از انقلاب علاقه به فلسفه بیشتر شد. قبل از انقلاب اصلا فلسفه مطرح نبود. در حال حاضر کتاب‌های فلسفی ترجمه و چاپ می‌شود. فلسفه خوانده می‌شود و جریانی پیدا شده است.

این در حالی است که در کشورهای عربی که هزار و 400 سال از اسلام می‌گذرد، یک فیلسوف مانند علامه طباطبایی نمی‌بینید. کتاب‌های فلسفی، فقه و حتی همه نویسندگان روایات اهل سنت که به «صحاح سته» معروف هستند، همه ایرانی بوده‌اند. ایرانیان اهل فلسفه‌اند و خوشبختانه چراغ فلسفه در ایران همواره روشن بوده و روزبه‌روز هم دارد روشن‌تر می‌شود. هرچند در برخی اعصار رو به ضعف نهاده اما هیچ‌گاه خاموش نشده است. ایران همیشه مرکز تفکر بوده و حتی اسنادی در دست است که یونانیان حکمت را از ایران آموختند و شواهدی وجود دارد که افلاطون، بسیاری از اندیشه‌هایش را از ایرانیان اخذ کرده است.

فلسفه انسان‌ساز است. سرّ زندگی را بیان می‌کند. کسانی که دغدغه فلسفی ندارند، مساله‌ای برای آن‌ها طرح نیست. اگر از او بپرسی زندگی چیست، می‌گوید من چکار دارم، من دارم زندگی می‌کنم. زندگی را باید فهمید یا باید زندگی کرد؟ اما کسی که دغدغه دارد، چکار کند. همه عالم را هم به او بدهی می‌گوید من می‌خواهم بیش از این را بفهمم. نباید فراموش کنیم که سؤال بسیار مهم است، جواب بسیار مهم است، فکر کردن بسیار مهم است.

منبع: فرهنگ امروز

سبک زندگی مسلمانی در جامعه متکثر در اندیشه و عمل

پیش‌شرط‌های گفت‌وگو ،آزادی، احترام، اعتماد و تحمل است (از نیلوفر)

• 
• 

دسته: داود فیرحی

منتشر شده در دوشنبه, 10 آذر 1393 10:55

موسسه فرهنگی- تحقیقاتی امام‌موسی‌صدر در شانزدهمین‌نشست از سلسله‌نشست‌های «اندیشه و عمل» با حضور داوود فیرحی به موضوع «سبک زندگی مسلمانی در جامعه متکثر» پرداخت. فیرحی در این جلسه کوشید بر اساس اندیشه امام‌موسی‌صدر طرز تلقی‌، تفکر، رفتار، باورها و هر‌آنچه سبک زندگی افراد را می‌سازد، بررسی کند. آنچه در ادامه می‌آید خلاصه‌ای از سخنرانی او در این جلسه است که سه‌شنبه هفته گذشته برگزار شد.

اهمیت موضوع این جلسه را باید در امتداد پدیده «جهانی‌شدن» و نزدیک‌شدن انسان‌ها به یکدیگر بدون نزدیکی مکانی دید. جهان امروز به‌نحوی کوچک شده که انسان‌ها بدون نیاز به قرابت‌زمانی، نزدیکی فکری یافته‌اند. در حقیقت، جهانی که می‌کوشد به یک‌روستا بدل شود، نشان از تکثر جامعه جهانی دارد. یکی از دشواری‌های جامعه متکثر که نظریه‌پردازان علوم سیاسی و اجتماعی نیز بر آن تاکید دارند، مساله دین است. از این‌رو، پرسش اصلی چنین طرح می‌شود: چگونه یک باور دینی یقینی که دیگران را باطل می‌شمارد، می‌تواند در جامعه‌ای متکثر به زیست خود ادامه دهد؟ دامنه این پرسش انتقادی صرفا محدود به جوامع مسلمان نیست و امروز تمام جوامع متکثر را در بر می‌گیرد.

پس از حوادث 11سپتامبر، یورگن هابرماس در سمیناری در سال2004 از «بازگشت دین به حوزه‌ عمومی» سخن گفت. دغدغه او در این سخنرانی حفاظت از جامعه در برابر افراط‌گرایی بود؛ یعنی در شرایطی که به باور او، ادیان برخلاف گذشته دوباره به جوامع غربی بازگشته بودند. نظیر همین بحث را سال‌ها قبل، امام‌موسی‌صدر در جامعه لبنان به‌عنوان جامعه‌ای چندفرهنگی مطرح کرده بود؛ البته با تفاوت‌هایی. اما پیش از ورود به مباحث امام‌موسی‌صدر، نخست باید جامعه متکثر را تعریف کرد. منظور از جامعه متکثر یک‌واحد سیاسی- اجتماعی خاص است که از گروه‌های قومیتی، زبانی و مذهبی متفاوت و متمایز تشکیل شده است. درون این واحد سیاسی، شکاف‌های فرهنگی و هویتی خاصی وجود دارد که خرده‌فرهنگ‌های موجود هر‌کدام خطوط قرمز، باورها، علایق و درخواست‌های بعضا غیرقابل جمع با یکدیگر دارند. تا سال2000میلادی دو‌تصویر رایج از رابطه دین و جامعه متکثر در دانش سیاسی، علوم اجتماعی و حقوق عمومی وجود داشت؛ از این منظر جامعه متکثر تنها دو‌راه پیش‌روی خود دارد: یا باید دچار فرقه‌گرایی شود که نتیجه آن خشونت مذهبی است یا باید سکولاریسم را بپذیرد و به‌اجبار دین را از عرصه‌عمومی حذف کرده و خصوصی کند. به‌باور آنها اگرچه سکولاریسم عقاید دینی را در حوزه عمومی سرکوب می‌کند، در نهایت باعث می‌شود مذهبی‌ها یکدیگر را نکشند. در حقیقت، آنها تاکید داشتند خشونت سکولاریسم دست‌‌آخر کمتر از خشونت فرقه‌گرایی است و بنابراین بهترینِ بدهاست. به این ترتیب، نه در سکولاریسم، آزادی عمل وجود داشت و نه در فرقه‌گرایی. جالب آنکه امام‌موسی‌صدر با این معضل مواجه بوده و به این مساله پرداخته: اینکه ما باید یکی از جنبه‌های این دوگانه را بپذیریم یا راه‌حل سومی هم وجود دارد، همچنان‌که هابرماس نیز در سمینار «بازگشت دین به حوزه عمومی» بر وجود راه‌حل سوم تاکید داشت. هابرماس می‌کوشد با قرائت خاصی که از دموکراسی ارایه می‌دهد، سرانجام مسایل مذهبی را با تکیه بر قواعد سکولار حل کند. همین نکته وجه تمایز او از امام‌موسی‌صدر است. اما از سوی دیگر، در ادبیات اخیر سیاسی، دوگانه بدیلی ساخته شده که به نظر می‌رسد امام‌موسی‌صدر نیز به آن متمایل است. بر اساس این گفتار می‌توان دوگانه سکولاریسم و فرقه‌گرایی را کنار زد و دوگانه دیگری را مطرح کرد. در این دوگانه جدید، دین‌ورزی و دموکراسی جای فرقه‌گرایی و سکولاریسم را می‌گیرد. برای تحقق این گفتار شکلی از دموکراسی‌های غیرسکولار مطرح می‌شود که امروزه تحت عنوان دموکراسی انجمنی یا توافقی (Consensus democracy) می‌شناسیم. ساختار دموکراتیک این نظام‌ها، نه بر اساس دموکراسی اکثریتی بلکه سهمیه‌ای است. در‌واقع در این گفتارها دین‌ورزی وجود دارد. به گمانم، ادبیات سیاسی امام‌موسی‌صدر در این راستاست؛ یعنی گسست از دوگانه سکولاریسم و فرقه‌گرایی و فرار از اقتدارگرایی و تاکید بر اصول دموکراسی اما در مقام یک‌مسلمان.

