فیه‌مافیه‌خوانی؛ مولانا و علمِ بی‌فایده

کتابخانۀ عصر ایران/ فیه‌مافیه‌خوانی- 18

مولانا و علمِ بی‌فایده

کتاب فیه‌ما‌فیه به یک معنا مثنوی منثور است. بسیاری از آنچه که مولانا در مثنوی به نظم گفته، در فیه‌ما‌فیه به شرح شکافته. تفاوت دیگر این دو کتاب، شاید در هیبت مثنوی و صمیمیت فیه‌ما‌فیه باشد.

   عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - کتاب فیه‌ما‌فیه به یک معنا مثنوی منثور است. بسیاری از آنچه که مولانا در مثنوی به نظم گفته، در فیه‌ما‌فیه به شرح شکافته. تفاوت دیگر این دو کتاب، شاید در هیبت مثنوی و صمیمیت فیه‌ما‌فیه باشد.

 مثنوی حشمت و عظمتی دارد که اعتمادبه‌نفس خواننده را کم‌وبیش زایل می‌کند. گویی که مثنوی را به تنهایی نمی‌توان خواند. مثنوی‌خوانی دسته‌جمعی، راه بهتری برای درک مثنوی به نظر می‌آید. اگر هم استادی باشد که مثنوی را ورق به ورق با او بخوانی، که بر تخت بخت نشسته‌ای و بانوی اقبال دست لطف بر گردن روزگارت افکنده است.

کانال عصر ایران در تلگرام

   این مقدمه از آن رو مرقوم شد که سه فراز از مقالۀ هشتم فیه‌مافیه در واقع شرح یک بیت مثنوی است. مولوی در دفتر سوم مثنوی، در «شرح آن کورِ دوربین و آن کرِ تیزشنو»، این بیت درخشان را در کار کرده است:

قیمت هر کاله می‌دانی که چیست

از سراسر وب

برنامه غذایی آنلاین دکتر کرمانی

قیمت خود را ندانی ابلهی‌ است

   این بیت در نقد "علم بی‌فایده" است. علم بی‌فایده البته با توجه به عالِم مصداق پیدا می‌کند. علمی که برای عالمی بی‌فایده است، برای عالمی دیگر می‌تواند مفید باشد. یعنی علمی که مطلقا بی‌فایده باشد، احتمالا نداریم.

   مثلا غور کردن در زندگی حشرات، شاید برای بسیاری از قدما علم بی‌فایده می‌‌نمود اما امروزه حشره‌شناسی علم مفیدی برای انسان مدرن محسوب می‌شود که نمی‌توان آن را کنار نهاد.

   همچنین چه بسا مولانا یا هر شخص دیگری، به اشتباه علمی را برای عالِمی بی‌فایده بداند اما آن علم واقعا برای آن عالم مفید باشد. اینکه ناظر بیرونی تصور کند علمی که ما داریم علم بی‌فایده است، لزوما دال بر این نیست که دانسته‌های ما به پشیزی نمی‌ارزد. هیچ بعید نیست که نظر ناظر از وصول به حقیقت قاصر بوده باشد.

   اما این نکته فی‌نفسه درست است که علم کلام یا علم فقه می‌تواند برای کسی مفید باشد و برای کسی، نامفید. علم بی‌فایده، دست کم سه معنا دارد. گاه ممکن است ما علمی را آموخته باشیم، مثلا فیزیکدان یا متکلم یا زیست‌شناس شده باشیم، اما آن علم در زندگی شخصی ما هیچ سود و ثمری به بار نیاورده باشد. گویی که آن همه آموخته، بود و نبودش هیچ توفیری در حال و روز ما ندارد.

  معنای دوم این است که علم ما فوایدی برای دنیای ما دارد اما اخلاق و آخرت‌مان را بر باد می‌دهد. مثلا فیزیکدانی هستیم که بمب اتم می‌سازیم و با این کار، رفاه مثل خون در رگ و پی زندگی‌مان جاری می‌شود ولی عذاب جهنم را هم پس از دود شدن و به هوا رفتن فلان شهر در اثر بمباران اتمی، به جان می‌خریم.

  یا فیلسوفی هستیم که از فرط غرورِ دانایی متورم شده‌ایم و خلق‌ خدا را به دیدۀ تحقیر می‌نگریم. تکبر ناشی از علم عین رها شدن دست عالم از دامن اخلاق است و عالِم بی‌اخلاق، علمش مثل پرّ طاووس و فرّ شاهنشاه است. به قول مولانا:

 دشمن طاووس آمد پرّ او

‌ای ‌بسا شه را بکشته فرّ او

   معنای سوم علم بی‌فایده، نقش علم در غفلت عالِم از امور مهم‌تر زندگی است. به این معنا، عالم لزوما خسر‌‌الدنیا و الآخره نیست. یعنی علمش او را از رفاه و سعادت بازنداشته است اما مانع توجه او به زیبایی و حقیقت و فضیلت (یا دست‌کم لایه‌های عمیق‌تر حقیقت و فضیلت) شده است. مثل شیمیستی که چنان غرق مولکول و اتم شده که وقتی برایش شکسپیر می‌خوانی، مات و مبهوت نگاهت می‌کند. یا سیاست‌شناسی که فرق شعر و شعار را نمی‌فهمد. یا پزشکی که اهل تأمل نیست.

   به این معنا، نسبت وجودی عمیق عالِم با علمش، در حکم پردۀ غفلت اوست از جنبه‌های مهم زندگی. این وضع در زندگی امروزه، شاید مشهودتر باشد. مثلا فردی از سر اتفاق برای تحصیل در رشتۀ دانشگاهی خاصی پذیرفته می‌شود و یک عمر، بی‌آنکه به درستی بداند چرا، دنیا و هستی را از پنجرۀ همان علم می‌بیند.

   مولانا در مثنوی مفهوم "علم بی‌فایده" را به هر سه معنای فوق به کار برده است و عالم برخوردار از علم نامفید را معمولا ابله و گاهی نیز مبتلا به زیرکی شیطانی دانسته است.

   در پایان این نوبت، بخشی از مقالۀ هشتم فیه‌مافیه را بخوانیم و باقی‌اش باشد برای نوبت بعد:

 «می‌گویند پادشاهی پسر خود را به جماعتی اهل هنر سپرده بود تا او را از علوم نجوم و رمل و غیره آموخته بودند و استاد تمام گشته با کمال کودنی و بلادت {:کودنی}. روزی پادشاه انگشتری در مشت گرفت، فرزند خود را امتحان کرد که بیا بگو در مشت چه دارم؟ گفت آنچه داری گرد است و زرد است و مجوّف {:توخالی} است. گفت چون نشانه‌های راست دادی پس حکم کن که آن چیز چه باشد؟ گفت می‌باید که غربیل باشد. گفت آخر این چندین نشانه‌های دقیق را که عقول در آن حیران شوند دادی از قوّت تحصیل و دانش، اینقدر بر تو چون فوت شد که در مشت غربیل نگنجد؟ اکنون همچنین علمای اهل زمان در علوم موی می‌شکافند و چیزهای دیگر را که به ایشان تعلق ندارد به غایت دانسته‌اند و ایشان را بر آن احاطت کلی گشته و آنچه مهم است و به او نزدیک‌تر از همه است خودی اوست و خودی خود را نمی‌داند [ ...]»

فیه مافیه مولوی خوانی - 1 تا 3

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

فیه مافیه خوانی - 1

نگاهی به نیمچه‌سخنرانی‌های مولانا

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - برخی از مولوی‌‌شناسان گفته‌اند که خوانندۀ آثار مولانا، یعنی کسی که مثنوی و دیوان شمس و مجالس سبعه و مکتوبات و فیه‌مافیه را بخواند، با یک شخص و سه چهره، بلکه یک شخص و سه شخصیت مواجه می‌شود: مولانای پیش از طلوع شمس، مولانای شوریده، مولانای قراریافته و آرام‌گرفته.

   مولانای نخست، مردی لفاظ و روده‌دراز بود که بر منبر خطبه‌های ملال‌آور می‌خواند. مجالس سبعه برای همین دوران است. مولانای شوریده را در غزل‌هایش می‌توان دید. مولانای قراریافته را نیز در مثنوی و مکتوبات و فیه‌مافیه.

 با این حال مولانای دوم و سوم، به کلی ناهمزمان نبودند. دوران شوریدگی و شیداییِ مولانا را ایام سه‌سالۀ وصال شمس تبریزی (645-642 هجری قمری) و چند سالی پس از آن دانسته‌اند که مولانا در غم غیبت شمس می‌سوخت و می‌ساخت. دوران آرامش مولانا را نیز تقریبا دو دهۀ پایانی عمر وی می‌دانند که 10 سال آخرش صرف سرودن مثنوی شد. مکتوبات و فیه‌مافیه نیز در عصر آرامش مولانا تحریر و تقریر شده‌اند.

 با این حال نباید فراموش کرد که مولانا تا آخر عمر غزل می‌سرود و برخی از مقالات فیه‌مافیه نیز در دوران حضور و غیبت شمس تقریر شده‌اند. یعنی دوره‌های بی‌قراری و قرار مولانا نه مطلقا جدا از هم که گاه پی‌آیند یکدیگر بودند؛ همچون قبض و بسطی که عرفا را فرا گیرد و چندی بماند و دیری نپاید. یا چندی برود و چندی بیاید.

 ولی غالب مکتوبات (نامه‌ها) و مقالات (فیه‌مافیه) در سال‌ها یا روزها و ساعاتی نگاشته و تقریر شده‌اند که مولانا بر تخت طمأنینه تکیه زده بود و در آرامش و سکون به سر می‌برد. از امروز، بعون‌الله تعالی، در بخش "کتابخانۀ عصر ایران"، نگاهی می‌اندازیم به کتاب فیه‌مافیه مولانا؛ و هر بار یک مقال از مقالات این کتاب را می‌خوانیم و وامی‌کاویم.

   فیه‌مافیه یعنی "در آن است آنچه در آن است." این کتاب حاوی گفته‌های مولانا در مجالس و مناسبت‌های گوناگون است. گاه در جمع نزدیکان و گاه در پذیرایی از میهمانان. و از آنجا که مریدان و شاگردان مولانا همواره به گرد او می‌گردیدند، گفته‌هایش در این نشست‌ها را نیز بر کاغذ می‌آوردند و ملّا نیز برخی از این اوراق را می‌خواند و تصحیح یا تکمیل می‌کرد.

   بدیع‌الزمان فروزانفر دربارۀ فیه‌مافیه نوشته است: «این اثر را متقدمین بدین نام نمی‌شناخته و در منابع تاریخ مولانا اسمی از آن به میان نیاورده‌اند ولی مؤلف بستان‌السیاحه آن را به نام فیه‌مافیه یاد کرده است.»

  فروزانفر و عبدالباقی گلپینارلی، مولوی‌شناس ترک، معتقدند که فیه‌مافیه از اول چنین نامی نداشت و بعدها به این اسم موسوم شد. اما محمدعلی موحد اگرچه می‌پذیرد این کتاب در زمان حیات مولانا احتمالا هنوز نام مشخصی نداشت (گاه آن را اسرارالالهیه و گاه اسرارالجلالیه می‌نامیدند)، ولی قول آن فروزانفر را هم نادرست می‌داند که فیه‌مافیه نامی برآمده از آثار متاخرین مانند مؤلف بستان‌السیاحه است؛ چراکه بستان‌السیاحه در اواسط قرن سیزدهم هجری تالیف شده است و عنوان فیه‌مافیه را در "رسالۀ سپهسالار" نیز می‌توان دید؛ رساله‌ای که جزو کهن‌ترین منابع مولاناشناسی است.

