بهترین کارها

(این مطلب به نظر حاوی مطالبی مفید است ولی به نظر می رسد در بعضی بیانها و استنتاجها دقیق نیست. واحد هوش یار)

بهترین کار برای بهترین مردم (از سماموس)

بهترین کارها واقعاً چیست؟ اگر بخواهیم جزو کسانی باشیم که بهترین کارها را انجام می دهند، چه کار کنیم؟

انسان بطور طبیعی کمال گراست و در میان مراتب و سطوح کمالی نیز بهترین ها و سطح عالی و بلکه غایی آن را می جوید؛ هر چند که شرایط انسانی در دنیا به وی امکان نمی دهد تا در کمالی به تمامیت آن برسد، افزون بر اینکه تمامیت به یک معنا همان خدا بودن نه خدا شدن است که دست نیافتنی است و تنها انسان می تواند به جایی برسد که امکان -خدایی شدن برای یک مخلوق وجود دارد؛ چنان که پیامبر(ص) و معصومان(ع) به چنین جایگاهی از کمال دست یافتند و خدایی شدند.

لزوم کمال گرایی انسان

خداوند از انسان ها خواسته است که همواره کمال گرا باشند و برترین و بهترین ها را غایت خود قرار دهند. در میان بهتر و بهترین، خوب و خوبتر و خوب ترین، نیک و نیکوتر و نیکوترین و زیبا و زیباتر و زیباترین، آن صفت تفضیلی را برگزینند که به یک معنا تمام است و در برتری برای مخلوق، برتر از آن متصور نباشد. از این رو خواهان انتخاب احسن در هر کار خوبی است. (نساء، آیه ۸۶؛ اعراف، آیه ۱۴۵) خداوند نیز این گونه عمل می کند و برای همین اگر کار خوبی انجام دهیم بهترین را نصیب ما می کند و پاداش می دهد که نه چشم دیده و نه گوش شنیده و نه به قلب و ذهن کسی خطور می کند. (نحل، آیات ۹۶ و ۹۷ و آیات دیگر).

مشکل ما آدم ها در زندگی این است که با امور بسیاری سر و کار داریم. در این امور همواره مواجه با اموری از جنس بد و خوب و زشت و زیبا و حق و باطل هستیم. در میان خوب ها نیز با مواردی مواجه می شویم که در یک کاری یکی خوب یکی خوب تر و آن سومی خوب ترین است. مثلا کتاب های زیادی است که برخی باطل و بد و زشت و برخی دیگر خوب است. در میان کتابهای خوب نیز مواجه با کتاب های در سطوح خوب تر و خوب ترین هستیم. از سویی وقت و عمر زیادی هم نداریم که به همه بپردازیم و ناچار باید دست به انتخاب بزنیم. این جاست که نشان می دهیم که چه انسان با فهم و با شعوری هستیم و ارزش و اعتبار خود را این گونه به نمایش می گذاریم.

اگر بخواهید خود یا دیگری را بر ترازوی ارزیابی قرار دهید و ارزش و ارجمندی هر کسی را بسنجید می بایست به انتخاب های او توجه کنید. انتخابها نشان می دهد که در چه درجه و سطح از شعور و ادراک است و می فهمد چه کاری را انجام دهد که بیشترین سود برای خود و دیگران را به همراه دارد. بنابراین، اگر شخص همواره در میان خوب و خوب تر و خوب ترین، انتخاب خوب ترین را داشته باشد نشان می دهد که سطح فهم و شعور و ادراک او بیش از همه است و همین مساله نیز موجب ارزشمندی انتخاب بلکه خود او می شود. پیامبر(ص) می فرماید: اعظم الناس قدرا من ترک ما لایعینه ارجمندترین مردم کسی است که آنچه را که برایش سودی ندارد رها کند. (الامالی، صدوق، ص ۷۳) در حقیقت ترک کارهای بیهوده نشان می دهد که تا چه اندازه برای خودش ارزش قایل است. از این رو باید همواره نه تنها بیهوده را رها بلکه در میان با فایده ها، بهترین ها و احسن آن را انتخاب کند.