امام‌موسی‌صدر در یکی از مصاحبه‌هایشان در سال1969 با مجله «الصیاد» در پاسخ به اینکه «آیا تلاش شما برای تاسیس مجلس اعلای شیعیان در لبنان، فرقه‌گرایی نیست؟ تصور ما از شما یک‌روحانی سکولار بود» می‌گوید: «من مسلمان هستم. به سکولاریسم اعتقادی ندارم. در این چارچوب اساسا به سکولاریسم باور ندارم. یعنی در چارچوب الگوی شهروندی اگرچه برخی تصور می‌کنند مردودشمردن فرقه‌گرایی به‌معنای پذیرفتن سکولاریسم است، اما چنین تصوری نادرست است. چرا که می‌توان سکولاریسم و فرقه‌گرایی را یک‌جا مردود دانست و در کنار آن از دستاوردهای دین و نتایج مثبت آن بهره گرفت، بی‌آنکه به آثار منفی فرقه‌گرایی و فروپاشی جوامع مبتلا شد.» درجای دیگری از همین مصاحبه می‌گوید: «فرقه‌گرایی منفی این است که فرقه خود را دیوار آهنین قرار دهیم که ما را از دیگران جدا کند. چنین کاری از سوی دین صحیح، مردود است.» فرقه‌گرایی برای حفظ خود یا باید دیگران و غیرخودش را حذف کند یا خود را حصار کند. امام‌موسی‌صدر می‌کوشید شیعیان لبنان در ساختار چندفرهنگی این کشور نه منزوی شوند و نه با دیگران بجنگند و در عین حال در سیستم سیاسی هم حضور داشته باشند. از این‌رو، او عناصر به‌ظاهر متناقض را می‌پذیرد: از یک‌سو، تکثر را کاملا می‌پذیرد و از سوی دیگر بر حضور مذهب تاکید اکید دارد. در حقیقت او در تلاش است با عبور از این منطق، بحث را به همزیستی در سطح جهانی بکشاند. در همان سال، در روزنامه «العصر» می‌گوید: «اگر تعدد فرق باعث جدایی یا ضعفی در جامعه شود، بی‌تردید خطری برای کشور است اما اگر این تعدد درنهایت منجر به تبادل معارف، تجارب و تمدن‌ها شود به‌منزله نیرویی برای کشور است.» در جایی دیگر نیز می‌گوید: «تنها سرمایه لبنان، مردم لبنان است و نباید آن را در تنور فرقه‌گرایی بسوزانیم.» در‌واقع او از یک‌سو بر حفظ دین تاکید داشت و از سوی دیگر این دین را نه انسان‌سوز بلکه انسان‌ساز تعریف می‌کرد. از این‌رو، در‌عین‌حال که تکثر را می‌پذیرد، اما احزاب اکثریتی را نفی می‌کند: «دولت باید دولتی آسمانی باشد. اگر دولت نماینده اقلیت باشد ظلم آشکاری در حق اکثریت است و اگر نماینده اکثریت باشد سرنوشت اقلیت چه خواهد شد؟ دولت نباید نماینده منافع اقلیت یا اکثریت باشد بلکه باید نماینده منافع عموم باشد.» البته منظور او از آسمانی‌بودن دولت نه قدسی‌بودن بلکه فراجناحی‌بودن آن است. بنابراین او با هرگونه دولت فرقه‌ای، اکثریتی و اقلیتی و همچنین هر شکل از ناسیونالیسم و ملی‌گرایی مخالف بود. پس به نظر می‌رسد امام‌موسی‌صدر فهم خاصی از دین داشته که باید مختصات آن را نشان داد.

برخی بر این باورند که درخت را باید از میوه‌اش شناخت. امام‌موسی‌صدر بر این باور بود که دین را نه از استدلال‌های کلامی بلکه باید از نتایج آن شناخت. در‌واقع نتایجی که نشان می‌دهد دینی توانسته بی‌نظمی را به نظم و بی‌سوادی را به آگاهی و باسوادی تبدیل کند و فقر و بی‌اخلاقی را از میان بردارد یا نه. از این‌رو، ایشان مهم‌ترین وجه دین را نه وجه کلامی آن بلکه خدمات اجتماعی‌ای می‌داند که صورت می‌دهد. به این ترتیب، «دین درست» را دینی می‌داند که «پیروان خود را از دیگران منزوی نکند و آنان را به رهاکردن فعالیت‌های اجتماعی و خدمات عمومی فرا نخواند. زیرا تقرب به خدا در این منطق از راه خدمت به خلق است. هدف ما ارتقای سطح زندگی شیعیان، تحقق آرزوهایشان، تحقق طرح‌های شکوفایی و غلبه بر عقب‌ماندگی است.» ایشان بخش عمده دین را با اهداف اجتماعی تعریف می‌کند؛ نظیر مبارزه با بی‌سوادی، مقابله با فقر و ناامنی و تحقق اهداف ملی. از این‌رو، با ادیان دیگر نیز وارد گفت‌وگو می‌شود و هدف تشکل مذهبی را حفظ امنیت ملی می‌داند. این پارادوکس‌ها در اندیشه او با انسجام خاصی به‌هم مرتبط است و نظریه منسجمی ارایه می‌کند. او در تبیین اندیشه خود «گفت‌وگو» را تنها راه ممکن‌ می‌داند: «راه این همبستگی، گفت‌وگویی است که قطعا به تفاهم، نزدیکی و وحدت می‌انجامد و گمان می‌کنم برای همبستگی راهی جز گفت‌وگو و هماهنگی نماند.» به این ترتیب، اندیشه او بسیار نزدیک به دموکراسی انجمنی است. دموکراسی انجمنی چند ویژگی برجسته دارد: نخست اینکه ساختار دولت حزبی نیست و بر سر ائتلافی بزرگ می‌ایستد. دوم، سیستم انتخاباتی در دموکراسی انجمنی سهمیه‌ای است؛ یعنی اقلیت را طرد یا سرکوب نمی‌کنند و برای آنها نیز سهمی قایل است. سوم، تاکید بر حکومت‌های محلی و خودمختاری است که امام‌موسی‌صدر این طرح را به‌جد در لبنان پیش می‌برد. اما به‌گمانم، این نوع نظام‌های سیاسی دوام نمی‌آورند مگراینکه نخبگان جامعه به‌هم اعتماد داشته باشند، همدیگر را تحمل و بتوانند اعتماد پیروان سیاسی خود را جلب کنند. بنابراین در دموکراسی انجمنی، نخبگان نخست باید خطر ذاتی نبود سیستم را حس کنند و سپس به هرقیمتی در حفظ سیستم و جامعه متعهد باشند و سرانجام شکاف‌های خرده‌فرهنگی را تحمل کنند. از این‌رو، پیش‌شرط‌های گفت‌وگو در جامعه انجمنی، آزادی، احترام، اعتماد و تحمل است؛ مولفه‌هایی که امام‌موسی‌صدر برای یک‌زیست دینی در یک‌جامعه متکثر بر آن تاکید داشت.