   فیه‌مافیه در واقع نیمچه‌سخنرانی‌های مولاناست که مریدانش آن را ویراستاری کرده‌اند. یعنی محتوای این کتاب نه کاملا محصول کلام مولاناست و نه صرفا محصول قلم او. چیزی است بین گفتار و نوشتار.

   البته منطقا رد پای کلام مولانا در این کتاب آشکارتر از قلم اوست؛ چراکه اساس کتابت این کتاب به قلم مریدان مولانا بوده و بعید است که جلال‌الدین بلخی اساس نوشتار آن‌ها را کنار نهاده باشد و از نو دست به کار نوشتن گفته‌هایش در فلان مجلس شده باشد.

   علاوه بر این، مولوی بیشتر مرد گفتار بود تا نوشتار. مثنوی نیز زاییدۀ کلام اوست. یعنی مولانا می‌گفت و مریدان می‌نوشتند. اینکه مولوی قلم تصحیح در دریای مثنوی فرو برده است یا نه، موضوعی است که مولوی‌شناسان در آن اختلاف نظر دارند.

   اما حتی اگر بپذیریم که مولوی ابیات مثنوی را بازخوانی و میناکاری کرده است، باز نمی‌توان انکار کرد که اساس مثنوی کلام مولانا بوده نه قلم او. قلم او نهایتا در تصحیح ابیات و افزودن مقدمات هر داستان نقشی بر آن صحیفۀ شریفه زده است و بس.

  با گفتاری شدن مثنوی، آنچه باقی می‌ماند دیوان شمس است. آیا مولوی خودش تک‌تک ابیات غزل‌هایش را بر کاغذ می‌نوشت یا او می‌سرود و مریدان مقربش می‌نوشتند؟ قطعا پاره‌ای از غزل‌های مولانا، همچون آخرین غزل او (رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن)، محصول تقریر مولانا و نگارش دیگران بوده است. اما بعید است که ملّایی مثل مولانا هیچ‌وقت هیچ غزلی را با قلم خودش بر کاغذ ثبت نکرده باشد.

   خلاصه اینکه مولانا، همانند برخی از فیلسوفان و روشنفکران زمانۀ خودمان، عمدتا اهل کلام بود نه اهل قلم. سقراط را نیز چنین خصلت و عادتی بود. گفته‌های او را افلاطون نوشت تا رهسپار فراموشخانۀ تاریخ نشوند.

   محمدعلی موحد نوشته است در نسخه‌ای از فیه‌مافیه که در موزۀ قونیه موجود است، گاه در پایان مقالات آمده است «وُجد بخطه الشریف» یا «و من خطه» و عباراتی از این دست. یعنی بعضی مقالات را مولانا با خط خودش نوشته است. بنابراین اگرچه فیه‌مافیه بعد از مرگ مولانا گردآوری شده، اما قسمت‌هایی از آن را مولانا به خط خودش نوشته و ویراسته است.

   این مختصر که نوشته شد، مقدمه‌ای بود برای بازخوانی و واکاوی فیه‌مافیه در روزهای آتی. فیه‌مافیه اگرچه چندان محبوب و مشهور نیست، ولی زاییدۀ ذهن مردی‌ است که قمر به خدمت او کمر بسته بود.

---

فیه‌مافیه‌خوانی- 2

مولانا و سایه و آیه

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - در نوبت پیشین آوردیم که زین پس در کتابخانۀ عصر ایران، کتاب فیه‌مافیه را - بر اساس گزیدۀ استاد محمدعلی موحد - ورق می‌زنیم و در متن و حاشیه‌اش تامل می‌کنیم. همچنین گفتیم فیه‌مافیه نیمچه‌سخنرانی‌های مولاناست و مولوی مثل سقراط بیشتر مرد گفتار بود تا نوشتار.

کانال عصر ایران در تلگرام

   سقراط نه فقط اهل قلم نبود، بلکه اساسا فیلسوفی ضد قلم بود و نوشتار و نوشتن را تحقیر می‌کرد. از سقراط پرسیدند چرا به کار تألیف و تصنیف نمی‌پردازی؟ گفت: «من نمی‌خواهم آنچه را که از دلِ مردمِ زنده می‌تراود بر پوست گوسفند مرده بنویسم.»

  ایرانیان باستان نیز، دست کم در عصر هخامنشیان، گویا چندان اهل نوشتن نبودند و نوشتن را "کار اهریمن" می‌دانستند. برخی گفته‌اند قلت مدارک مکتوب از عصر بلند ایران باستان، تا حدی ناشی از همین عقیده بوده؛ عقیده‌ای که مانع از فراگیر شدن نوشتن در میان ایرانیان و ثبت بسیاری از جزئیات آن دوران شد. الله اعلم.

نوشته‌ای بر پوست گوسفند

   برگردیم به سخن سقراط. نوشتن بر پوست گوسفند مرده، امروزه برای ما هم تحقیرآمیز به نظر می‌آید ولی در زمان سقراط هر کسی نمی‌توانست بر پوست نازک گران‌قیمتی که از گوسفند مرده جدا می‌کردند، بنویسد. غالبا اشخاص متعین از چنین امکانی برخوردار بودند.

 به هر حال سقراط با کاغذ زمانۀ خودش بر سر مهر نبود. مولوی اما ضد کاغذ نبود ولی ظاهرا گفتن، در قیاس با نوشتن، خوش‌ترش می‌آمد. باری، برویم به سروقت نخستین مقالۀ فیه‌مافیه.

 مولوی اولین مقالۀ این کتاب را با این جملات آغاز می‌کند:

 «سخن، سایۀ حقیقت است و فرع حقیقت. چون سایه جذب کرد، حقیقت به طریق اولی {حاصل} بود. خود سخن بهانه است. آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن. بلکه اگر صدهزار معجزه و بیان و کرامات ببیند چون در او از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد. آن جزو است که او را در جوش و بی‌قرار می‌دارد. در کَه از کهربا اگر جزوی نباشد هرگز به سوی کهربا نرود. آن جنسیت میان ایشان خفی است؛ در نظر نمی‌آید.»

 اما سخن، سایه حقیقت است یعنی چه؟ در جهان‌بینی مولانا، سایه شأن و منزلت چندانی ندارد؛ چراکه در تقابل با شمس و آفتاب قرار دارد. جایی که شمس نباشد، سر و کلۀ سایه پیدا می‌شود. با این حال در نگاه مولانا، سایه در این عالم یکسره هم واجد نقش منفی و شایستۀ تحقیر نیست. نه تنها این، که حتی می‌توان گفت از نگاه مولانا، سایه، آیه است. یعنی نشانی از حقیقت دارد و در مسیر سالک، آیه و نشانه‌ای برای رسیدن به حقیقت است.

 در دفتر اول مثنوی، آن‌جا که مولوی می‌خواهد شرح دهد که حقیقت عشق چیست، می‌گوید:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق‌ آیم خجل باشم از آن

گرچه تفسیر زبان روشنگرست

لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت

چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

آفتاب آمد دلیل آفتاب

‌گر دلیلت باید از وی رو متاب

از وی ار سایه نشانی می‌دهد

شمس هر دم نور جانی می‌دهد

سایه خواب آرد ترا همچون سمر

چون برآید شمس انشق القمر

کاملا پیداست که از نظر مولوی، سایه خردک‌نشانی از آفتاب دارد اما این نشان مختصر، به کار کسانی می‌آید که، خواسته یا ناخواسته، از آفتاب دور مانده‌اند. مولوی در جای دیگری می‌گوید:

هین ز سایه شخص را می‌کُن طلب

در مسبب رو گذر کن از سبب

  ما وقتی سایۀ کسی را می‌بینیم، قاعدتا در بند سایۀ آن فرد نمی‌مانیم و می‌دانیم در پی این سایه، کسی می‌آید. بنابراین به نگریستن ادامه می‌دهیم تا صاحب سایه را ببینیم. در واقع از نظر مولوی، سایه علاوه بر اینکه شأنی بیش از آیه ندارد، چیزی از جنس "دلیل" است. برای اثبات وجود آفتاب، دو کار می‌توان کرد: 1- در سایه بنشینیم و دلیل بیاوریم که آفتابی در کار است 2- مستقیما به تماشای آفتاب برویم.

  مولوی استدلالیون را سایه‌نشینانی می‌داند که فقط بویی از حقیقت به مشام‌شان رسیده است. پس «سخن، سایۀ حقیقت است»، یک معنایش این است که سخن، آیه و دلیل حقیقت است؛ چیزی است که شنونده و خواننده را به سمت حقیقت هدایت می‌کند. اگرچه از کلام و نگاه مولانا، چنین معنای مثبتی هم برمی‌آید، ولی مولوی در فقرۀ فوق، نه در مقام تجلیل "سخن" که در مقام تعلیل "پذیرش حقیقت" از سوی ابنای بشر است.

  در واقع او می‌گوید هر چند که سخن همچون آیه یا دلیلی به سود حقیقت است، اما پذیرش حقیقت در اصل علت دارد نه دلیل. اما آن علت چیست؟ علت همان "جزو مناسب" است. چرا کسی سخن سخنگویی را می‌پذیرد و کس دیگری نمی‌پذیرد؟ چون «آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن.»

تسبیح کهربا

 نبی و ولی صدهزار معجزه و بیان و کرامات هم در کار کنند، اگر در مخاطب «از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد.» آن علت یا جزو مناسب که خفی است و در نظر نمی‌آید، میان گوینده و شنونده همان نسبتی را برقرار می‌کند که بین کهربا و کَه (کاه) برقرار است.

  کهربا صمغ فسیل‌شدۀ درخت است که در اثر مالش خاصیت الکتریسیته پیدا کرده و اجسام سبک (مثل کاه) را جذب می‌کند. پس اگر آن جزو مناسب در کار باشد، گوینده مثل کهربایی که ربایندۀ کاه است، شنونده را می‌رباید و با خود می‌برد به هر جا که باید.

  اما در غیاب این جزو مناسب، از انبوه دلایل (یا به قول مولوی: صدهزار بیان) هم کاری ساخته نیست. این نگاه تعلیل‌گرایانه به حق‌پذیری بشر، البته خالی از آفت نیست. در نوبت بعدی به آفات این علت‌گراییِ غلیظ می‌پردازیم و نکته‌های ناگفته دربارۀ فراز نخست از مقالۀ نخست فیه‌مافیه را نیز گفته می‌کنیم  .

---

فیه‌مافیه‌خوانی - 3

مولانا و "دعوت" و "اختیار"

  عصر ایران؛ شیرو ستمدیده - در نوبت پیشین نوشتیم که مولانا در مقالۀ اول فیه‌مافیه سخن را سایۀ حقیقت می‌داند و می‌گوید «آدمی را با آدمی آن جزو مناسب جذب می‌کند نه سخن.» و آن جزو مناسب، هر چه باشد، از جنس سخن و دلیل و استدلال نیست و اگر نبی و ولی هزار سخن و استدلال هم از آستین برون آرند، چو در مخاطب «از آن نبی یا آن ولی جزوی نباشد مناسب، سود ندارد.»