بندگی خدا، بهترین عمل

شکی نیست که بندگی خدا بهترین کار است؛ چرا که تنها راه رسیدن به یقین شهودی (حجر، آیه ۹۹: و خدایی و ربانی شدن (آل عمران، آیه ۷۹) و رهایی از نواقص و بدبختی های دنیا و آخرت است. (سوره عصر و آیات دیگر) اصولا انسان برای بندگی آفریده شده است. (ذاریات، آیه ۵۶) امام سجاد(ع) در این باره می فرماید: من عمل بما افترض الله علیه فهو من خیر اللناس؛ کسی که به آنچه خداوند بر او واجب ساخته عمل کند از بهترین مردمان است. (جهاد النفس، ص ۲۳۷)

اما بندگی خدا به معنای خدایی شدن، معنایی جز داشتن صفات کمالی در حد برترین ها و بهترین ها ندارد. پس بنده خوب خدا کسی است که بهترین ها را در صفات خوب و فضایل انسانی داراست. بر همین اساس باید در اخلاق دارای خلق عظیم باشد (قلم، آیه ۴) و با مردم خوشرفتار و آدمی خوشخو باشد؛ چرا که پیامبر(ص) ماموریت داشته تا مردم را خدایی کند و اخلاق خدایی را به ایشان بیاموزد و تعلیم و تزکیه کند. از همین رو ماموریت خودش را که در قرآن به تعلیم و تزکیه تعبیر شده (بقره، آیه ۱۵۱) اتمام مکارم الاخلاق تعبیر می کند.

روایات امامان معصوم، بهترین مردم را کسانی دانسته که بیشترین نفع را به مردم می رسانند. پس تنها خوش خویی به درد نمی خورد. اگر واقعاً می خواهیم عنوان بهترین مردم را برای خود به ثبت برسانیم می بایست سودمندترین کس به مردم باشیم. پیامبر(ص) در این باره می فرماید: خیرکم عندلله انفعکم للناس بهترین شما کسی است که سودمندترین و نافع ترین کس به مردم باشد.

در این میان نزدیک ترین مردم به انسان بیشترین توقع و انتظار را دارند و در میان نزدیکان همسر، انتظارات بیشتری دارد که از شخصی که به عنوان بهترین شناخته می شود، بهره مند شود. این در حالی است که ما عادت کرده ایم در جامعه بهترین و در جامعه کوچک خانه و خانواده اگر بد و یا بدترین نباشیم ولی بهترین نیستیم. از همین رو در میان بهترین ها، بهترین کس آن است که در خانه اش بهترین باشد. حضرت فاطمه زهرا(س) در این باره می فرماید: خیارکم الینکم مناکبه و اکرمهم لنسائهم؛ بهترین شما کسانی اند که با مردم نرم ترند و زنان خویش را بیشتر گرامی می دارند. (دلائل الامامه، ص ۷۶)

بنابراین، اگر می خواهیم خوب ترین و بهترین باشیم باید از خود با خدا شروع کرده و سپس با همسر و خویشان و آنگاه به جامعه برسیم. در این صورت است که موفق خواهیم شد بهترین مردم باشیم. اگر این گونه عمل کنیم می توانیم امیدوار باشیم که در دنیا و آخرت هرچه خیر است نصیب و بهره ما خواهد شد و ما سعادت را برای خود و دیگران به ارمغان خواهیم آورد.