منبع: شرق

مولوی، عشق و معنای زندگی

نوشته شده توسط Administrator از سایت اطلاعات حکمت و معرفت شنبه ۰۸ آذر ۱۳۹۳ ساعت ۰۶:۱۴

مولوی، عشق و معنای زندگی

منیره پنج تنی

گفت و گو با مهدی کمپانی زارع

برای من نام مولوی با خاطرِ مجموع سال های نوجوانی و نام اندیشمندِ فرزانه «بدیع الزمان فروزانفر» پیوند خورده است. روزگاری که باد و مه و خورشید فلک، درخشش و جلوه های تکرار ناشدنی داشت! مولوی هنوز هم برایم اندیشمندی دقیق، شاعری شیرین و عارفی نازک خیال است. با این که می توان کتاب ها، مقالات و پایان نامه هایی را که درباره مولوی نگاشته می شوند به سیلی تشبیه کرد با این حال به نظر می رسد هیچ کدام با نگاهی سنجشگرانه بررسی نمی شوند تا آشکار شود که هر یک نسبت به دیگری چه نکات بدیعی دارد و یا اساسا سخن جدیدی بیان می کند یا صرفا تکرار تفاسیر پیشین است؟! مهدی کمپانی زارع یکی از مولوی پژوهانی است که چندین اثر در سال های گذشته درباره مولوی نگاشته است. به مناسبت انتشار دو کتاب جدید او  «مولانا و مدرسه عشق» و «مولانا و معنای زندگی»  (هر دو از سوی انتشارات نگاه معاصر) به سراغ ایشان رفتم تا علاوه بر بررسی مهم ترین مفاهیم، در اندیشه مولوی کمی هم درباره مولوی پژوهی در ایران سخن بگوییم.
***
آقای کمپانی ابتدا می خواهم بپردازم به کتاب «مولانا و مدرسه عشق». پیش از هر چیزی باید از معنای واژه عشق نزد مولوی از شما بپرسم. هر چند می دانم با طرح این پرسش خود را در دام بزرگی گرفتار کردم و اکنون شما با ابیات متعدد، مرا از دشواری و تنوع این تعریف آگاه می کنید. با این حال خطر می کنم و از شما که کتابی درباره مفهوم و معنای عشق نزد مولوی نگاشته اید، می خواهم آن را برای ما تعریف کنید یا دستِ کم ما را به مرزهای اندیشه مولوی در باب عشق نزدیک کنید.
برای عشق می توان به اعتبارات گوناگون قائل به اقسام شد و تعریف عشق را باید متناسب با هریک از این اقسام به انجام رساند. برای نمونه گاه در تقسیم بندی عشق به تنوع عاشق نظر می شود و گاه به تنوع معشوق. گاه به گُسترة مورد نفوذ عشق توجه می شود و گاه به منشأ و خاستگاه ایجاد عشق و گاه به ویژگیهای حاکم بر آن. برای مثال با توجه به تنوع عاشق و معشوق، عشق را به انسانی، الهی و روحانی تقسیم کرده اند. عشق روحانی عشقی است که در آن عاشق و یا معشوق و یا هر دو از سنخ موجودات ذی شعور غیر انسانی چون ملائک است. یا در آنجا که گسترة عشق معیار بوده، عناوینی چون عشق آسمانی، عشق زمینی و یا عشق کیهانی مطرح شده است. یا در جایی که خصایص ویژه ای بر عشق و طرفین آن حاکم است از سه نوع عشق اروتیک، فیلیایی و آگاپه سخن رفته است. پرداختن به این تقسیم بندی ها و نشان دادن معانی و ویژگیهای هریک مجال گسترده ای است. آنچه که در اینجا گفتنی است آن است که مولانا در آثار خود بی آنکه در بحث از تقسیم بندی عشق ورود نماید و قصد بیان منسجمی از هریک از موارد پیشگفته را داشته باشد، کمابیش پیرامون بیشترینة آنها سخنان ژرفی را بیان کرده است. بنده در کتاب عشق از عشق الهی، عشق انسانی، عشق کیهانی سخن گفته ام و در بحث از عشق انسانی - الهی از وجود شش ویژگی کمابیش مشترک حکایت کرده ام و گفته ام هرچند نمی توان عشق را تعریف کرد و سخن گفتن از عشق به هشت دلیل (فصل دوم کتاب) امری دشوار و حتی ناممکن است، اما این شش ویژگی در عشق انسانی تکرار می شود. این شش ویژگی عبارتند از حیرت در مقابل معشوق، میل به یکی شدن با معشوق، جایگزین ناپذیری معشوق، توجه تام به معشوق، ایجاد تحول ژرف در ابعاد مختلف وجود عاشق و ایجاد رنج عاطفی برای عاشق. هریک از اینها را به تفصیل در کتاب تشریح کردههام.

عشق نزد مولوی چه مراتبی دارد؟ آیا عشق نزد مولوی مفهومی مشکک است؟ 
پاسخ به این پرسش مثبت است اما مشکک و ذومراتب بودن هم برای موجودات مختلف در مراتب مختلف مطرح است و هم برای یک فرد در سطوح مختلف. مولانا همه عالم را عاشق می داند و معتقد است ذره ذره هستی به داعی عشق جنبش و جوشش می کنند. باده ای که جوش می زند و نایی که ناله می کند و نانی که به دندان ما می آید همه عاشق اند و از این رو مرتبه ای را در وجود نمی توان سراغ گرفت که عاشقی در آن مرتبه نباشد و به تعبیر ملاصدرا مساوقتی میان وجود و عشق وجود دارد که در همه مراتب خود را ظاهر می کند. برای نمونه مولانا می گوید:
گَر نبودى عشق، هَستى کِى بُدى؟    کِى زَدى نان بر تو و کِى تو شدى؟
اما معنایی دیگر از تشکیکی بودن را در کلام مولانا می توان بیان کرد و آن این است که شخص عاشقی در سیر خود در عشق، معشوق خود را در مراتبی عالی تر از تجارب پیشین خود می بیند و در می یابد که عشق او معشوقی محتشم تر را بر می گزیند. در داستان پادشاه و کنیز وقتی شاه با حکیم الهی روبرو می شود به او خطاب می کند که «معشوقم تو بودستی نه آن» یا اینکه در توصیف عشق زلیخا به یوسف می بینیم که مولانا از این سخن می گوید که معشوق زلیخا در واقع خدای یوسف بود و زلیخا چون این مطلب را دریافت عشق خود را متوجه حق تعالی کرد. مولانا در این باب چنین می گوید:
عشقِ زُلَیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها
شُد آخر آن عشقِ خدا، می کرد بر یوسف قَفا
بُگریخت او، یوسف پِیَش، زَد دست در پیراهَنَش
بِدریده شد از جَذبِ او، بَرعَکسِ حالِ ابتدا
گفتش: قصاصِ پیرهن بُردَم ز تو امروز من
گفتا: بسی زینها کند تَقلیبِ عشقِ کبریا
اساساً با تلقی ای که مولانا از معشوق دارد، برخی کسان که معشوق پنداشته می شوند جز دری برای معشوق راستین نیستند که تفصیل این مطلب را نیز در کتاب آورده ام.
چه تفاوتی میان عشق و حب وجود دارد؟ 
این پرسش را در دو بستر می توان پاسخ داد. در متون شناخته شده و مشهور عرفانی همواره محبت را مرتبه ای پایین تر از عشق دانسته اند و گفته اند عشق محبت شدید یا بیکران است. اما این دو در قرون نخستین چنانکه در فصل اول کتاب تشریح شده، حامل معانی متفاوتی هستند. جاحظ در این باب مطالب مهمی را بیان کرده است. به اعتقاد او عشق عبارت از دردی است که بر روح اصابت می کند و به سبب مجاورت، جسم را هم در بر می گیرد. همچون ناتوانی ای که بر اثر فشار به روح نیز می رسد و سستی و خواری ای روحی که تن را پژمرده می کند. عشق مرکب است از حب و هوی و مشاکلت و الفت و آن آغازی دارد و رو به ترقی می گذارد تا در حدی می ایستد، آنگاه در تولید رو به تنزل می گذارد تا به انحلال برسد و به ملال بیانجامد. او معتقد است تفاوت بسیاری میان حب و عشق وجود دارد. حب را در باب هر دوستی ای می توان به کار گرفت؛ دوستی خدا، دوستی همنوعان و دوستی اشیاء، اما عشق مختص عشق بشری است و حتماً میان طرفین آن بایستی هوا و شهوت و الفت باشد. 