کانال عصر ایران در تلگرام

 در حقیقت جان کلام مولانا در این جا این است که پذیرش آرای دیگران، ربطی به دلایلی که آن‌ها اقامه می‌کنند ندارد. اگر کسی با تکیه بر اندیشه‌اش محکم‌ترین و منطقی‌ترین استدلال را هم اقامه کند، باز حرفش در صورتی مسموع و مقبول مخاطب خواهد بود که در مخاطب و سخنگو، جزو مناسبی باشد تا  آن‌ها را مثل آهن و آهن‌ربا به یکدیگر پیوند ‌دهد.

 اما اگر کار عالم بر این منوال است، پس تکلیف اختیار آدمی چه می‌شود؟ با این نگاه مولانا، "اختیار" باید بساطش را جمع کند و برود پی کارش؛ چراکه پذیرش حرف حساب دیگران در گرو آن "جزو مناسب" است و آن جزو مناسب هم اولا ماهیتش نامعلوم است، ثانیا معلوم نیست چگونه در آدمیزاد پدید می‌آید.

 کسی که در پذیرش سخن و استدلال دیگران اختیاری ندارد، آیا در برخورداری از آن جزو مناسب مختار است؟ و اصلا چگونه می‌توان گفت کسی که هزارویک دلیل خردپسند عقلا را بی‌اختیار نمی‌پذیرد، صرفا در مقام تحصیل آن جزو مناسب (که لازمۀ پذیرش آن هزارویک دلیل است) واجد اختیار بوده است؟

 این رای مولانا دربارۀ نحوۀ پذیرش رای و استدلال دیگران، بی‌شبهه القای جبر می‌کند و از دو حیث با سایر آرای مولانا در تناقض است. اول اینکه مولانا می‌گوید «ای برادر تو همه اندیشه‌ای/ مابقی خود استخوان و ریشه‌ای.» یا ‌ای برادر تو همین اندیشه‌ای.

 اینکه در جایی اندیشۀ آدمیزاد را این‌ همه بر‌کشیم و رفعت دهیم که اساسا آدمی را در اندیشه‌اش خلاصه کنیم و در جایی دیگر سخن و بیان و استدلال و تفکر را در برابر امر مجهولی به نام "جزو مناسب" چنین خوار و بی‌مقدار کنیم، شبیه یک ‌بام ‌و دو هوایی است که ظاهرا از تناقض در انسان‌شناسی مولانا خبر می‌دهد.

 البته از این حیث نمی‌توان ایراد چندانی به مولانا گرفت چراکه انسان پیچیده‌ است و حقیقت تو بر تو. به قول خود مولوی: تو یکی تو نیستی ای خوش‌رفیق/ بلکه گردونی و دریای عمیق. غواصی که در دریای عمیق انسان‌شناسی غور می‌کند، هیچ بعید نیست که به شناخت‌های متناقضی از ماهیت انسان برسد و حرف دیروز و امروزش یکی نباشد.

 اما تناقض دوم مدعای مولانا با آرای دیگرش، با نگاهی به مثنوی روشن می‌شود. مولانا در داستان «دعوت کردن مسلمان مغ را» در دفتر پنجم مثنوی، حکایت مغی را بازمی‌گوید که مسلمانی او را به اسلام دعوت می‌کند. مغ کم‌وبیش همین ایدۀ مولانا در مقاله نخست فیه‌مافیه را دستمایۀ توضیح و توجیه اسلام نیاوردنش می‌سازد و می‌گوید اگر خدا بخواهد مسلمان می‌شوم وگرنه، نه.

جان کلام مغ این است که چیزی در من وجود دارد که با اندیشه و استدلال سر به راه نمی‌شود و آن چیز اختیارش هم به دست من نیست بلکه اختیار من به دست اوست.

 مر مغی را گفت مردی کای فلان

هین مسلمان شو بباش از مومنان

{مغ} گفت اگر خواهد خدا، مومن شوم

ور فزاید فضل هم موقن* شوم

 گفت می‌خواهد خدا ایمان تو

تا رهد از دست دوزخ جان تو

لیک نفس نحس و آن شیطان زشت

می‌کشندت سوی کفران و کنشت {:آتشکده}

گفت ای منصف چو ایشان غالب‌اند

یار او باشم که باشد زورمند

یار آن تانم بُدن کو غالب است

آن طرف افتم که غالب جاذب است

در واقع جناب مغ به آن مرد مومن می‌گوید در وجود من از آن "جزو مناسب" برای پذیرش دین تو خبری نیست؛ نه فقط این، که جزوی نامناسب در وجودم است که اختیارم به دست اوست و همو مانع ایمان آوردنم می‌شود.

 اما مولوی در پاسخ چنین استدلالی (که استدلال خودش در فیه‌مافیه است) بر طبل اختیار می‌کوبد و آدمی را در پذیرش دعوت و سخن دیگران مختار تصویر می‌کند و می‌گوید اگر ما در مقام پذیرش "سخن" و "بیان" نبی و ولی مختار نبودیم، امر و نهی و وعده‌های قرآن عاقلانه نبود.

جمله قرآن امر و نهی است و وعید

امر کردن سنگ مرمر را که دید؟

هیچ دانا هیچ عاقل این کند؟

با کلوخ و سنگ خشم و کین کند؟

خالقی که اختر و گردون کند

امر و نهی جاهلانه کی کند؟

اوستادان کودکان را می‌زنند

آن ادب سنگ سیه را کی کنند؟

این ابیات آشکارا ناقض رای مولانا (در فیه‌مافیه) در خصوص بی‌اهمیت بودن نقش "سخن" و "بیان" در پذیرش آرای دیگران است.

 اگرچه این آرای متناقض (در فیه‌مافیه و مثنوی) هر دو متعلق به مولوی‌اند، ولی به نظر می‌رسد که رای اصلی مولانا همان است که در دفتر پنجم مثنوی آمده است و آنچه در فیه‌مافیه دربارۀ فقدان اهمیت "سخن" در پذیرش آرای دیگران می‌گوید و همه‌چیز را به "جزو مناسب" تقلیل و تحویل می‌دهد، قولی است که ربط عمیقی به مبانی فکری مولانا ندارد؛ چراکه تاکید بر اختیار آدمی، موضع مکرر مولانا است.

او در مثنوی ابیات متعددی در تایید اختیار آدمی دارد. مثلا می‌گوید:

این که گویی این کنم یا آن کنم

خود دلیل اختیار است ای صنم

همچنین پشیمانی را نشانۀ اختیار می‌داند. کسی که فاقد اختیار باشد، طبیعتا از کرده‌اش پشیمان نمی‌شود زیرا می‌داند جز آنچه کرده بود، کار دیگری نمی‌توانست بکند.

یا در مثالی جالب، مولانا قائلان به بی‌اختیار بودن آدمی را از بیان این مدعا نهی می‌کند و می‌گوید حتی شتر و سگ هم اختیار را درک می‌کنند:

گر شتربان اشتری را می‌زند

آن شتر قصدِ زننده می‌کند

خشمِ اشتر نیست با آن چوبِ او

پس ز مختاری شتر برده‌ست بو

همچنین سگ گر بر او سنگی زنی

بر تو آرد حمله گردد منثنی*

عقلِ حیوانی چو دانست اختیار

این مگو ای عقلِ انسان، شرم دار

---

بیشتر بخوانید:

مولانا در مثنوی: دنیا مثل رؤیا/ خوابیم یا بیدار؟

محمد علی موحد؛ 100 سالگی شمس تبریزی روزگار ما

هشتم مهر؛ روز مولانا / 10 نکته به بهانه خداوندگار عرفان و عشق

---

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

سلسله گفت‌و‌گوهای عصر ایران با موضوع «توسعه»

تقی آزاد ارمکی: توسعه مقدم بر دموکراسی و عدالت است/ توسعه را نباید به دولت واگذار کرد

اولین ضرورت "نظم و استقرار" است، دوم توسعه، سوم دموکراسی، چهارم عدالت. هر کسی این‌ها را جابجا کند، قصدش یا فروریختن نظام اجتماعی ایران است یا اینکه نمی‌داند چه می‌کند.

   عصر ایران؛ هومان دوراندیش - مفهوم "توسعه" در ایران چندین دهه است که مورد مناقشه است، اما چیزی که مورد مناقشه نیست، توسعه‌نیافتگی جامعۀ ایران است. مجموعۀ سیاست‌ها و اقدامات، فارغ از داوری صاحب‌نظران دربارۀ کمّ و کیف آن‌ها، ایران را وارد تالار مجلل کشورهای توسعه‌یافته نکرده است. قبل از انقلاب هم چنین وضعی برقرار بود. اگرچه اکثر طرفداران رژیم شاه معتقدند اگر انقلاب نشده بود، ایران الان جزو کشورهای توسعه‌یافته بود، ولی تقی آزاد ارمکی، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، معتقد است توسعه‌یافتگی ایران در صورت استمرار حکومت پهلوی، تنها سناریوی ممکن نبود بلکه سناریوهای وخیمی هم می‌توانست از سوی ناسیونالیست‌های ایرانی نوشته شود که ضد توسعه بودند. متن زیر گفت‌وگویی با دکتر آزاد ارمکی است دربارۀ توسعه و مشکلات تحقق آن در ایران.

کانال عصر ایران در تلگرام

 *****

  لطفا ابتدا بفرمایید شما چه تعریفی از مفهوم "توسعه" دارید و جامعۀ توسعه‌یافته را واجد چه مشخصاتی می‌دانید؟

"توسعه" یک مفهوم مورد مناقشه است و آن قدر هم ابعاد متعددی دارد که سبب شده دانش‌های متفاوتی هم در حوزۀ توسعه شکل بگیرد. هر دانشی در علوم انسانی، حتی علوم فنی-مهندسی، یک گرایش توسعه‌ای هم دارد. ما جامعه‌شناسی توسعه، اقتصاد توسعه، روانشناسی توسعه و ... داریم. هر دانشی از منظر خودش به توسعه توجه کرده و سعی کرده این مفهوم را تعریف کند و به همین دلیل یک وحدت در تعریف هم ایجاد نشده متاسفانه. آشوبگاه عجیب و غریبی پدید آمده.

 ولی من توسعه را با پنج شاخص تعریف می‌کنم. اول؛ من جامعۀ توسعه‌یافته را یک "جامعۀ معاصر" تعریف می‌کنم. جامعه‌ای که در ساحت معاصر زیست کند، جامعه‌ای است که در معرکۀ توسعه قرار گرفته است. در جهان کنونی کمتر جامعه‌ای را می‌توان یافت که در معرکۀ جهان مدرن قرار نگرفته باشد. البته می‌توان در آفریقا یا آفریقای جنوبی کشوری را یافت که درهایش به روی جهان بیرون به کلی بسته است یا بسیار کم باز شده؛ ولی به طور کلی این امکان در جهان کنونی برای هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که "بخشی از جهان معاصر" نشده باشد و در معرکۀ زیست مدرن قرار نگرفته باشد. به همین دلیل همۀ جوامع در سطوح متفاوتی با فرایند توسعه درگیرند. جامعه‌ای که در معرض توسعه قرار گرفته، باید در تولید ثروت و تقسیم کار و منازعات جهانی مشارکت کند و در عین حال منافع ملی و منطقه‌ای خودش را هم باید بتواند تامین و تنظیم کند. جامعه‌ای که هیچ تلاشی برای تولید ثروت در سطح محلی و جهانی نکرده باشد، در روند توسعه قرار ندارد.