مطالب مرتبط

• ‌اقسام، ابعاد و مراتب تقوا
•  بسم الله الرحمن الرحیم.   از کلیدی ترین واژگان قرآنی می توان به تقوا اشاره کرد. دایره کارکردی تقوا از حوزه اخلاقی تا اعتقادی را در بر می گیرد. اصولا معیار و ملاک انسانیت و کرامت انسانی، تقواست، به گونه ای که برتر از این معیار و ملاکی برای شناخت انسانیت نیست.نویسنده در این مطلب بر آن است تا با مراجعه به آموزه های قرآنی، گوشه هایی از حقیقت تقوا در تحلیل و تبیین قرآنی را روشن نماید و تاثیر آن را در سعادت و شقاوت آدمی را بیان کند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. تقوا در گستره معنایی تقوا همانند واژه توحید بارها در انواع و اقسام گوناگون در آیات قرآنی تکرار شده است. همان گونه که قرآن بارها این نکته را بیان کرده که حقیقتی را برای مردم در عبارات گوناگونی بیان می کند تا هر کسی بر اساس فراخور فهم و درک و عمل، آن را بشناسد و در پی آن باشد. این شکل از بیان یک حقیقت در لباس های گوناگون واژگان تدوینی و نشانه های تکوینی در آموزه های قرآن، به عنوان « تصریف الآیات» معرفی شده است.(انعام، آیات ۴۶ و ۶۵ و ۱۰۵؛ اعراف، آیه ۵۸) به سخن دیگر، خداوند حقیقتی را از راه های گوناگون به مردمان نشان می دهد تا آن را بشناسند و بتوانند با باطن و ملکوت هر چیزی آشنا شوند و دریابند که یک حقیقت در ورای همه این صورت های متکثر و چهره ها و سیماهای متفاوت قرار دارد و خداوند برای رساندن یک حقیقت، از همه ابزارها بهره می گیرد تا از راه این ابزارها چون ضرب الامثال(رعد، آیه ۱۷؛ ابراهیم، آیات ۲۵ و ۴۵؛ اسراء، آیه ۴۸؛ نور، آیه ۳۵ و آیات دیگر) نشانی از بی نشان دهد. تقوا، در آموزه های قرآنی، کلید توحید است؛ زیرا انسان جز از راه تقوا به هیچ چیز از نظر شناختی و علمی و عملی نمی رسد. از این روست که تقوا همانند توحید دارای اقسام،‌ ابعاد و مراتبی است. هر چه اقسام و ابعاد و مراتب تقوا بیشتر درک و تحقق یابد، به همان اندازه انسان در مقام دانستن و شدن به توحید حقیقی و محض نزدیک تر می شود و هر چه انسان از تقوا دورتر می گردد،‌ به همان اندازه از حقیقت معرفتی و تحققی تقوا دورتر می شود. بنابراین، تقوا تنها یک مساله در حوزه رفتار نیست، بلکه تجلی تمام حقیقت توحید در انسان است. از نظر واژه شناسی، تقوا واژه ای برگرفته از «وقی» است. وقایه به معنای سپر، حافظ، نگه دارنده و مانع به کار می رود. از این روست که در کتب فنی درباره این واژه و اصطلاح آن آمده است که تقوا به معناى حفظ کردن خویشتن از چیزى است که انسان از آن مى‌ترسد و در اصطلاح شرع به معناى نگهدارى نفس از چیزى است که موجب گناه مى‌شود و این معنا با پرهیز از آنچه خداوند نهى نموده است، حاصل مى‌گردد و کمال آن به وسیله ترک برخى مباحات تحقّق مى‌یابد. (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌۸۸۱‌، ذیل واژه«وقى») اما باید دانست که اصطلاح قرآنی آن بیش از آن چیزی است که در بیان معنا و مفهوم آن گفته شده است؛ زیرا حقیقت تقوا در آموزه های قرآنی، فراتر از نگه داری نفس از موجبات گناه یا منهیات است. این نوع تبیین حقیقت تقوای قرآنی، محدود سازی آن تنها در جنبه منفی است،‌ در حالی که بر اساس آموزه های قرآنی، تقوا دارای ابعاد و جهات گوناگونی است ونمی توان آن را محدود به آن کرد. به سخن دیگر، تقوای در اصطلاح قرآنی در دو جهت اثبانی و نفی حضور جدی دارد. به این معنا که تقوا در بعد مقتضی و مانع یعنی تحقق علت تامه متاله