چرا برخی از افراد به ویژه متشرعان از کاربرد واژه عشق درباره خداوند احتراز می کنند؟ 
دلیل این مخالفت را در پرسش پیشین و تلقی مذکور از عشق می توان دنبال کرد. عشق در بستر فرهنگی قرون نخستین در روابط انسانی به کار می رفت و شهوت و الفت و مشاکلت جزء جدایی ناپذیر آن پنداشته می شد و شأن خدا بالاتر از آن دانسته می شد که به چنین اموری توصیف شود. همچنین عشقی که در شعر جاهلی و حتی عصر بنی امیه و بنی عباس مورد توجه بود در بیشتر موارد، عشقی عفیف نبود و در هر مناسبت نامشروعی به کار می رفت. از سوی دیگر متشرعان می گفتند در منابع دینی نیز کلمه عشق در ارتباط خداوند با مخلوقات ذکر نشده و نمی توان چنین نسبتی را بدو داد. البته مدافعان به کارگیری عشق کوشیدند تا نشان دهند که عناصر مذکور جزء لاینفک مفهوم عشق نیست و عوارضی است که در عالم ماده بر آن تحمیل شده است. همچنین مدافعان سعی کردند متونی را نشان دهند که در آن واژه عشق ذکر شده و یا برخی عبارات را ذکر کردند که دست کم بیانگر معنای عشق باشد.

در فصل نخست کتاب «مولانا و مدرسه عشق» گفته اید: «اگر به آثار عرفانی و حکمی بزرگان تاریخ فرهنگ اسلامی – ایرانی نظر کنیم بی شک یکی از ارجمندترین واژگان و مفاهیم را عشق خواهیم یافت. آنچه در آثار بزرگانی چون احمد غزالی، روزبهان بقلی، مولانا، سعدی، عراقی، حافظ و ... می بینیم همه بزرگداشت عشق است و تشریح و توضیح برکات و نعمات ناشی از آن. ص 15» به نظر شما می توانیم برای مفهوم عشق سیر تاریخی در فرهنگ ایرانی – اسلامی در نظر بگیریم و در این سیر تحول و تطور آن را بررسی کنیم؟
در عالم بشری تاریخیت امری اجتناب ناپذیر است. نمی توان در عرصه عمومی سخن گفت و وامدار گذشتگان نبود. حتی عاشقان نیز که واجد تجربه های ناب عاشقانه اند، در مقام تعبیر و حتی تبصیر ناگزیر از مراجعه به پیشینیان اند و این موجب آن می شود که حجم مباحث گسترش یابد و مباحث تازه ای در نوشته های متاخران ظهور یابد که در آثار گذشتگان وجود نداشته و یا اینکه تحلیلهایی پدید آید که سابقه نداشته است. عارفان در این زمینه چنانکه گفته ام علاوه بر عارفان پیش از خود وامدار فلاسفه نیز بوده اند و اساساً نخستین مکتوبات درباره عشق را از فیلسوفان پیش روی داشته اند. ما در بحث هم از تطور و تکامل می توانیم سخن بگوییم و هم از مکاتب و رویکردهای مختلف. برای مثال آنچه در مکتب شیراز در بحث عشق نزد کسانی چون روزبهان بقلی و سعدی می بینیم، تفاوت بسیار عمیقی با سخنان عارفان خراسانی دارد. و این تفاوت در مقایسه با مکتب بغداد به مراتب بیشتر است. مقایسه کتابی چون عبهر العاشقین و یا غزلیات سعدی با نمونه های مکتب خراسان می تواند این مطلب را تبیین کند. 

از میان متفکران و اندیشمندان ما چه کسانی بیشتر به مفهوم عشق پرداخته اند؟
در فرهنگ ما نیز مانند دیگر فرهنگها بحث عشق مورد توجه جماعات مختلفی بوده است. فیلسوفان، عارفان، شاعران، طبیبان و جماعات دیگر به این بحث توجه داشته اند. در یکی از آثار مهمی که درباره عشق تحت عنوان عطف الالف المالوف علی اللام المعطوف توسط ابوالحسن دیلمی یکی از شاگردان ابن خفیف شیرازی نوشته شده است به دیدگاههای متنوعی از جماعات مذکور اشاره شده است. در فصل نخست کتاب عشق به این تنوع اشاره کرده ام. بدون تردید عارفان در میان جماعات مذکور نکته سنجیهایی خاصی داشته اند و کسانی چون احمد غزالی، روزبهان بقلی، مولانا در این زمینه برجستگی خاصی دارند. در میان فلاسفه نیز ابن سینا و سهروردی به این مقوله توجه خاص داشته اند و در آثاری مستقل بدان پرداخته اند.

آیا همه آن ها بر سر معنای عشق توافق دارند؟
در میان این جماعات اختلافات جدی ای وجود دارد. هم در تلقی از مفهوم عشق و هم در مواجهه با آن. برخی چون زکریای رازی و ابن سینا از موضع طبیبانه عشق را بیماری خطرناکی می دانستند و جماعتی چون عارفان آن را تنها عامل رفع بیماری های جسمانی و روحانی به شمار می آوردند. البته ابن سینا در رسائل فلسفی خود عشقی کیهانی را تبیین می کند.