دوم؛ جامعۀ توسعه‌یافته، جامعه‌ای است که بیشتر عواملش در جهت بهبود شرایط زیست اجتماعی عمل می‌کنند.

سوم؛ تلاش برای سازمان‌یافتگی مناسب جهت تنظیم روابط بین طبقات. جامعۀ توسعه‌یافته، یک نظام طبقاتی خشک و شکننده و یا خشن ندارد و این طور نیست در این جامعه تلاشی برای تنظیم روابط بین طبقات در صورت نگیرد. طبقات اجتماعی می‌توانند بزرگ و کوچک شوند ولی قبض و بسط بورژوازی، طبقۀ متوسط و طبقۀ پایین، تنظیم مجدد روابط میان این طبقات را ضروری می‌سازد و این چیزی است که در جامعۀ توسعه‌یافته، با کمک روشنفکران و متفکران و جامعه‌شناسان صورت می‌گیرد.

چهارم؛ امکان بروز چالش‌های متعدد در جامعۀ توسعه‌یافته وجود دارد. یعنی این طور نیست که حکومت آن قدر جامعه را تحت فشار بگذارد که هیچ چالشی بروز نکند. مثلا چالش سکولاریسم-دینداری، چالش دموکراسی‌خواهی در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی، چالش حل منازعات و ... وقتی این چالش‌ها بروز می‌کند، یعنی جامعه در عرصۀ توسعه قرار گرفته است. به همین دلیل باید گفت که جامعۀ ایرانی در فرایند توسعه قرار دارد. مثلا چالش محیط زیست یا چالش به رسمیت شناختن اقلیت‌ها در جامعۀ ایرانی وجود دارد.

پنجم؛ در جامعۀ توسعه‌یافته باید مکانیسم‌هایی تعبیه شده باشد تا چالش‌های گوناگون از طریق جنبش‌های اجتماعی مطرح و مرتفع شوند نه از طریق کودتا، فشار، سرکوب و اموری از این قبیل. مثلا اگر چالش محیط زیست وجود دارد، طرفداران محیط زیست بتوانند این چالش را مرتفع کنند. چالش حقوق زنان را هم جنبش زنان باید بتواند حل و فصل کند. چالش‌های مربوط به اقلیت‌ها و دین و روشنفکری را نیز نیروهای اجتماعی مرتبط با این چالش‌ها باید مطرح و برطرف سازند. وجود پدیده‌ای به نام جنبش‌های اجتماعی نشانۀ آن است که جامعه در جریان توسعه قرار گرفته یا اینکه جامعه‌ای توسعه‌یافته است. یعنی جامعه ظرفیت وسیعی برای به رسمیت شناختن چالش‌های خودش را پیدا کرده و این چالش‌ها را نه با فروپاشی بلکه با تغییر برطرف می‌سازد. چنین چیزی باعث می‌شود که جامعه ظرفیت عبور مکرر از خودش را داشته باشد. این ویژگی گره می‌خورد به پروژۀ بزرگ دموکراسی‌خواهی؛ و مانع ایستایی جامعه می‌گردد. در واقع جامعه امکان عبور از وضع موجود را پیدا می‌کند بدون اینکه نیاز به انقلاب و فروپاشی باشد.

جامعۀ ایران در سدۀ خورشیدی اخیر در مجموع روندی رو به توسعه را طی کرده. از رشد شهرنشینی گرفته تا افزایش سطح سواد و خدمات بهداشتی و حقوق زنان و گسترش بوروکراسی و غیره. ولی با این حال هنوز جامعه‌ای توسعه‌یافته قلمداد نمی‌شویم و همچنان جزو کشورهای "در حال توسعه" هستیم. چرا روند توسعه‌یافتگی ما این قدر کند و دشوار بوده؟

چند علت وجود دارد. یکی، علت اندیشه‌ای است. پارادایم روشنفکری ایران در دویست سال اخیر، پارادایم عقب‌ماندگی است. روشنفکران ایرانی تحت تاثیر این پارادایم می‌اندیشند. آن‌ها معتقدند تلاش‌های ما ایرانیان برای تحقق توسعه، به ثمر ننشسته چراکه ما اساسا میل به عقب‌ماندگی داریم و جامعه‌ای عقب‌مانده هستیم. مصادیق عقب‌ماندگی را هم در استبداد و فروپاشی مکرر جامعه و سقوط دولت‌ها و میرایی نیروهای اجتماعی و حذف طبقۀ متوسط و میل به انقلاب می‌بینند. جامعه‌ای که میل به انقلاب دارد، به نظر من، جامعۀ عجیب و غریبی است. حوزۀ روشنفکری‌اش هم تقویت‌کنندۀ انقلاب و علاقه‌مند به انقلاب است. من اساسا قبول ندارم ایران یک جامعۀ عقب‌مانده است و "بخشی از جهان" نیست. ایران مدرنیته‌ای دارد که نامش را گذاشته‌اند مدرنیتۀ ایرانی. ما هم یک جهان مدرن داریم با همۀ مشکلات خاص خودمان. به همین دلیل است که بسیاری از شاخص‌های توسعه‌یافتگی را داریم ولی منافع توسعه‌یافتگی نصیبمان نشده. مثلا سطح تحصیلات و مشارکت نیروهای اجتماعی در ایران بالاست ولی از منفعت این امور بهره‌مند نمی‌شویم. یعنی به بهبود وضعیت اجتماعی نمی‌رسیم. ما به سختی داریم زندگی می‌کنیم و مواهب زیست اجتماعی مدرن را نداریم. به هر حال علت اول، گرفتاریِ نظریِ ما است.

علت دوم اینکه، نظام کارشناسی ما ابتر است. نمی‌تواند پدیده‌ها را معنا کند و جمع بزند که مثلا شهر تهران مختصاتش چیست. ولی مثلا جامعه‌شناس فرانسوی می‌تواند دربارۀ پاریس داوری کند. دانش تخصصی ما نمی‌تواند عناصر توسعه را جمع بزند و توصیفی کلی از پدیدۀ مورد بحث به دست دهد. بالاخره شهر تهران ساختمان‌های بلند و فروشگاه‌های بزرگ و اتوبان‌های گوناگون دارد، منازعه در سطح این شهر وجود دارد، لایه‌های سنتی و مدرن دارد، طبقات اجتماعی گوناگونی در آن توزیع شده‌اند. سوال این است که این پدیده، یعنی کلان‌شهر تهران، چه معنایی دارد؟ کارشناسان ما آمار غلط می‌دهند. آماری می‌دهند که درد و ناراحتی و حرمان و بدبختی از دل آن بیرون می‌آید نه رشد و راهگشایی. مثلا همین الان نظام کارشناسی در مورد آب یا دربارۀ کیفیت هوا یا در مورد ترافیک بسیار بد عمل می‌کند. اگر مشکل ما در سطوح دانش و بینش حل شود، ما می‌توانیم بگوییم که جامعه‌مان در کجا قرار گرفته و راز و رمز ماندگاریِ ما در این سطح نه چندان بالای توسعه، ناشی از چیست.

آیا می‌توان گفت از زمان روی کار آمدن دولت احمدی‌نژاد و بویژه در 12 سال اخیر که تحریم‌های کمرشکنی شامل حال جامعۀ ایران شده، ایران را دیگر نمی‌توان جامعه‌ای "در حال توسعه" دانست؟

من به چیزی فراتر و دورتر از این معتقدم. ما اساسا از وقتی که توسعه را به دست دولت دادیم، یعنی آن را از دولت طلب کردیم، چه دولت راستگرا چه دولت چپگرا، به بیراهه رفتیم. بحث اول توسعه، تولید ثروت است. دولت‌ها که تولید ثروت نمی‌توانند بکنند. دولت‌ها ویرانگر ثروت‌های موجود هم هستند. نفت منبع عظیم ثروت است در دنیا. ولی در ایران، چه رژیم شاه چه جمهوری اسلامی، این سرمایه را از بین برده‌اند.

توسعه را نباید به دولت واگذار کرد. توسعه نیروی خودش را دارد. بوروکرات و بورژوازی می‌خواهد. سرمایه‌دار و سرمایه‌گذار لازم دارد. و در عین حال نیروهایی که بتوانند توزیع ثروت را ممکن سازند. این کار را بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها انجام می‌دهند. ولی بوروکرات‌ها و منابع در اختیار نظام سیاسی‌اند؛ بنابراین توسعه به معنای کامل امکان‌پذیر نمی‌شود و نتیجۀ ناخواستۀ اقدامات دولت، ته‌نشین می‌شود برای جامعه. پس ما مشکل بنیادین داریم. دورۀ احمدی‌نژاد بیشتر نشان‌دهندۀ بحران بود نه ایجادکنندۀ آن.

از قدیم مشکلات زیادی بر سر راه توسعه در ایران وجود داشت. راه‌آهن تهران-ری در زمان قاجار، در مناقشات روسیه و انگلیس و بلژیک، در ایران درست شد و بعدش هم خراب شد. در ماجرای انرژی هسته‌ای هم منازعات آمریکا و روسیه نقش منفی در توسعۀ این حوزه داشته است. در صنایع نظامی، صنایع پتروشیمی، دانشگاه‌ها و غیره نیز حضور پررنگ دولت‌ها در پروژۀ توسعه، مشکلات خودش را ایجاد کرده است.

اگر بخواهید سرآغازی برای حرکت ایران به  سمت توسعه مشخص کنید، به کدام مقطع تاریخی اشاره می‌کنید و در دهه‌های سدۀ خورشیدی اخیر، از حیث روند حرکت به سمت توسعه، کدام دهه یا دوره را موفق‌تر از سایر دهه‌ها یا دوره‌ها می‌دانید و چرا؟

در دوره‌هایی که دولت‌ها در جهان ضعیف شده‌اند، روند توسعه موفق‌تر بوده. دولت‌های ضعیف در عین حفظ نظام‌ها، موجب ظهور و تقویت نیروهای اجتماعی مهم برای پیشبرد توسعه شده‌اند. اما ما در ایران فاقد چنین دوره‌هایی هستیم. ما همیشه دولت‌های قدرتمند و یا دولت‌های ضعیف اما پررو داشته‌ایم. در دورۀ هاشمی و خاتمی، دولت‌های قوی داشتیم ولی در دورۀ احمدی‌نژاد، دولت ضعیف پررو داشتیم. دولت رئیسی هم مثل دولت احمدی‌نژاد است. ضعیف، ولی پررو و مدعی تحول‌خواهی. در ایران هیچ گاه دولت ضعیفی نداشته‌ایم که مجال رشد به بورژوازی، بوروکراسی و تکنوکراسی بدهد. آنچه هم رخ داده، نتایج ناخواستۀ عمل دولت‌ها بوده که اسمش را توسعه می‌گذاریم.

برخی جامعه‌شناسان مدعی‌اند اسلام در ایران یکی از موانع توسعه بوده است. شما چه نظری دربارۀ این رأی دارید؟

به نظرم این سوال نابجاست. متاسفانه در جهان غرب اتفاقاتی رخ داده که عبارت است از رنسانس و به حاشیه رفتن دینداری و سپس تحقق توسعه. بسیاری فکر می‌کنند این روند در ایران هم باید رخ دهد. به نظر من قصه از این مراحل عبور کرده. اسلام نه مانع توسعه است نه عامل توسعه. اسلام زمانی مانع توسعه است که ما جامعه‌مان را جامعه‌ای می‌کنیم که قرار است اسلام در آن محقق شود. در این صورت پروژۀ توسعه را تعطیل می‌کنیم و پروژه‌مان چیز دیگری جز توسعه می‌شود. وقتی شما سعی می‌کنید جامعه‌تان را دینی کنید، یعنی دغدغه‌تان چیزی جز توسعه است. بنابراین خود اسلام نفیا و ایجابا کاری به کار توسعه ندارد. نحوۀ استفادۀ ما از اسلام و اولویت داشتن یا اولویت نداشتن توسعه، وضعیت ما را رقم می‌زند.