شدن انسان تاثیر مستقیم دارد. توضیح این که اگر فلسفه وجودی و هدف آفرینش انسان، وصول به خلافت الهی از طریق متاله و خدایی شدن است، این مهم جز از طریق تحقق تقوای کامل به دست نمی آید. در حقیقت تقوای کامل که خداوند از آن به حق تقاته از آن یاد می کند،‌(آل عمران، آیه ۱۰۲) علت تامه وصول انسان به خلافت الهی از راه خدایی شدن می باشد. تقوای کامل، تنها با ترک موجبات گناه و اجتناب از محرمات یا مباحات به دست نمی آید،‌ بلکه تقوای کامل زمانی تحقق می یابد که انسان بتواند افزون بر ترک محرمات و مباحات و موجبات گناه، به انجام واجبات و مستحبات توفیق کامل یابد؛ زیرا تنها زمانی وقایه از جلال الهی و مظهر آن دوزخ بعد و فراق، به دست می آید که انسان بتواند خود را به هدف آفرینش برساند و متاله و ربانی شده و در مقام خلافت الهی قرار گیرد؛ بنابراین،‌ ترک موجبات گناه و محرمات یا مباحات، تنها زدودن مانع از پیش روست و اقدام به انجام واجبات و مستحبات در حقیقت موتور محرک انسان به سوی هدف و کمال مطلق می باشد. البته برخی بر این باورند که اجتناب از گناه یعنی مانع زدایی خود برای تحقق هدف و فلسفه آفرینش کفایت می کند؛ زیرا با مانع زدایی،‌ مقتضی که در ذات انسان است فعلیت می یابد و علت تامه کمال و متاله شدن تحقق پیدا می کند. باید گفت که این هر چند به معنایی درست است،‌ ولی فعلیت یابی نیازمند حرکت های مثبت و ایجابی از سوی انسان است. از این روست که خداوند بر واجبات و مستحبات به عنوان عوامل اصلی فعلیت یابی متاله شدن تاکید دارد؛ زیرا تحقق عبودیت و عبدالله شدن، به انجام اموری است که از آن به عمل صالح یاد شده است. بنابراین، افزون بر نفی موانع می بایست عوامل ایجادی و حرکتی نیز توجه داشت. این بدان معناست که انسان می بایست تقوای کامل یعنی رهایی از بعد و دوری از خدا را تنها با تحقق علت تامه تجربه کند. این همان چیزی است که از آن به حق تقات یاد شده است. بنابراین، دایره معنایی تقوای الهی فراتر از اجتناب و پرهیز از گناهان، محرمات و مکروهات و حتی مباحات می باشد و شامل انجام و عمل به واجبات و مستحبات نیز می شود. مراتب تقوا با نگاهی به تبیین قرآن از مراتب تقوا می توان دریافت که تقوا نمی تواند تنها در محدوده کوچک ترک گناهان قرار گیرد؛ زیرا خداوند برای تقوا مراتبی را بیان کرده است. از جمله در آیه ۱۷ سوره لیل سخن از اتقی و باتقواترین می کند و یا در آیه ۱۰۲ سوره آل عمران از حق تقاته سخن به میان می آورد. هم چنین خداوند در آیه ۱۶ سوره تغابن، مردمان را سفارش می کند تا تقوا را در حد توان و استطاعت خویش مراعات کنند و یا در آیه ۱۰۲ سوره آل عمران،‌ سفارش به تقوای کامل و شایسته مومنان می کند و یا در بیان اوج کمالی بندگان خالص از امامت در تقوا و پیشوای آن سخن می گوید.(فرقان، آیات ۶۳ و ۷۴) این ها هم خود گواه روشنی است که تقوا دارای مراتبی است که نمی تواند تنها در جنبه نفی و اجتناب خلاصه شود، ‌بلکه دایره فراتر از آن ها به حوزه عمل و انجام کارهای شایسته و بایسته ای که موجبات تقرب و متاله شدن را فراهم می کند،‌نیز کشیده می شود. به نظر می رسد که در آیات قرآنی، کم ترین مرتبه تقوا همان تقوای عقلایی است که خردمندان در فکر و عمل خواهان پرهیز از اموری به عنوان نابنهجار و انجام اموری به نام هنجار می شوند. در مرتبه دوم، تقوای عقلانی است. تقوای عقلانی در حقیقت هر چیزی است که عقل و خرد آدمی آن را به عنوان بایسته ها و ناشایسته ها شناسایی و