در همان فصل اول کتاب پس از نقل تعریفی درباره عشق، به عناصر مفهوم عشق اشاره کرده اید که عبارتند از: حب، هوا، مشاکله و الفت. اگر ممکن است علاوه بر تشریح این عناصر بگویید "هوا" با بار معنایی منفی چگونه می تواند مقوم عشقی باشد که در متون عرفانی به آن اشاره شده است؟ 
البته این عناصر تنها از نگاه برخی مقوم عشق به شمار می آیند و آنان کسانی اند که نمی پذیرند که می توان عشق را در غیر ارتباطات انسانی به کار گرفت. در این میان مشاکله و الفت بیشتر معنایی جنسی دارند و هوا نیز تعلق گرفتن تمامیت توجه شخصی به دیگری است. در قرآن کریم «هَوا» علت اصلی و بدون واسطة ضلالت دانسته شده است. هرکه از هوایِ خویش پیروی کند بدون تردید گمراه خواهد شد. «می توان گفت که کلمة «هَوا» تقریباً به معنای تمایلاتِ طبیعیِ نفسانی ناشی از شهوات و غرایز حیوانی است. در قرآن تقریباً بدون استثنا بر تمایلات شیطانی ای که می توانند سبب گمراهی و انحراف انسان از راه راست بشوند، اطلاق می گردد. به این ترتیب در قرآن، «هوا» نقطة مقابل «علم» (علم به حقیقت که خداوند بر آدمی مکشوف می سازد) است. کسانی که با عشق موافقت نداشتند بی آنکه معنای هوا را به اصطلاح روانکاوان «والایش» کنند، آن را در همان معنا به کار بردند تا بتوانند به راحتی نادرستی سخن گفتن از آن را بر همگان آشکار کنند. این سه عنصر به این جهت به حب منضم می شدند که نشان دهند که عشق محبتی انحرافی است. عرفا اینها را والایش دادند و برای مثال گفتند که هوا بستگی تمام به متعلَّقِ آن دارد و اگر متعلق هوای کسی امری متعالی باشد، نمی توان عشق او را مانند عشقهای شهوانی مذکور دانست. برای مثال مولانا می گوید که در وجود هرکسی بادی و هوایی است و من این هوا را متوجه حق متعال کرده ام.
این باد اندر هر سری سودای دیگر می پزد
سودای آن ساقی مرا باقی همه آنِ شما

زکریای رازی یکی از منتقدان عشق در تاریخ فرهنگ اسلامی است. اهم نقدهای او به عشق چیست؟
وی نیز در بستر مذکور به عشق نظر می کند. وی در فصل پنجم از کتاب الطب الروحانی، عشق را از خصلتهای ناپسند آدمی می داند و نحوة مواجهه با آن را تشریح می کند.  وی معتقد است که از مردانِ بلندهمت بَلیة عشق دور است، از آنکه برای ایشان چیزی سخت تر از خضوع و خشوع و اظهار عجز و نیاز در مقابل دیگران نیست. آنان بلاهایی را که بر سر عشاق آمده نظاره می کنند و حتی المقدور می کوشند که به دام عشق گرفتار نشوند. اگر ناخواسته بدان مبتلا شدند بردباری و شکیبایی پیشه کنند و هوا و شهوت را از دل بیرون کنند. اما زَن بارگان جز ارضای امیال و اِطفاءِ شهوات در دنیا به چیزی دیگر نمی اندیشند و اگر بدان نائل نشوند، خود را ناکام و نِگونبَخت می دانند. این جماعت به راحتی از این مصیبت نمی رهند، به ویژه اگر به افسانه های عاشقانه توجه کنند و سخنانِ شاعرانِ نازک خیال و عاشق مَشرَب را بخوانند و گوش به آهنگها و اَلحانِ خوش بسپارند. وی بر آن است که عاشقان در عدم چیرگی بر نَفس و پیروی از شهوات از چارپایان نیز پیشی می گیرند، از آنکه خدا به انسانها عقل داده تا هوای خود را مهار کنند. وی اَلَمِ عشق را از لذت آن فزون می داند و بر آن است که بیشینة عشاق در پایان به جُنون و سِفاهت مبتلا می شوند. وی توصیه می کند که پیش از گرفتاری در دام عشق از آن پرهیز کنید. او راه حل جالبی برای رها شدن از عشق توصیه می کند. او می گوید به عاشق باید گفت که چون روزی معشوقت را از دست خواهی داد و در مصیبت آن سوگوار خواهی شد، اکنون خود را در آن مصیبت ببین و از عشق بگریز؛ به ویژه اینکه همواره اندیشناکِ این امر هستی که مبادا معشوقت را از دست بدهی.  

زیبایی ظاهری در عشقی که مولوی از آن سخن می گوید چه نقشی دارد؟
هر زیبایی ظاهری از نگاه مولانا تجلی و نمود زیبایی برتری در عالم معناست. اگر چنانکه در کتاب مولانا و معنای زندگی نوشته ام توجه فرمایید متوجه می شوید که صورت در نگاه مولانا تابع معناست و در عالم ماده رسولِ معنا و می خواهد صورت بینان را به سوی معنا راهبری کند. البته در بسیاری موارد صورت، رهزنی می کند و شخص را در همان ظاهر خود متوقف می دارد. 

عاشق نزد مولوی کیست و چه ویژگی هایی دارد؟
بدون اینکه مدعی تعریف بتوان بود مسامحتا می توان گفت عاشق در نگاه مولانا کسی است که در زیبایی شگفتی دچار حیرت شده است و همه توجهش از پیرامون به نقطه ای خاص معطوف شده و همه هستی اش در آن کانون محو و فانی شده است و خوشایندها و بدآیندهایش با آن هماهنگ شده است. ویژگیهای عاشق از نگاه مولانا متعدد است که در فصل ششم بدان به تفصیل پرداخته ام. ثبات قدم در طریق عشق ورزی، بی توجهی به سود و زیان و احکام عقل جزوی سودجو، شجاعت در مواجهه با دشواری ها و از جمله مرگ، تواضعی راستین و اهل صلح و مدارا بودن و ... .

آقای کمپانی بالاخره ابلیس عاشق بود یا فاسق؟ (ابلیس عاشق یا فاسق، مهدی کمپانی زارع، نشر نگاه معاصر: 1390) 
من در کتاب مزبور دو دیدگاه کلان را در تاریخ تصوف بررسی کرده ام و نشان داده ام کسانی چون حلاج، احمد غزالی و عین القضات او را به دلیل سجده نکردن عاشقی وفادار شمرده اند. اما در مقابل آنان کسانی چون روزبهان بقلی و مولانا نظر موافقان ابلیس را نپذیرفته اند و او را متکبری خالی از عشق دانسته اند و گفته اند اگر او عاشق بود به امر معشوق نیز توجه می کرد و اجتهاد در مقابل نص نمی نمود. مولانا با آنکه عشق شناسی بزرگ است، به هیچ روی او را عاشق نمی داند و او را احول و اعوری می شناسد که میان خدا و انسان بی هیچ دلیلی جدایی دیده است و آتشِ خود را به جهت ظاهرنگری بر خاکِ آدم برتری داده است و ندانسته که ورای این خاک جانی از جنس خداست.