برخی هم معتقدند در تکون تاریخیِ مذهب تشیع عناصری برجسته شده و جنبۀ هویت‌بخش پیدا کرده‌اند که این مذهب را بیشتر مناسب "مبارزه" و "ستیزه با قدرت‌ها و دولت‌های مستقر" کرده و به همین دلیل ذهنیت سیاسی شیعیان در مجموع مناسب "سازندگی" و "توسعه" نیست. دربارۀ این نقد چه نظری دارید؟

به نظر من، ما در خوانش موقعیت شیعه در ایران دچار بدفهمی شده‌ایم. این بدفهمی را روشنفکری دینی باورمند به تغییرات دینی بنیادین در ایران ایجاد کرده. تشیع، آنجایی که موقعیت فرهنگی دارد، طبیعی است که هویت‌آفرین است و انسجام و همبستگی ایجاد می‌کند. یعنی در حالی که وضعیتی انحصاری و منحصر به فرد ایجاد می‌کند، پیوند را هم ممکن می‌سازد. به همین دلیل ما در ایران می‌گوییم ما مسلمان شیعه‌ایم و موحدیم. تمایزها و پیوندها در همین تعریفی که از کیستی خودمان می‌دهیم، پیداست. شیعه هستیم ولی با دیگران هم پیوند می‌خوریم چراکه قرآن و پیامبر و قبلۀ مشترک با سایر مسلمین داریم. تفاوت‌هایی هم داریم ولی صرفا تفاوت نداریم بلکه اشتراکاتی اساسی با سایر مسلمین نیز داریم. اینجاست که مذهب ما معنای فرهنگی پیدا می‌کند نه ایدئولوژیک.

ولی وقتی مذهب جنبۀ ایدئولوژیک پیدا کند، از دل آن نوعی وضعیت کاملا منفک‌شده از جهان پدید می‌آید. چنین چیزی "رابطه‌ای" نیست بلکه کاملا "متمایز" است و خودش را واجد حقانیت تمام نیز می‌داند. این نحوۀ دینداری می‌تواند دشمنی ایجاد کند و وسیله‌ای باشد برای مبارزه با دیگری‌های بسیار. ولی اگر یک معنای فرهنگی از شیعه وجود داشته باشد، هم انسجام ملی ایجاد می‌کند، هم ما را به مسلمانان و موحدان جهان پیوند می‌زند. به لحاظ تاریخی هم ما چنین انسجام و پیوندهایی داشته‌ایم.

مثلا شما نگاه کنید به بیان امام علی (ع) از اسلام و خدا و انسان و جهان. چنین بیانی، فراشیعی است. به غیر از قرآن، متون مهم دیگری نیز وجود دارند. مثلا حافظ و مولانا به هیچ وجه ضد شیعه نیستند. نه ضد شیعه‌اند نه صرفا شیعه هستند. دغدغه‌های شیعی هم دارند ولی ما را از دیگران منفک نمی‌کنند. تشیع فرهنگی، ستیزه‌جو نیست.

آیا توسعه‌یافتگی تا حد قابل توجهی معادل غربی‌شدن است و این یکی از دلایل مقاومت در برابر توسعه در ایران بوده است؟

این از آن کلیشه‌های عجیب و غریبی است که گفته شده و تکرار شده. مطابق این نگاه، ما یک پدیدۀ ایدئولوژیک داریم که آن را جمهوری اسلامی می‌نامیم که می‌خواهد خودش را از غرب متمایز کند. در این صورت، هر چیزی که در جهان وجود دارد، می‌شود غربی. مثلا رفاه و دموکراسی و مشارکت و تنوع گروه‌های اجتماعی، پیوند با جامعۀ جهانی و البته مقولۀ توسعه. مسئلۀ توسعه، بهبود زیست اجتماعی و تولید ثروت و تنوع گروه‌های اجتماعی است. این چیزها غربی نیستند. مطلوب همۀ مردم دنیا هستند. این خوانش غلط از توسعه، متاسفانه مدام تکرار می‌شود و موجب می‌شود که ما از سازندگی و خدمت و تلاش برای حل مشکلات‌مان دست برداریم.

الان دولت آقای رئیسی همین کار را می‌کند. یعنی با هیچ یک از مسائل جامعه به نحو جدی روبرو نمی‌شود و صرفا یک سری ایده‌ها را تکرار می‌کند و طرفدارانش زیست خیالی با آرمان‌ها دارند و بقیه جامعه هم به حال خود رها شده است. فساد یک مشکل اساسی جامعۀ ما است اما این دولت نمی‌تواند به نحو جدی برای حل این مشکل اقدام کند و صرفا یک سری ایده و آرمان را مدام تکرار می‌کند. پول و نفت و بانک و اعتبارات و مشکلاتی که خانواده‌ها، مهاجران ایرانی در خارج کشور، شهرنشینان، حاشیه‌نشینان، فقرا و حتی ثروتمندان دارند، همگی مسائل ملت ایرانند ولی حل این مشکلات در دستور کار دولت قرار نمی‌گیرد.  

برخی از منتقدان انقلاب 57 معتقدند اگر آن انقلاب رخ نداده بود، ایران الان کشوری توسعه‌یافته بود. دربارۀ این رأی چه نظری دارید؟

من این گزاره را هم قبول دارم هم قبول ندارم. بله، اگر انقلاب رخ نمی‌داد و تنها انتخاب جامعۀ ایران، شبیه انتخاب کرۀ جنوبی یا ژاپن می‌بود، ما هم به توسعه می‌رسیدیم ولی احتمال‌های دیگر هم وجود دارد. یعنی ممکن بود ایران با وجود محمدرضاشاهی که دغدغه‌اش "تمدن بزرگ ایرانی" بود، وارد یک جدال با جهان شود و مثلا به اشغالگری شهرها و کشورها و مناطقی برسیم که دیروز از آن ایران بودند. مثلا با افغانستان و تاجیکستان و قرقیزستان و ازبکستان درگیر شویم. یعنی ممکن بود اتفاق بدتری برای ایران بیفتد. این احتمال را هیچ کس نمی‌بیند که ایران‌گرایان بیایند و ایدئولوژی ایران بزرگ را به این معنا مبنای سیاست خارجی قرار دهند.

احتمال دیگر این بود که ایران از سوی شوروی اشغال شود. مگر افغانستان اشغال نشد؟ احتمال کمونیستی شدن ایران، حتی بدون اشغالگری شوروی هم وجود داشت. احتمال دیگر این بود که ایران محل منازعۀ آمریکا و شوروی شود و همین ماجرایی که امروز در اوکراین در جریان است، در ایران رخ دهد. بنابراین آلترناتیوهای دیگری هم وجود داشت. یعنی "توسعه" یگانه آلترناتیو "پرهیز از انقلاب" نبود. اینکه بگوییم اگر انقلاب نمی‌شد حتما به توسعه می‌رسیدیم، به نظر من نوعی ساده‌انگاری در فهم تحولات اجتماعی است.

اینکه در 44 سال گذشته همچنان نتوانسته‌ایم مصداق یک کشور توسعه‌یافته باشیم، علتش این بوده که توسعه به نحو جدی در دستور کار نبوده یا اینکه با توجه به سیاست خارجی غالبا انقلابیِ ما، بیش از این ممکن نبوده است؟

 در جمهوری اسلامی دائما دغدغۀ نظام مطرح است و به زیست مردم بی‌اعتنایی شده. مادامی که ایدئولوژی برآمده از انقلاب اسلامی و همه تلاش‌ها معطوف به "حفظ جمهوری اسلامی" باشد، توسعه اولویت نخواهد داشت. مطابق چنین نگاهی، هر نیرویی می‌تواند یک تهدید برای جمهوری اسلامی باشد. غرب و شرق و همسایه‌ها و نیروهای داخلی، همگی تهدید قلمداد می‌شوند. عبور از این نگاه، لازمۀ حرکت به سمت توسعه است.

عبور از چنین نگاهی، اتفاق مهمی است که باید در جمهوری اسلامی رخ دهد. صاحبان و مدافعان جمهوری اسلامی باید از دغدغۀ حفظ نظام عبور کنند چراکه نظام جمهوری اسلامی مستقر شده و نباید با آن جوری برخورد کرد که گویی تازه در مرحلۀ استقرار است. نه، این نظام مستقر شده و سران و طرفدارانش نباید این قدر واهمۀ فروپاشی‌اش را داشته باشند. یعنی نباید فکر کنند که بیگانگان یا هر جنبش اجتماعی‌ای، در پی حذف جمهوری اسلامی است.

هر اعتراضی، علیه جمهوری اسلامی نیست. این اعتراض‌ها برای اصلاح است. چرا اعتراضات در دستور کار نظام قرار نمی‌گیرد؟ اعتراضات بازنشستگان چرا پاسخ داده نمی‌شود؟ اعتراضات معلمان و دانشجویان و زنان چرا بی‌پاسخ می‌ماند؟ برای اینکه تفسیر رسمی از این اعتراضات این است که این‌ها ضد جمهوری اسلامی‌اند و این معترضان دشمن نظام‌اند. در حالی که ریشۀ این اعتراضات، به حاشیه رفتن سیاست توسعه‌گرایانه است.

علت این به حاشیه رفتن هم پررنگ بودن دغدغۀ حفظ نظام است؛ دغدغه‌ای که توسعه را به حاشیه رانده. در حالی که این نظام مستقر شده و نظام مستقر نباید هر تکانه و اعتراضی را تهدیدی علیه موجودیت خودش بداند. چنین نگاهی به اعتراضات، مختص سال‌های استقرار یک نظام است. ولی الان چهل سال است که جمهوری اسلامی مستقر شده. سیاست خارجی هم، که به آن اشاره کردید، برآمده از همین نگاه است. وقتی که شما از دغدغۀ "استقرار" عبور کنید و دغدغه‌تان "بهبود زیست اجتماعی" [بشود]، سیاست خارجی هم جهت‌گیری دیگری پیدا می‌کند و واقعا در خدمت منافع ملی قرار می‌گیرد.

آیا دموکراسی را لازمۀ تحقق توسعه در ایران می‌دانید یا اینکه بدون دموکراسی هم دست کم امکان تحقق توسعۀ اقتصادی و انسانی در ایران وجود دارد؟

نه، دموکراسی را لازمۀ تحقق توسعه نمی‌دانم. اول توسعه باید امکان‌پذیر شود، بعد دموکراسی محقق می‌شود. از دل دموکراسی بدون توسعه، چیزهایی نظیر فاشیسم و رادیکالیسم و لمپنیسم درمی‌آید. کمااینکه ما این تجربه‌ها را در ایران داریم. دموکراسی همیشه ما را به رادیکالیسم رسانده. چه رادیکالیسم راست چه رادیکالیسم چپ. راست‌ها رادیکالیسم محافظه‌کارانه، چپ‌ها رادیکالیسم معطوف به تغییرات بنیادین.