به عنوان فضلیت و رذیلت دسته بندی می کند. این دسته از مصادیق تقوا را می بایست به عنوان تقوای اخلاقی شناسایی و معرفی کرد. در مرتبه سوم نیز به اموری می توان اشاره کرد که عقل آدمی به استقلال نمی تواند پلیدی و زشتی یا خوبی و کمالی آن را دریابد. در این صورت وحی به مدد و یاری عقل می آید و اموری را به عنوان شریعت معرفی می کند که احکام شرعی برای رهایی از نقصی و دست یابی به کمالی است. در حقیقت بایدها و نبایدهای عقلانی و عرفی و شرعی، از آداب و اخلاق و احکام شرعی،‌ مجموعه ای کامل از حقیقت تقوا را شکل می بخشد. تقوای کامل زمانی شکل می گیرد که همه این مراتب مورد توجه قرار گیرد. انسانی در مسیر تقوای کامل قرار می گیرد که در مراتب نخست گام های درستی برداشته باشد. از این روست که خداوند بهره مندی از هدایت الهی و وحیانی را مختص کسانی می داند که تقوای عقلانی و عقلایی را داشته باشند و انسان های معتدل و سالم فطری و طبیعی باشند.(بقره، آیات ۲ و ۳) خداوند در آیاتی از جمله ۱۹۷ بقره، ۳۲ انعام، ۱۶۹ اعراف و نیز ۱۰ سوره طلاق بیان می کند که خردورزی و تعقل عامل حرکت در مسیر تقوای الهی می باشد. در حقیقت تقوای عقلانی و عقلایی زمینه ساز،‌ تقوای کاملی است که شریعت آن را ارایه می دهد. این تقوای کامل شامل ترک محرمات و مکروهات و عمل به واجبات و مستحبات است. از این رو کسانی که واجبی را ترک می کنند و بدان عمل نمی کنند،‌ به عنوان غیر متقین شناخته و معرفی می شوند، با آن که از گناه ترک و اجتناب کرده است، ولی به سبب این که واجب و مستحبی را انجام نداده و آن را ترک کرده است،‌ به عنوان غیر متقی معرفی می شود. در روایات بسیار، هنگامی که به تعریف مفهوم و معنای تقوا می پردازد، انجام عمل صالح و واجبات به عنوان مصداق تقوا مطرح می شود. از جمله رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرمودند: «إعْمل بِفَرائِض اللهِ تَکُن اَتْقَی النّاسِ؛ به آنچه خدا واجب کرده عمل کن تا باتقواترین مردم باشی.(اصول کافی، ج ۲ ، صفحه ۸۲٫) ابوحمزه ثمالی از امام سجّاد ـ علیه السّلام ـ نقل می کند که فرمود: «مَن ْعمِلَ بمَا افْتَرَضَ الله عَلَیْهِ فَهُو مِنْ خیرِ النّاس؛ هر کس عمل کند به آنچه خدا بر او واجب کرده از بهترینِ مردم است.( همان، صفحه ۸۱) و در حدیث دیگر فرمود: « مَن ْعمِلَ بمَا افْتَرَضَ الله عَلَیْهِ فَهُو منْ أعْبَدِ النّاس؛ هر کس بجای آورد آنچه را که خدا واجب کرده از عابدترینِ مردم است.( جامع احادیث الشیعه، ج ۱۴ ، صفحه ۹۸) و در حدیث قدسی از امام صادق ـ علیه السّلام ـ آمده است: «قال اللهُ تبارَکَ و تَعالی ما تَحبَّبَ إلیَّ عبْدی بِأحَبَّ ممَّا افْترضْتُ علیِه؛ هیچ عبادتی به اندازه ادای واجبات، بنده ام را نزد من محبوب نمی کند.( اصول کافی، ج ۲ ، صفحه ۸۲٫) در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است: «تقوا یعنی در کاری که خداوند بدان امر کرده، غایب نباشی و در کاری که خداوند از آن نهی کرده است، حاضر نباشی.» در حقیقت، متاله شدن و خدایی گشتن که همان مقام تقرب و لقای الهی است، جز به تقوای کامل یعنی ترک محرمات و انجام واجبات به دست نمی آید. در حدیث قدسی آمده است: «ما تَقَرَّبَ إلیَّ عَبْدی بِشَیْ ءٍ أحبَّ إلیَّ ممَّا افْترضْتُهُ علیْهِ و إنَّهً لیَتَقَرَّبُ إلیَّ بِالنّافِلهِ؛ بنده من تقرّب نجوید به سوی من به چیزی محبوب تر و بهتر از آنچه من بر او واجب کرده ام و به وسیله نوافل نیز به من نزدیک می شود.