نظر ابن سینا درباره عشق بسیار جالب و عجیب است! ابن سینا در کتاب قانون عشق را در زمره  بیماری ها به شمار می آورد. وی در توصیف این بیماری چنین می نویسد: «گود رفتن و خشک شدن چشم و نبودن آب چشم مکر در هنگام گریه کردن. پیاپی و به سرعت پلک ها بر هم می آیند. بسیار می خندد تو گویی به چیزی بسیار لذت بخش نگاه می کند یا خبری خوش می شنود یا شوخی می کند. نفسش بسیار بریده و سریع است و آه بلند می کشد. گاهی در میان شادی و خنده به گریه می افتد و اندوهگین می شود و به ویژه در هنگام شنیدن اشعار عاشقانه به گریه می افتد و اگر شعر ترانه از هجران و دوری محبوب باشد، بسیار متاثر  می شود. سر تا سر اندام هایش مرطوب اند، مگر چشمانش که خشک اند و کاسه گود رفته پلک هایش بزرگ و ستبر از بی خوابی است و آه کشیدنش تآثیر بر سر گذاشته است. ص 34» وقتی این تعریف را خواندم راستش اندکی خندیدم! زیرا برخی بی آن که عاشق باشند این چنین اند به ویژه انسان های امروزی! من هم گاهی بی نصیب از این احوال نیستم! اما گذشته از این حرف ها چرا ابن سینا یا حتی مسعودی در مروج الذهب عشق را بیماری می دانند؟ 
این احوال در بدایت عاشقی امری عجیب نیست. اینکه طبیبان ما در این باب سخن گفته اند به این جهت است که عشق تأثیرات ژرفی بر بدن انسان دارد و می تواند آدمی را دچار بیماری های جسمانی ای کند، به ویژه در موضع فراق. داستان پادشاه و کنیزک در ابتدای مثنوی نیز حکایت از این امر دارد. این نیز ناشی از توجه تام به معشوق است. وقتی توجه نفس و ذهن کاملاً معطوف نقطه ای دیگر می شود، امور جسم نابسامان می گردد. البته در غیر عشق نیز این چنین احوالی دیده می شود. همواره واقع شدن احساسات، عواطف و هیجانات نادر می تواند تأثیر ژرفی بر جسم بگذارد.  

مولوی درباره این نشانه های ظاهری عشق چه نظری دارد؟ او نیز دائما از چهره زرد و زعفرانی عاشق و اشک و رنجوری پیوسته عاشق سخن می گوید و نبض عاشق را نامنظم توصیف می کند:
نَبضِ عاشِق بى‏اَدَب بَرمى‏جَهَد          خویش را در کَفّه‏ىِ شَه مى‏نَهَد
بى‏اَدَب‏تر نیست کَس زو در جِهان    بااَدَب‏تر نیست کَس زو در نَهان
مولانا می گوید تن نیز به دنبال جان و دل می رود و از این روست که دچار زحمت می گردد و رنجور و نزار می گردد:
یک نشانِ دگر آن است که تَن نیز چو دل
می دَوَد در پِیِ آن بوسه به تَعجیل و به تَفت
تُنُک و لاغَر گردد به مثالِ لَبِ دوست
چه عجب لاغَری از آتَشِ مَعشوقة زَفت

پیش از این که گفت و گو درباره این کتاب را به پایان ببریم بسیار مشتاقم بدانم رابطه عشق و عقل، عرفان و فلسفه نزد مولوی چگونه است؟ البته همه می دانند که مولوی پای استدلالیون را چوبین توصیف می کند؛ اما می خواهم بدانم شما به نگاهی متفاوت از مولوی یا صلحی مخفی میان عقل و عشق نرسیده اید؟ 
مولانا معتقد است که شأن اصلی عقل، «قابلیت» است و نه «فاعلیت». این بدان معناست که عقل بیش از آنکه بتواند دانشی را تولید کند می تواند از محصولاتِ قوای دیگر از جمله حواس استفاده کند. به عبارت دیگر هرآنچه را که نفس و قوای آن فراهم می آورد او مورد مُداقه و بررسی قرار می دهد. نفسی که محصولات آن در حَدِّ فرآورده هایِ حسی و خیالی است، عقل را خواه ناخواه متوجه حسیات و خیالیات می کند. اگر این نفس ارتقا یابد و به نورِ الهی روشن شود و از عالَمِ معنا بهره و نصیب یابد، عقل نیز توجه خود را از صورت به معنا و از خاک به افلاک متوجه می کند. اینجاست که عقل، همنشینِ معنا و محتویات کَشف و شُهود می گردد و می تواند همان گونه که در یافته هایِ حس داوری می کند، در معانیِ مُجَرَّد نیز مُداقه نماید. عقلی که با نَفس ارتقا یافته و در فرآیندِ کمال قرار گرفته در فهمِ هیچ فرآورده ای متناسب با مراتب کمال خود معطل و مُرَدَّد نمی ماند و می تواند دقایقِ همة آن امور را دریابد. عقلِ انسانِ کامل، کامل است و از این رو در فهمِ دقایقِ کشف و شهودِ وی، توانا. اینکه عرفا از کشف و شهود به «طورِ وَرای طورِ عقل» تعبیر کرده اند، به هیچ روی به این معنا نیست که هیچ عقلی توانا بر فهم و تفهیمِ یافته هایِ شُهودیِ نفس نیست، بلکه به این معناست که اولاً عقل باید متناسب با نَفس، منوَّر به نور الهی شود و ثانیاً به نحوِ مستقل توانا بر کشف و استخراجِ حقایقِ امور نیست. بر اساس مطلبِ نخست، عُقول متناسب با نُفوس ذو مراتب اند و از این رو هر مرتبه از عقل را نمی توان در درکِ مکاشفات و شهودات وارد کرد و تنها مراتبی خاص است که بر این مهم تواناست. مطابقِ مطلب دوم عقل در دستیابی به حقایقِ امور چه در عالم حس و چه ماورای آن نمی تواند به نحو مستقل عمل کند و لزوماً باید از دستاوردهایِ دیگر قوا استفاده کند. عقل نه تنها در امور معنوی، بلکه در درک امور مادی نیز بی همراهی قوای نفس عاجز است از آنکه شأن آن داوری است و نه شکار و گردآوردی. با این توضیحات معلوم می شود که مولانا انگشت اتهام را به سوی نفس امّاره نشانه رفته است و نه عقل. این نفسِ اُمُّ الرَذایل است که عقل را از حقیقتِ روحانی خود جدا ساخته و به امورِ پَستِ دنیوی مشغول داشته است:
مُتَّهم نَفْس است، نه عَقلِ شَریف       مُتَّهَم حِس است، نه نورِ لَطیف 
عقلِ جزوی عقلی است که مغلوبِ نَفس شده و در محدودة خوشایندها و بدآیندهای او می اندیشد و عمل  می کند و عقل کلی، عقلی است که با نَفسِ مُهَذَّب و متعالی همراه شده و حقایق عِلوی و الهیِ آن را مورد مُداقه و تحقیق قرار می دهد و ابزارِ عُروج و صُعود را مهیا می کند. عقلِ اغلب مردم عقل جزوی است، از آنکه بیشتر ایشان اسیرِ نفس امّاره اند و تنها اندکی از انسانها هستند که با تهذیب و تعالی به عقل کلی نائل شده اند: 
عَقلِ جُزوى کَرکَس آمد اى مُقِل           پَرِّ او با جیفه خوارى مُتَّصِل‏
عَقلِ اَبدالان چو پَرِّ جبرئیل               مى‏پَرَد تا ظِلِّ سِدره  میل میل 