دموکراسی وقتی معنا پیدا می‌کند که کسانی که در ساختن موثر بوده‌اند، در پی تنظیم روابط باشند. تکنوکرات‌ها و بوروکرات‌ها و بورژواها، سه نیرویی هستند که می‌توانند پروژۀ توسعه را کانونی کنند. وقتی تولید ثروت صورت بگیرد، توزیع ثروت موضوعیت پیدا می‌کند. وقتی نیروهای اجتماعی متکثر شوند، تنظیم روابطشان ضرورت پیدا می‌کند. این‌جاست که بحث حقوق و مسئولیت و دموکراسی مطرح می‌شود. وقتی این چیزها وجود ندارد، ما سر چی داریم دعوا می‌کنیم؟

از نظر من، اولین ضرورت "نظم و استقرار" است، دوم توسعه، سوم دموکراسی، چهارم عدالت. هر کسی این‌ها را جابجا کند، قصدش یا فروریختن نظام اجتماعی ایران است یا اینکه نمی‌داند چه می‌کند. اول باید با توسعه به رفاه رسید، بعد در پی توزیع رفاه بود. عدالت آخرین مطالبه است. جمهوری اسلامی الان استقرار پیدا کرده. باید برود دنبال توسعه. نتیجۀ توسعه می‌شود دموکراسی، نتیجۀ دموکراسی هم می‌شود عدالت.

لطفا کمی هم دربارۀ مفهوم "توسعۀ انسانی" توضیح دهید و بفرمایید ایران الان از این حیث چه وضعی دارد و آیا قبلا وضع بهتری داشتیم یا نه؟

وضع توسعۀ انسانی در ایران تا حد زیادی خوب است. مثلا در حوزه‌های آموزش و بهداشت و یا استفاده از امکانات فرهنگی. چرا خوب است؟ چون راه توسعۀ اقتصادی بسته است. یعنی ما نمی‌توانیم در اقتصاد جامعۀ جهانی مشارکت کنیم و مثلا کفش دنیا را تأمین کنیم یا مسکن سایر کشورها را بسازیم. ما در سیاست خارجی گفته‌ایم همه بدند و دشمن ما هستند، با هر کسی هم که وارد رابطه شویم، او جاسوس دشمنان ما است.

پس توسعۀ اقتصادی به یک معنا در ایران تعطیل است. بنابراین نتیجۀ تلاش همۀ کسانی که در ایران کار کرده‌اند، چیزی شده است به نام توسعۀ انسانی. علاقه به بهبود زندگی، میل به مشارکت و ساختن، آموزش و چیزهایی از این قبیل که به آن‌ها پرداخته‌ایم، از سر اضطرار بوده. نتیجۀ ناخواستۀ تعطیل بودن پروژۀ توسعۀ اقتصادی در ایران بوده.

بعضی از وجوه توسعۀ انسانی هم با انگیزه‌های دیگری رقم خورده. مثلا یک عده مال‌ها را می‌سازند برای اینکه می‌خواهند بازار سنتی را سرکوب کنند. یا اتوبان می‌سازند برای اینکه می‌خواهند رئیس جمهور شوند. یا تونل درست می‌کنند برای اینکه می‌خواهند رئیس جمهور موجود را تحقیر کنند. رئیس جمهور طرحی را افتتاح می‌کند چون می‌خواهد گروه رقیبش را بزند. این اقدامات ناشی از توسعه‌گرایی نیست. پروژۀ توسعه اولا باید سنجیده باشد، ثانیا باید درست اجرا شود، ثالثا ماندگار باشد و منفعتش به کشور برسد. خیلی از ساخته‌های دولت‌های پیشین را دولت‌های بعدی‌شان خراب کرده‌اند؛ چون آن ساخته‌ها مبنای دقیقی نداشتند.

مجموع این شرایط و اقدامات، تا حدی ناخواسته موجب رشد توسعۀ انسانی در ایران شده. ولی چون ما توسعۀ انسانی را در غیاب توسعۀ اقتصادی و سیاسی داریم، این وضع برای جامعه آزاردهنده است و همین یکی از دلایل رشد مهاجرت از ایران است. و یا مردم میل به مصرف رسانه دارند اما چون رسانه‌های داخلی جوابگوی نیازشان نیستند، به رسانه‌های خارجی روی می‌آورند. میل به مشارکت دارند ولی امکان مشارکت ندارند، در نتیجه تبدیل به نیروی معترض می‌شوند.

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب و مجاهدتها باشد

دانستن و اندیشیدن روی فرموده ای ارزشمند از امیرالمؤمنین امام علی (ع) و بهره گرفتن از آن:

أمیر المؤمنین امام علی علیه‌السلام:                      

 ذُروَةُ الغایاتِ لا یَنالُها إلاّ ذَوُو التَّهذیبِ وَ المُجاهَداتِ؛  

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب (پاکیزگی و وارستگی) و مجاهدتها (تلاشها) باشد.

غررالحکم: حدیث ۵۱۹۰

پرسش و پاسخ اینشتین و فروید دربارۀ «جنگ»

مقدمه واحد برای نوشتارها، مباحث و مطالب معرفتی

---

کتابخانۀ عصر ایران

فروید دربارۀ «جنگ» به اینشتین چه گفت؟

  عصر ایران؛ احمد فرتاش - در 30 ژوئیه 1932 آلبرت اینشتین نامه‌ای به زیگموند فروید نوشت و از فروید پرسید: «آیا در مقابل فاجعۀ شوم جنگ راه نجاتی برای جامعۀ بشری وجود دارد؟ این پرسش در پی پیشرفت تکنولوژی، به مسئله‌ای حیاتی برای انسان متمدن تبدیل شده است.»

کانال عصر ایران در تلگرام

  اینشتین این نامه را به درخواست آنری بونه، سیاستمدار فرانسوی و رئیس "انستیتوی بین‌المللی همکاری‌های معنوی" برای فروید نوشت. در سال 1932 چهارده سال از اتمام جنگ جهانی اول می‌گذشت ولی شبح جنگ بر فراز قارۀ اروپا دور می‌زد. فاشیسم در ایتالیا بیش از یک دهه بود که سر برآورده بود و نازیسم هم در آستانۀ تسخیر آلمان بود.

 یونگ، روانشناس مشهور، در آثارش جنگ جهانی دوم را پیش‌بینی کرده بود. دلیل پیش‌بینی او، خواب‌های بیمارانش بود. افرادی که به مطب یونگ مراجعه می‌کردند، طی فرایند روانکاوی، خواب‌هایشان را برای یونگ تعریف می‌کردند. بسیاری از آن‌ها خواب جنگ می‌دیدند.

 یونگ از کثرت چشم‌گیر خواب جنگ در بین افراد قشرهای گوناگون جامعه، به این نتیجه رسیده بود که در ناخودآگاه مردم اروپا، میل به جنگ وجود دارد. شرایط سیاسی اروپا، بویژه اختلافات باقی‌مانده از جنگ جهانی اول نیز وضعیتی مساعد برای وقوع دوبارۀ یک جنگ بزرگ در قارۀ سبز را رقم زده بود.

  اینشتین و روشنفکران صلح‌طلبی مثل برتراند راسل و رومن رولان نیز احساس می‌کردند در زمانۀ ملتهبی به سر می‌برند و بعید نیست که دیر یا زود دامن صلح از دست برود. بنابراین هر یک به‌گونه‌ای می‌کوشیدند در کنار فعالیت اصلی‌شان در رشته‌هایی مثل فیزیک و فلسفه و هنر و ادبیات و غیره، قدمی نیز در راستای حفظ صلح بردارند. نامۀ اینشتین به فروید در همین راستا مرقوم شد.

اینشتین یک پاسیفیست (صلح‌طلب) بود. یعنی با جنگ مطلقا مخالف بود. هر جنگی از نظر او محکوم بود. اما فروید پاسیفیست نبود. با این حال اینشتین هم در مواجهه با چهرۀ مخوف واقعیت، ناچار شد از پاسیفیسم دست بکشد و تا حدی با دولت ایالات متحده همکاری کرد تا رژیم هیتلر شکست بخورد و نازیسم جهان را فرانگیرد.

 اینشتین در نوشته‌ای کوتاه دربارۀ جنگ، نوشته است: «هیچ چیز قادر به از میان برداشتن جنگ نیست، مگر آنکه انسان‌ها خود از رفتن به جبهه سر باز زنند.»

  او می‌گفت: «هر جنگ حلقه‌ای است که به زنجیر بدبختی بشر افزوده می‌شود و مانع رشد جوامع انسانی می‌شود... در کتاب‌های درسی به جنگ ارج می‌نهند و وحشت و خرابی‌های آن را نادیده می‌گیرند.»

 او در یکی از سخنرانی‌هایش دربارۀ صلح گفته است: «چه جهان زیبایی می‌توانستیم بسازیم، اگر تمام نیرویی که در یک جنگ به هدر می‌رود در خدمت سازندگی به کار می‌گرفتیم. یک‌دهم از نیروی تلف‌شده در جنگ جهانی اول و بخش کوچکی از ثروتی که برای تولید تسلیحات و گازهای سمی از میان رفت، کافی بود تا زندگی بایسته‌ای برای انسان‌های کشورهای درگیر جنگ فراهم آورد و از فاجعه گرسنگی و بیکاری جلوگیری کند.»

  اینشتین در نامه‌اش به فروید، با اشاره به اینکه تمام کوشش‌ها برای ممانعت از وقوع جنگ در زندگی بشر "به طرزی هولناک" شکست خورده، در کل از یک حکومت واحد جهانی دفاع می‌کند و این ایده را مطرح می‌کند که «تنها راه دستیابی به امنیت جهانی، چشم‌پوشی بدون قید و شرط دولت‌ها از بخشی از آزادی عمل و حق حاکمیتشان است.»

 او همچنین با اینکه می‌گوید «سمت و سوی عادی تفکرم امکان شناخت ژرفای احساسات و نیازهای انسانی را نمی‌دهد»، به این نکتۀ عمیق انسان‌شناسانه اشاره می‌کند: «در درون انسان‌ها نیاز به نفرت و نابودی وجود دارد. این عارضه در حالت عادی نهانی و خفته است، ولی در مواقع غیرعادی پدیدار می‌گردد و نسبتا به سادگی قابل تحریک است و می‌تواند به جنون توده‌ای تبدیل شود.»

نامۀ کوتاه اینشتین و پاسخ بلند فروید به او، در کتاب «چرا جنگ؟» با ترجمۀ خسرو ناقد منتشر شده و ناشر آن نیز نشر "پیدایش" است.

 اینشتین یک سوسیالیست بود و نامه‌اش حاوی بدبینی‌های چپگرایانه به جوامع غربیِ مبتنی بر سرمایه‌داری است. مثلا در جایی از نامه نوشته است که در هر جامعه‌ای، یک "گروه کوچک، ولی صاحب نفوذ و مصمم" وجود دارد که تودۀ مردم را بازیچۀ منافع خودش می‌کند:

  «چگونه این اقلیت کوچک قادر است تودۀ مردم را جهت نیل به امیال و خواسته‌های خود به خدمت گیرد؟ مردمی که در جنگ فقط رنج و بی‌خانمانی نصیبشان می‌شود؟ وقتی از تودۀ مردم سخن می‌گویم، منظورم کسانی نیز هستند که که به عنوان سرباز با درجات مختلف، جنگ را حرفۀ خود کرده‌اند؛ با این باور که از این طریق به بهترین وجه در خدمت دفاع از منافع ملت خود قرار دارند.»