و اما کتاب «مولانا و معنای زندگی»! از آن جا که شما در فصل نخست به طور مفصل به معنای دو واژه «معنا» و «زندگی» پرداخته اید، می خواهم به اختصار برای ما بگویید «معنای زندگی» نزد شما چه معنایی دارد که آن را برای عنوان کتاب برگزیده اید؟ اهمیت این پرسش از بحث مفصل شما در فصل نخست کتاب سرچشمه می گیرد! 
در این کتاب چهار معنا برای معنای زندگی ذکر شده است که هریک از آنها در اندیشه های مولانا قابل بررسی است. سه معنای آن عبارت است از ارزش زندگی، هدف زندگی و کارکرد زندگی که در بیشتر آثار اندیشمندانی که به بحث از معنای زندگی پرداخته اند، قابل پیگیری است و مورد بررسی قرار گرفته است. اما درباره معنای چهارم. مطابق اطلاع نگارندة این سطور تاکنون در میان اندیشمندان کسی به این معنا از «معنای زندگی» تصریح نکرده است و از آن در مقام نظریه پردازی سخن نگفته است. این معنای «معنای زندگی» به عکس دیگر معانی کمتر در فهم عرفی و نزد اهل زبان مطرح شده و بیشتر در میان برخی از حکما و عرفا مسبوق به سابقه بوده است. این معنا از معنای زندگی هرچند در بستری زبانی با تعابیر مرسوم این حوزه بیان می شود، با این همه ماهیتی وجود شناختی دارد. مطابق این نظریه هرچه در زیر و بالای جهان هستی است – اعم از زندگی انسانی و غیر انسانی – نقش و صورتی است که ورای آن جان و معنایی وجود دارد که این جان و معنا در نهایت امر از آنِ خداوند متعال است. اگر در عالم زبان، کلمات نقشها و صورتهایی هستند که ما را به سوی معنا راهنمایی می کنند، در عالم وجود نیز مخلوقات، کلمات و حروفی هستند که در ورای خود حقیقت حق متعال را دارند. با این توضیح وقتی از «معنای زندگی» سخن می رود، مراد، عالم غیب و جهان ماورای این عالم است. این معنا از معنای زندگی به هیچ وجه به معانی پیشگفته قابل ارجاع نیست. این معنا نه هدف است و نه ارزش و نه کارکرد و در عین حال می تواند بر همة آنها اِشراف و احاطه بیابد. بر اساس این معنا از معنای زندگی که خاص نگرشهای توحیدی است، نه تنها معنای موجودات و مخلوقات هستی، بلکه معنای تمام افعال و رویدادهای عالم، عالمی دیگر و در اصل آن خداوند است. در این تلقی همة هستی کتابی است که معنای آن حق متعال است.

شاید یکی از مهم ترین و برجسته ترین پرسش های انسان مدرن پرسش از معنای زندگی باشد. مولانا در پاسخ به این پرسش آن هم به انسان امروزی نه انسان قرن هفتمی، چه می گوید؟
مولانا در بحث معنای زندگی دو کار بزرگ انجام می دهد که باید مورد توجه قرار گیرد. نخست اینکه او بحث از معنای زندگی را در بستری وجود شناختی مطرح می کند و به این وسیله امکان رسیدن به معنا از طریق توهمات روانی را مسدود می کند. او معنا را امری کاملاً واقعی می داند که باید بدان رسید. او رسیدن به معنا را در گرو هم سنخی با آن می داند و اینکه مواجهه ای نشانه شناختی با صورتهای هستی برقرار کنیم. به بیان وی مادامی که در عالم صورت به سر می بریم باید اندک اندک از نردبان صور بالا رویم و معنا را بیابیم. صورت معبر معناست و تدریجاً باید در آن حفره کرد و معنا را جست و جو کرد. مولانا به هیچ روی معتقد نیست که چنین کاری برای همگان آسان است و می توان سریعاً آن را به انجام رساند. به باور وی این عالم دارِ تدریج است و هر کاری در آن باید با در نظر گرفتن این خاصیت باشد. در بحث از زندگی نیز او توجه خاصی به درک ما از چیستی خود دارد. بسته به اینکه ما خود را چه می دانیم، زندگی متفاوتی خواهیم داشت. بنده در این کتاب گفته ام که مولانا در بحث معنای زندگی بیش از همه به تصویری خاص از زندگی نظر دارد.

هنوز از مبحث عشق نزد مولوی چندان دور نشدههایم، پس به جاست از شما بپرسم چه رابطههای میان معنای زندگی و عشق وجود دارد؟ به عبارت دقیق تر با توجه به مباحثی که تاکنون درباره عشق داشتیم عشق چگونه در زندگی معناآفرینی می کند؟
عشق بسته به اینکه در چه سطحی و با چه معشوقی شکل گیرد، در معنا آفرینی متفاوت عمل می کند. همه عشقها شاید بتوانند سه معنای مشهور از معنای زندگی را موجب شوند، اما معنای چهارم خاص عشق الهی و عشق متعالی است.

اگر از عشق و زندگی سخن بگوییم ناگزیر پای مفاهیمی دیگری همچون تنهایی، غفلت، غم و شادی، ایمان و دعا نیز به میان می آید و آشکار است که هنگامی که با شما گفت و گو می کنم یک راست هدایت می شوم به کتاب «مولانا و مسائل وجودی انسان» (نگاه معاصر، 1390). در این کتاب مولوی را چنین نامیده اید: انسان- خدا- درد. درد از نظر مولوی به چه معناست و چرا شما مولوی را دردمند می دانید؟ 
مولانا متناسب با درکی که از وضعیت نامطلوب انسان در عالم خاکی دارد، درد و رنجی جز پیوستن به مبدأ خود نمی شناسد و همه همّ و غمش نیز مصروف این است که آدمی را به خدا نزدیکتر کند. مولانا مشکل اصلی همه انسانها را دوری و دور ماندگی از خدا می داند و همه درد و رنجهای بشر را با نزدیک کردن و وصال او درمان می کند. اگر از عشق سخن می گوید برای این است و ... .

پاسخ مولوی به دردهای انسان مدرن چیست؟ به نظر شما تشابه دردهای انسان مدرن با انسان دوران مولوی، صرفا یک تشابه ظاهری نیست؟ به عبارت دقیق تر مولوی می تواند پاسخی به دردهای متعدد انسان امروز بدهد؟ 
مولانا معتقد است که یک درد و رنج بیشتر برای همه انسانها وجود ندارد و دیگر دردها و رنجها دردنُما و رنج نُماست، زیرا تا آن درد خوب می شود، همه دردها ساکن می شود. مانند کسی که گرسنه است و به هزار خوردنی می اندیشد، اما چون سیر می شود، دیگر نسبت به هیچیک از آنها احساسی ندارد. او دور بودن از خدا را دردی می داند که همه دردهای ما را موجب شده است. ما دچار بی اخلاقی هستیم، چون از خدا دور افتاده ایم. از تنهایی و مرگ می ترسیم، چون مونسی جاودان و نگاهدارنده ای توانا نمی شناسیم. اسیر غمیم چون در جهان تنگی به سر می بریم و تجربه زیستن در عرصه وسیع هستی را نداریم. این دردها و رنجها انسان معاصر و غیر معاصر نمی شناسد و از مسائل وجودی انسان به شمار می آید که البته در روزگار ما توجهات بیشتری را به خود معطوف داشته است.

از میان مفاهیمی که در کتاب «مولانا و مسائل وجودی انسان» طرح کرده اید، بیش از همه مایلم مفهوم «تنهایی» را نزد او بررسی کنیم. توصیف مولوی از تنهایی انسان چیست؟
مولانا نیز مانند بسیاری از متفکران معاصر تنهایی را وضعیت عمومی بشر در این عالم می داند و معتقد است همه انسانها تجاربی از این وضعیت دارند. او انواعی برای تنهایی بر می شمرد که در کتاب مذکور بدان پرداختههایم. نکته مهمی که مولانا در این باب مطرح می کند این است که بسته به انس ما به امور مختلف، تنهایی ما موجب خوشی و ناخوشیمان می گردد. او می گوید مهم نیست که وضعیت ما به طور عمومی تنهایی است؛ مهم این است که در تنهایی همنشین چه معانی و حقایقی هستیم. تنهایی با داشتن معنایی و همدمی،  به هیچ روی موجب وحشت نیست. از این رو در مکتب عارفان تنهایی قریب ترین وضعیت و شبیه ترین حالت به وصال است. در تنهایی است که خیال معشوق و یاد وی همدم عاشق می شود. نیافتن مجال چنین تنهایی ای عارف را در حالت خسران و زیان قرار می دهد. در جمع، بایست مناسبات با جمع بودن را رعایت کرد و تا سطوح پایینی تنزل کرد، اما در تنهایی افکار و اعمال، در اوج ناب بودن است.

آیا غم نزد او صرفا به معنای فراق از معشوقی است که برای شرح هجرانش سینه ای شرحه شرحه لازم است یا معانی دیگری هم دارد؟ 
غم هرکس متناسب با جهانی است که در آن زندگی می کند. غم عاشق، معشوق و غم گرسنه، نان است. غم هرکس از آن چیزی است که طالب آن است و آن را نمی یابد و یا آن را از دست می دهد.  

در بخش پایانی گفت و گو می خواهم بپردازیم به وضعیت مولوی پژوهی در ایران. شما تا کنون 4 کتاب درباره منتشر کرده اید و مقالات بسیاری نوشته اید. می دانم چندین کتاب آماده چاپ دارید. هر سال نیز در کشور ما کتاب های متعددی درباره مولوی نگاشته می شوند. برایم این پرسش پیش آمد که چقدر دیگر می توانیم درباره مولوی و اندیشه های او کتاب منتشر کنیم؟ چه بخش هایی از زوایای اندیشه او هنوز روشن نشده اند؟ (باید تأکید کنم این پرسش را درباره هر شاعر دیگری که درباره اش کتاب های متعدد منتشر می شود ممکن است طرح کرد حتی حافظ! در حالی که کتاب هایی که مثلا درباره صائب یا بیدل و شاعران دیگر منتشر می شوند بسیار اندک اند!) 
مولانا متفکری است که اندیشه های خود را در ادبیات جلوه داده است. این کار موجب آن شده که ما از یک سو با اندیشمندی مواجه شویم و از سویی دیگر با هنرمندی ادیب. از این رو در بررسی او باید هم به اندیشه اش توجه کرد و هم به ادبیاتش. اندیشه وی حوزه های مختلفی را در بر می گیرد. در آثار او مطالب عرفانی، اخلاقی، فلسفی، کلامی، تفسیری، روانشناختی، جامعه شناختی و ... وجود دارد. او ذیل مفاهیم مختلف این علوم مطالب نغز و پر مغزی را بیان کرده که باید به تفکیک مورد تحقیق قرار گیرد. ما تاکنون در بررسی آثار وی بیشتر درگیر شرح و توضیح ابیات مشکل و نامفهوم او بوده ایم و یا اینکه کوشیده ایم سطحی از معانی آثار او را بیان کنیم و نشان دهیم که فلان و بهمان سخن وی ناظر به کدام آیه و روایت است. تدقیقاتی نیز اگر در حوزه های مذکور صورت گرفته، به صورت تعلیقات و حواشی ای در همین شروح بوده است. تک نگاری دربارة ابعاد اندیشه وی هنوز به صورت جدی آغاز نشده است و ما هنوز در هیچیک از حوزه های مذکور کاری جدی نداریم. بنده خود با برخی از دوستان فاضل در کار تهیه دانشنامه در مورد اندیشه های مولانا هستیم و تاکنون بیش از هزار مدخل را در این باب استخراج کرده ایم که درباره برخی حتی تک مقاله ای نیز نمی توان یافت. برای نمونه آنچه مولانا دربارة آرزو اندیشی، امید و ابتلا و چنین مطالبی بیان داشته است. نوشتن از مولانا انس بسیار با او و آشنایی خوبی از سنت پیش از وی را می طلبد که نویسندگان بسیاری از آثار دربارة وی فاقد آن اند، به ویژه در سالهای اخیر که مقالاتی ناظر به پایان نامه ها منتشر می شوند. از این رو در حوزه فکری وی کارهای جدی ای باید صورت پذیرد و نباید کثرت نام ما را بدین منتقل کند که گویی کاری انجام شده است. حتی بزرگان معاصر ما نیز در کلیات مانده اند و به معنای دقیق کلمه وارد جزئیات اندیشه های وی نشده ایم. در حوزه ادبیات نیز با توجه به نظریه های نقد ادبی جدید می توان خوانشهایی تازه ای از مولانا داشت. مولانا استاد روایت گری و قصه گویی و در این زمینه هیچیک از گویندگان کهن ما با او قابل مقایسه نیستند. خوشبختانه در سالهای اخیر برخی تک نگاری ها در این زمینه صورت گرفته که البته چون کارهای اول است پختگی چندانی ندارد و بیشتر تطبیقی است بر نظریات ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه چند دهه اخیر. در این حوزه نیز هنوز کار بسیاری در پیش داریم.
آیا کتاب هایی که منتشر شده و آن هایی که قرار است منتشر شوند به نکات جدیدی در اندیشه مولوی اشاره می کنند یا مرتب تکرار است به الفاظی دیگر؟ 
هرچند برخی از معاصران معتقدند که بعد از مرحوم فروزانفر کار تازه ای در حوزه مولانا شناسی صورت نگرفته و همه تکرار مکررات است، اما بنده معتقدم این سخن منصفانه نیست و چه در میان مستشرقان و چه در میان فارسی زبانان کارهای مهم و جدی ای صورت گرفته است. از جمله آثار فریتس مایر، آنماری شیمل، عبدالحسین زرین کوب، محمدعلی موحد، عبدالکریم سروش و ... .

در انتها برای ما بگویید در حال حاضر روی چه موضوعی کار می کنید؟ آیا هنوز هم موضوعاتی در اندیشه مولوی وجود دارد که بخواهید درباره آن ها بنویسید؟
من دو اثر را در دست کار دارم. اثری تحت عنوان خدایِ مولانا و اثری دیگر تحت عنوان مولانا و اخلاقی زیستن. البته دانشنامه مفصلی نیز در دست کار است که اگر توفیق رفیق شود یکی از مجلدات آن به زودی طبع می شود که دربردارنده حرف الف و ب است. این دانشنامه دهها مقاله مفصل در زمینه مفاهیم، اعلام، مولوی شناسان و کتابهای مهم در این زمینه را در بر دارد.

چه کتاب هایی آماده چاپ دارید؟ و اندکی درباره اعراب گذاری کتاب مثنوی معنوی برایمان بگویید. 
کتابی که در دست چاپ است، کتابی است تحت عنوان ترازوی احدهخو دربارة امام علی علیه السلام. در این کتاب با مراجعه به منابع متعدد ضمن بیان زندگی ایشان، به سخنان آن بزرگ در سه حوزه عرفان، اخلاق و حکومت پرداخته ام و در فصل پایانی آن نگاه مولانا و برخی از عارفان را نسبت به ایشان مورد تحقیق قرار داده ام. حتی نام کتاب نیز برگرفته از توصیف مولانا درباره علی (ع) است. تصحیحی از مثنوی نیز انجام داده ام که با حرکت گذاری کامل برای سهولت در خواندن و نیز پاره ای تعلیقات به زودی طبع می شود.