 مدلول کلام اینشتین روشن است. او با نهاد ارتش نیز مخالف بوده؛ چراکه جنگیدن حرفۀ نظامیان است و نظامیان معتقدند از این راه به ملت خودشان خدمت می‌کنند. در حالی که اگر قدرت ارتش بریتانیا و بویژه ارتش آمریکا نبود، هیتلر در جنگ جهانی دوم پیروز می‌شد و فرار اینشتین از آلمان به آمریکا نیز بیهوده از آب درمی‌آمد. یعنی  نازیسم بر کل جهان سیطره می‌یافت و یهودیانی چون اینشتین را در آمریکا نیز راهی کوره‌های آدم‌سوزی می‌کرد!

 البته، چنانکه گفتیم، اینشتین تا پایان عمر پاسیفیست نماند و به همین دلیل در جنگ جهانی دوم بی‌طرف نبود و دو طرف جنگ را محکوم نمی‌کرد. حتی با یک طرف جنگ (غرب لیبرال) همکاری هم کرد. عدول یا عبور اینشتین از صلح‌طلبی مطلق (پاسیفیسم)، در نمایشنامۀ "خیانت اینشتین"، اثر اریک امانوئل اشمیت، به خوبی ترسیم شده است.

 نکتۀ کلیدی نامۀ اینشتین به فروید، همان است که در بالا به آن اشاره کردیم: نیاز انسان‌ها به نابودی و نفرت. اما پیش از پرداختن به پاسخ فروید، بد نیست برای آشنایی بیشتر با ذهنیت سیاسی و اجتماعی اینشتین، به این فراز از نامۀ او نیز نگاهی بیندازیم. اینشتین می‌نویسد:

 «اقلیت حاکم در هر جامعه‌ای، نهادهایی از قبیل مدارس، وسایل ارتباط جمعی و حتی در بیشتر مواقع نهادهای مذهبی را در اختیار دارد و با استفاده از این وسایل بر احساسات تودۀ وسیع مردم حکومت می‌کند و آنان را به ابزار بی‌ارادۀ نیل به هدف‌های خود تبدیل می‌سازد.»

 اینکه اکثریت مردم قدرت تشخیص چندانی ندارند و بازیچۀ دست اقلیتی هستند که رسانه‌ها و نهادهای آموزشی را در چنگ خود دارند، نگاهی کاملا چپگرایانه و غیردموکراتیک است. اگر اکثریت اساسا چنین وصفی دارند، چرا باید در پی دموکراسی بود؟

 وانگهی در یک جامعۀ آزاد، رسانه‌ها در انحصار فرد یا جریان خاصی نیستند. هر فرد یا گروهی می‌تواند رسانۀ خودش را داشته باشد و اگر حرفش به کلی بی‌ارتباط به مصالح و منافع مردم نباشد، بخش قابل توجهی از مردم مشتری رسانۀ او می‌شوند.

 اینشتین این نکات را زمانی مطرح کرده که هنوز هیتلر در آلمان به قدرت نرسیده بود. او یکسال پس از نگارش این نامه، یعنی در سال 1933، در آستانۀ به قدرت رسیدن هیتلر، راهی آمریکا شد. اینشتین از 1933 تا زمان مرگش (1955) در آمریکا زندگی کرد و طی این 22 سال، آشنایی بیشتری با یک "جامعۀ باز" پیدا کرد. همچنین تا آخر عمرش دیگر هیچ وقت به آلمان برنگشت.

او در آستانۀ جنگ جهانی دوم از نامه‌ای حمایت کرد که در مورد "توسعۀ بالقوۀ بمب‌های جدید فوق‌العاده خطرناک" هشدار داده و توصیه کرده بود که ایالات متحده نیز پژوهش‌های مشابهی را آغاز کند.

 در سال 1939 برخی از فیزیکدان‌های مجارستانی که به آمریکا پناهنده شده بودند، به اینشتین دربارۀ احتمال ساخت بمب اتمی از سوی آلمان هشدار دادند. اینشتین دقیقا به دلیل صلح‌طلبی مطلقش، تا آن زمان به چنین احتمالی فکر نکرده بود ولی با توضیحات فیزیکدانان مجارستانی، قانع شد که خطر جدی است.

 جدا از نامه‌ای که به روزولت نوشته شد، اینشتین یک فرستادۀ شخصی را نیز به کاخ سفید فرستاد تا به روزولت دربارۀ جدی بودن خطر جنگ اتمی هشدار دهد. وی در یک مصاحبۀ مطبوعاتی تصریح کرد که با امضای آن نامه و تلاش برای متقاعد ساختن روزولت برای آغاز ساخت سلاح اتمی، برحلاف عقاید صلح‌طلبانه‌اش حرکت کرده است.

  یکسال قبل از مرگ نیز، اینشتین به یکی از دوستان قدیمی‌اش گفت: «من یک اشتباه بزرگ در زندگی کرده‌ام که نامۀ توصیه به ساخت بمب اتمی به روزولت را امضا کردم. اما برایش یک دلیل داشتم: خطر ساخت این بمب از سوی آلمانی‌ها.»

این‌گونه بود که اینشتین به صلح‌طلبی خودش، از جمله به آنچه در نامه به فروید نوشته، خیانت کرد و در "نفرت و نابودی" مشارکت ورزید. البته نفرت از نازیسم و نابودی هیروشیما و ناکازاکی. اما ببینیم که فروید چه پاسخی به اینشتین داده است.  

فروید به چند نکتۀ کلیدی می‌پردازد. اول اینکه واژۀ "قدرت" را، که در نامۀ اینشتین هم دربارۀ اقلیت حاکم و اکثریت تحت حکومت به کار رفته بود، بااجازۀ اینشتین، به واژۀ "زور" بدل می‌کند و می‌گوید:

«امروز برای ما حقوق و زور در تضاد با یکدیگر قرار دارند. با این همه به سادگی می‌توان نشان داد که اولی (حقوق) از دومی (زور) پدید آمده است. اصولا تضاد منافع میان انسان‌ها با توسل به زور خاتمه پیدا می‌کند... زمانی که انسان‌ها به صورت گله زندگی می‌کردند، زور بازو تعیین‌کنندۀ مالکیت و تاثیر نظر افراد در پیشبرد امور بود و آنکه... از اراده و خواست چه کسی باید پیروی کرد. زور بازو به زودی جای خود را به استفاده از ابزار تولید داد. پیروزی از آن کسی بود که بهترین اسلحه‌ها را در اختیار داشت... با پیدایش اسلحه، برتری فکری جای زور بازو را گرفت... این منشأ حاکمیت قدرت‌های بزرگ است... که یا متکی به زور صرف یا نیروی دانش خود بودند... به تدریج... توسل به زور به نفع "حاکمیت حقوق" تغییر کرد... این دگرگونی تنها از یک راه امکان‌پذیر بود و آن اتحاد شمار بسیاری از نیروهای ضعیف در مقابل قدرت بزرگ بود. شکست زور از طریق اتحاد امکان‌پذیر است.»

فروید می‌گوید "حقوق" نشان می‌دهد "قدرت" در یک جامعه دست چه کسی است و چگونه تقسیم شده. او می‌گوید از آنجا که در هر جامعه‌ای، همیشه یک "اقلیت حاکم" وجود دارد، اکثریت تحت حکومت باید سازوکاری پدید آورند که هر فرد یا گروهی به قدرت رسید، حقوق اکثریت پایمال نشود.

بنابراین "مردم" یا ضعفا و یا کسانی که ابزار قدرت را در اختیار ندارند، همیشه باید متحد باشند. اما این اتحاد معطوف به چه چیز است؟ معطوف به "حقوق حکومت شوندگان." اتحاد "مردم" یا "افراد تحت حکمرانیِ حاکمان"، موجب افزایش قدرت آن‌ها و توزیع عادلانۀ حقوق بین "حاکمان" و "مردم" است.

در غیر این صورت، کار به خشونت و جنگ داخلی و انقلاب می‌کشد. از نظر فروید، قدرت‌نمایی مردم موجب افزایش حقوق آن‌ها است. یعنی اگر فرد یا هیات حاکمه ببیند بقایش در خطر است، به ناچار حقوق و آزادی بیشتری برای مردم در نظر می‌گیرد.

 اما اگر حاکم عقب‌نشینی نکند و مردم هم کوتاه نیایند، مسئله از طریق انقلاب یا جنگ داخلی حل‌وفصل می‌شود و پس از دوره‌ای بی‌نظمی، نظم حقوقی تازه‌ای جایگزین نظم غیرقابل قبول پیشین خواهد شد.

از نظر فروید، "کوشش مدام محرومان جامعه به منظور دستیابی به قدرت بیشتر و تغییر قوانین موجود" موجب می‌شود که در «نهاد جامعه واقعا خواست جابجایی قدرت و تغییر مناسبات بوجود آید {و} در این حالت، حقوق به تدریج خود را با مناسبات قدرت جدید تطبیق می‌دهد؛ یا آنکه طبقۀ حاکم – آنچنان که اغلب اتفاق می‌افتد – تن به این دگرگونی نمی‌دهد و در صورت پافشاری طرفین، شورش و طغیان و جنگ داخلی درمی‌گیرد و همراه با آن برای مدتی قوانین ملغی و زورآزمایی تازه‌ای آغاز می‌شود که با جایگزینی نظم حقوقی جدیدی پایان می‌گیرد.»

اما فروید چرا این نکات را بیان می‌کند؟ حرف او در واقع این است که بخشی از خشونت‌های انسانی، معطوف به تحقق آزادی و عدالت است. گروه یا طبقۀ حاکم، وقتی که حاضر نیست آزادی بیشتری برای مردم قائل شود و با این امتناعش، عملا عدالت را نقض می‌کند، چرا تا ابد نمی‌تواند بر جامعه سلطه داشته باشد؟

 یکی از دلایلش این است که چنین هیات حاکمه‌ای در معرض "خشونت محرومان" قرار می‌گیرد. این محرومان، لزوما فقرا نیستند؛ بلکه انسان‌هایی‌اند که از حقوق انسانی لازم و کافی محروم‌اند.

در واقع فروید، برخلاف اینشتین، فوایدی هم برای خشونت قائل است. اگرچه خشونت ذاتا ناموجه است، ولی اگر خشونت انقلابیون محروم نبود، هیچ مستبد یا دیکتاتوری از تخت زورگویی و خودخواهی پایین نمی‌آمد و تحولی در حقوق مردم و سیاست جوامع پدید نمی‌آمد.

فروید (نشسته، چپ) در جمع همکارانش

فروید می‌نویسد: «بنابراین می‌بینیم که در محدودۀ یک جامعه {و نه کل جهان و روابط بین‌المللی} نیز حل تضاد منافع به کمک زور اجتناب‌ناپذیر است. اما نیازهای مشترک که زاییدۀ همزیستی بر روی کرۀ خاکی است، خاتمه‌دادن هر چه سریع‌تر به اختلاف‌ها و درگیری‌ها را امکان‌پذیر می‌سازد.»

البته فروید می‌افزاید: «تحولات حقوقی از راه‌های مسالمت‌آمیز نیز قابل حصول است که مستلزم پیدایش دگرگونی‌های فرهنگی در اعضای جامعه است.» طبیعتا این دگرگونی فرهنگی، هم در طبقۀ حاکم و هم در طبقات تحت حکمرانی، باید پدید آید تا اختلافات با کمک زور عریان رفع نشوند.

نکتۀ دوم در نامۀ فروید در این جملات بیان شده است:

«گرچه این سخن تناقض‌آمیز می‌نماید، ولی باید اذعان کرد که جنگ وسیله‌ای نامناسب برای برقراری صلح "پایدار"، که مشتاقانه در پی آنیم، نیست؛ چراکه {جنگ} قادر است واحدهای بزرگی را پدید آورد که در محدودۀ آن‌ها قدرت مرکزیِ مقتدری، وقوع جنگ‌های تازه را غیرممکن می‌سازد.»

با این حال فروید قبول دارد که این واحدهای بزرگ، دیر یا زود فرو می‌ریزند چراکه مبتنی بر "وحدت اجباری‌"اند. اما در اینکه این واحدهای سیاسی بزرگ برای چند دهه یا شاید هم چند سده، مانع وقوع جنگ‌های متعدد بوده‌اند، تردیدی نیست.

در این مورد فروید با اینشتین موافق است که باید قدرت مرکزیِ مقتدری در جهان پدید آید تا بساط جنگ برای همیشه برچیده شود. نوعی حکومت واحد جهانی. اما فروید لازمۀ این تحول را "توافقی اصولی" میان انسان‌ها و دولت‌ها می‌داند؛ توافقی که در سال 1932 وجود نداشت و هنوز هم بوجود نیامده.

اما نکتۀ سوم نامۀ فروید، مهم‌ترین نکتۀ اوست. او می‌گوید: «غرایز انسانی فقط به دو گونه‌اند: 1- غرایزی که خواهان صیانت نفس و وحدت زندگی‌اند. ما این غرایز را "عشقی-شهوانی" می‌نامیم... 2- غرایزی که خواهان نابودی و مرگ‌اند. ما آن‌ها را اجمالا غریزۀ پرخاشگری و غریزۀ تخریب می‌نامیم.»

اما چرا این سخن فروید مهم است. چون او می‌گوید:

 «هر یک از این غرایز ضروری است و تجلیات حیات از اثرات مشترک و تاثیرات متقابل آن‌ها پدید می‌آید. به نظر می‌رسد که هیچ یک از این غرایز قادر به فعالیت جداگانه و بدون دیگری نیست و همیشه هر یک تا حدی معین با دیگری همراه است... صیانت نفس مسلما منبعث از غریزۀ عشق است ولی... اگر بخواهد به منظور و مقصود خود دست یابد، نیاز به پرخاشگری دارد. همچنین غریزۀ عشق، به هر شکلی، برای وصال معشوق به غریزۀ تصاحب نیازمند است... به ندرت می‌توان رفتاری را یافت که فقط از یک غریزه متاثر شده باشد... هر رفتاری به خودیِ خود و به گونه‌ای خودانگیخته، آمیزه‌ای از غریزۀ عشق و تخریب باید باشد.»

مطابق این تبیین، فروید می‌گوید وقتی که انسان‌ها به جنگ فراخوانده می‌شوند، انگیزه‌های گوناگونی موجب لبیک‌گفتن آن‌ها به فراخوان حضور در جبهه‌های جنگ می‌شود. انگیزه‌هایی که والا یا پست‌اند، نیک یا بدند، آشکار یا مخفی‌اند.

معمولا در هر کشوری، از سربازان جنگ تجلیل می‌شود ولی فروید می‌گوید در بین انگیزه‌های گوناگونی که یک فرد را راهیِ میدان جنگ می‌کند، "میل به پرخاشگری و تخریب" نیز قطعا یکی از انگیزه‌ها است.

او حتی می‌گوید: «وقتی به فجایع و سفاکی‌های تاریخ می‌نگریم، گاه چنین می‌نماید که انگیزه‌های معنوی و اصیل فقط بهانۀ ارضای امیال تخریبی بوده‌اند.» او خشونت‌های دادگاه‌های تفتیش عقاید مذهبی در دوران حاکمیت کلیسا بر اروپا را نیز محصول جاگیر شدن انگیزه‌های معنوی در ضمیر خودآگاه و عملکرد انگیزه‌های تخریبی در ضمیر ناخودآگاه می‌داند.

فروید می‌گوید غریزۀ تخریب در درون هر موجود زنده‌ای فعال است و می‌کوشد که موجود زنده را به تدریج ویران و متلاشی کند و حیات را به حالت عنصری بی‌جان برگرداند. بنابراین او این غریزه را نهایتا "غریزۀ مرگ" می‌داند.

غریزۀ مرگ گاهی متوجه دیگران است و در قتل و کشتار "بیگانه" تجلی می‌یابد. کشتن "بیگانه" معطوف به حفظ زندگی "خود" است. اما وقتی غریزۀ مرگ درونی می‌شود و خود فرد را هدف قرار می‌دهد، فرد با اخلاق‌گرایی بیش از حد، مدام یقۀ خودش را می‌گیرد و پیوسته گرفتار عذاب وجدان است بابت کارهای ریز و درشتی که روزانه انجام می‌دهد.

فروید می‌نویسد: «ما حتی پای خود را از محدودۀ عقاید رایج بیرون گذاشتیم و کوشیدیم پیدایش وجدان را در چرخش چنین پرخاشگری‌ها به درون توضیح دهیم.» یعنی او وجدان را نیز تا حدی محصول پرخاشگری و خشونت ناشی از غریزۀ مرگ می‌داند؛ خشونتی که فرد متوجه خودش می‌کند نه متوجه دیگران.

اما فروید از این توضیحات چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ حرف او این است که اگر غریزۀ تخریب در مقیاسی وسیع درونی گردد، یکسره زیان‌آور است و عواقب ناگواری خواهد داشت. بنابراین «چرخش قوای این غریزه به بیرون و به صورت تخریب و ویرانی، بار موجود زنده را سبک‌تر می‌کند و تاثیری مطبوع و موافق طبع می‌تواند بر او داشته باشد. به واقع این فرایند در خدمت عذر زیستیِ تمام کوشش‌ها و اعمال زشت و خطرناکی قرار دارد که ما قصد مبارزه با آن‌ها را داریم.»

او حتی می‌افزاید که اعمال خطرناک برآمده از غریزۀ تخریب، در قیاس با مقاومت ما در برابر این اعمال، به طبیعت انسان نزدیک‌ترند. بنابراین «به محو کامل تمایلات پرخاشگرانۀ انسان‌ها امیدی نمی‌توان داشت.»

اگر میل به پرخاشگری و تخریب، ذاتیِ بشر است، پس چه باید کرد؟ پاسخ فروید: «هدف ما محو کامل تمایلات پرخاشگرانۀ انسان‌ها نیست، بلکه فقط باید سعی کرد که این گرایش به گونه‌ای هدایت شود که به صورت جنگ بروز نکند.»

ولی چطور باید چنین کرد؟ با کمک گرفتن از رقیب غریزۀ مرگ؛ یعنی غریزۀ عشق. فروید در چند جای نامه‌اش بر "پیوند احساسی میان انسان‌ها" تاکید می‌کند. از نظر او، پیوندهای احساسی میان انسان‌ها، بر مبنای "روابط عاشقانه" (حتی عشق غیرجنسی) و نیز "همذات‌پنداری یا یکی‌سازی" پدید می‌آیند.

او به این توصیۀ مسیحی ارجاع می‌دهد که "دیگران را همانند خودت دوست بدار." یکی‌سازی هم ناشی از اشتراک مساعی است. بویژه اینکه بخش عظیمی از "بنای جامعۀ بشری" متکی بر اشتراک مساعی انسان‌ها است.

با این حال فروید چندان امیدوار به از بین رفتن جنگ نیست. دست کم در کوتاه‌مدت؛ چراکه جنگ «علل زیست‌شناختی دارد و عملا اجتناب‌ناپذیر است.» او حتی "تکامل فرهنگی" یا متمدن‌شدن (یا متمدن‌تر شدن) را مستعد نابودی بشر می‌داند و می‌نویسد:

«شاید زمانی این تکامل فرهنگی نسب بشر را از میان بردارد؛ چون کم و بیش به کارکرد میل جنسی آسیب می‌رساند، به گونه‌ای که امروزه زاد و ولد در میان نژادهای بی‌فرهنگ و لایه‌های عقب‌ماندۀ جامعه، بیش از ملل و لایه‌های اجتماعی بافرهنگ است.»

اما فروید امیدوار است که تکامل فرهنگی از پس مهار جنگ برآید؛ زیرا این تکامل در خدمت غلبۀ عقل بر زندگی غریزی بوده؛ و جنگ برآمده از غرایز انسان است. دوم اینکه، تکامل فرهنگی، تمایلات پرخاشگرانۀ انسان را درونی کرده. و این درونی‌شدن خشونت نیز در خدمت کاهش جنگ است.

اگرچه تکامل فرهنگی در درازمدت ممکن است با افزایش خودکشی و بویژه با کاهش زادوولد در خدمت نابودی بشر باشد، اما ذاتا روندی در خدمت کاهش جنگ است. اگر انسان از چنگ جنگ رها شود، بعید است که با کاهش زادوولد از بین برود. بویژه اینکه لقاح مصنوعی می‌تواند جایگزین بارداری شود.

 حتی اگر اکثریت افراد انسانی قید زادوولد و فرزندداری را بزنند، باز مراکز علمی می‌توانند با لقاح مصنوعی بین اسپرم‌ها و تخمک‌های اهدایی از سوی مردان و زنان، نوع بشر را حفظ کنند.

  فروید معتقد است نگرش روانی‌ای که تکامل فرهنگی به ما انسان‌ها تحمیل کرده و می‌کند، شدیدا در تضاد با جنگ قرار دارد. بنابراین شاید بتوان امیدوار بود که رشد این نگرش فرهنگی، بویژه وقتی که با ترس از پیامدهای ویرانگر جنگ‌های مخرب آینده توام شود، «در آینده‌ای نه چندان دور به جنگ و جنگ‌طلبی خاتمه دهد».

  سخن پایانی فروید نیز چنین است: «تنها می‌توان گفت هر آنچه به تکامل فرهنگی یاری رساند و آن را تقویت و تسریع کند، بی‌گمان کاربردی مثبت علیه جنگ دارد.»

  اینکه امروزه در آمریکای شمالی و در اروپا غربی جنگی رخ نمی‌دهد، مصداق درستی حدس فروید است. اگر آدم لجوج و مغرور نباشد، می‌پذیرد که جوامع لیبرال‌دموکراتیک اروپای غربی و آمریکای شمالی و نیز کشورهایی مثل ژاپن و استرالیا و نیوزیلند، از حیث تکامل فرهنگی (یا تمدن) در سطح بالاتری نسبت به سایر کشورهای جهان قرار دارند.

  دانشمندان سیاسی نیز گفته‌اند که «دموکراسی‌ها با یکدیگر نمی‌جنگند.» با از بین رفتن دیکتاتوری‌های خرد و کلان دنیای کنونی و ایجاد جهانی متشکل از کشورهای دموکراتیک، از بین رفتن پدیدۀ جنگ نیز بسیار محتمل است؛ چراکه هر چه تاریخ سیاسی مدرن را شخم بزنیم، نمی‌توانیم جنگی را نشان دهیم که طرفین آن، دو کشور دموکراتیک بوده باشند.