( کتاب لقاء الله مرحوم حاج میرزا جواد ملکی رحمه الله، صفحه ۲۹؛ جواهر السنیه، صفحه ۹۹؛ جامع احادیث الشیعه, ج ۷ ، صفحه ۹۹ با اندکی تفاوت در عبارت.) دامنۀ معنایی تقوا که در قرآن به معنای «عمل به واجبات و ترک محرّمات» بوده و در سنّت بسط یافته، «ترک شبهات» را نیز شامل شده است. در همین زمینه در حدیثی از امام صادق مراتب تقوا ذکر شده است: ۱- تقوای عام: یعنی تقوا به سبب خوف از عذاب جهنم که شامل ترک محرّمات است؛ ۲- تقوای خاص: که عبارت است از این که شخص نه تنها محرّمات بلکه شبهات را نیز ترک کند؛ ۳- تقوای خاص الخاص: مرتبه‌ای است که شخص نه تنها شبهات بلکه بعضی از امور حلال را نیز ترک می‌کند. در بیان ائمه (ع) صبر و حلم، صلۀ رحم، امانت‌داری، دوری از حسد، حق‌گویی هر چند به زیان گوینده و عدالت از جمله لوازم تقواست. خداوند درباره عدالت می فرماید: اعدلوا هو اقرب للتقوی؛ عدالت ورزید که آن نزدیک تر به تقواست. (مائده، آیه ۸) به این معنا که یکی از نشانه ها و ظهور تقوا در انسان عدالت است. دامنه عدالت و گستره آن به خوبی نشان می دهد که رفتاری در چارچوب نیکویی ها و حسنات است. بنابراین، عدالت تنها به معنای اجتناب از گناه یا ترک محرمات نیست. در حدیثی از امام رضا (ع) می فرماید: «نحن کلمه التّقوی؛ ما همان کلمه تقوا هستیم». این بدان معناست که تقوا در مقام حق تقاته همان انسان کامل و متالهیان و ربانیون هستند؛‌ از این روست که خود را همان کلمه تقوا معرفی می کنند. تجسم حقیقت تقوا در انسان به معنای انسان کامل شدن و متاله و ربانی گشتن می باشد. باشد که این گونه باشیم و در مسیر چنین تقوایی گام برداریم و آن را تنها به دایره بسته و محدوده ترک گناهان و اجتناب از محرمات قرار ندهیم. سخن از تقوا بسیار است و آیات و روایات بسیاری به تبیین و تحلیل حقیقت آن پرداخته اند. در این مطلب به همین مقدار بسنده می شود. باشد با بهره گیری از آموزه های وحیانی قرآن و روایات در مسیر درست شدن یعنی متاله و ربانی گشتن حرکت کنیم و با بهره گیری از تمام ظرفیت تقوا و کمالات موجود در خود،‌خدایی و ربانی شدن را تجربه کرده و خلافت الهی را در حد توان خویش به نمایش گذاریم وخود را متاله و خدایی و متحقق به عنوان متقین بیابیم. این مهم تنها در سایه حق تقاته تحقق خواهد یافت. پس همه تلاش خویش را مصروف متقین شدن کنیم و دست از آن برنداریم و هرگز نومید نشویم که قنوط و یاس از خداوند از بزرگ ترین گناهان می باشد.
• آن که در آینه هم، عکس تو دید این که انسان از خدا چه می داند و تا مرحله ای می تواند در شناخت خدا پیش برود، مساله ای مهم است؛ زیرا این مساله در کیفیت زندگی ما و نیز فلسفه زندگی و اهداف و غایات آن تاثیرگذار است و وضعیت رفتاری و سبک زندگی و نیز ابدیت ما را تحت تاثیر مستقیم خود قرار می دهد. از امام معصوم(ع) این سخن است که آن چه می پرستید خدای حقیقی نیست بلکه خدای معقول و موهوم شماست که از حقیقت خدا بسیار دور است. آیا این به معنای تعطیل است یا این که ما گرفتار تشبیه هستیم؟ مگر نه این است که تعطیل و تشبیه هر دو باطل است؟ پس ما موظف به شناخت و بندگی کدامین خدا هستیم؟ آیا بگوییم «بیزارم از آن کهنه خدایی که تو داری/ هر لحظه مرا تازه خدایی دگرستی؟» یا آن که به همین عکس رخ یار در پیاله و جام جم قلوب خود بسنده کنیم و فراتر از صفات فعلی نرویم و نجوییم؛‌ زیرا که غیر از صفات فعلی دیگر صفات الهی عین ذات اوست و هیچ کس را نرسد در آن وادی ذات وارد شود. پس خدای معقول و موهوم ما از سه سطح ذات و صفات و صفات فعل همین مرتبه اخیر است که همان مرتبه تجلیات است. نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه های قرآنی در صدد تبیین این مهم است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. خدایان موهوم و مردود شکی نیست که سطح شناختی، ادراکی و فهم افراد بشر بسیار متفاوت است و اگر یک چیزی را به ایشان نشان دهیم یا بیاموزیم، اگر معیار سنجشی دقیق داشتیم می فهمیدیم که هر یک با دیگری فرق می کند و جز در کلیات اشتراکی را در فهم و درک آنان نخواهیم یافت. به دلایل گوناگون و عوامل و علل درونی و بیرونی بسیار،‌ تفاوت انسان ها در فهم و ادراک به شمار نفوس آنهاست؛ به این معنا که هر یک از آن ها چیزی را می فهمد که با فهم دیگری در بخشی متفاوت و متمایز است. جالب این جاست که هر نفس انسانی و شخص بشری، در طول زندگی خویش وقتی درباره یک چیز فکر می کند و می اندیشد با تفاوت دریافت و درک و فهم های بسیار متنوع و گاه متضاد و متناقضی رو به رو می شود در حالی که هیچ تغییری در آن چیزی که معقول اوست صورتی نگرفته است. این گونه است که باید گفت که به تعداد انفاس و دم و بازدم های بشر، تفاوت دریافتی و فهم و ادراکی وجود دارد. این که گفته اند: به تعداد نفوس بشری راه به سوی خداست، باید گفت به تعداد نفسهایی که در طول زندگی می کشند، راه به سوی دریافت و فهم یک حقیقت است. انسان ها در طول زندگی خود از موضوعاتی به ویژه در حوزه های معنوی برداشت های متفاوت و گاه متضاد و متناقضی دارند. مفاهیمی چون عشق و محبت در طول زندگی هر فردی دارای معانی بسیار متفاوت و متمایزی است. محبت و عشق برای کودک چیزی است و برای نوجوان و جوان چیزی و برای پیر معنای دیگر است؛ زیرا همان گونه که رشد عقلانی بشر در طول زندگی توسعه و افزایش می یابد ، معانی و مفاهیم نیز دست خوش تغییرات شدیدی می شود. از آن جایی که عقول بسیاری از مردم بلکه اکثریت غالب، عقولی ناقص است که به علل گوناگون درونی و بیرونی هرگز به رشد و بلوغ تمام و کمال نمی رسد،‌ درک و فهم درستی از حقیقت خدا نخواهد داشت و خدایی که می پرستد خدایی نیست که واقعا در خارج است. امام باقر(ع) می فرماید: کل ما میزتموه باوهامکم فى ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الیکم و البارى تعالى واهب الحیاه و مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان لله تعالى زبانتین اى قرنین فانهما کمالها و تتصور ان عدمها نقصان لمن لا یکونان له و لعل حال کثیر من العقلاء کذلک فیما یصفون الله تعالى؛ هرچه با وهم و عقل خود، در دقیق‌ترین معنی، از حقیقت خدا تصور کنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد؛ در حالی که خداوند باری تعالی بخشنده حیات و تقدیر کننده مرگ است و شاید مورچه حقیر نیز برای خداوند تصوری از دو شاخک داشته باشد؛ زیرا برای مورچه این شاخک ها کمال است و نبود آن را نقصان می داند و شاید حال بسیار از عقلاء در هنگام توصیف خداوند تعالی هم چنین باشد.( وافى، چاپ قدیم، ج ۱، باب النهى عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه تعالى، ص ۷۳؛ و چاپ جدید، ص ۴۰۸) البته این بدان معنا نیست که شما چون تصوری دقیق و درست از خدا ندارید پس ترک تحصیل شناخت کنید،‌ چرا که چنین دستوری به معنای نفی عبادت خداست؛ زیرا تا انسان خدا را نشناسد نمی تواند او را عبادت کند؛ زیرا مجهول مطلق مطلوب کسی واقع نمی شود و کسی بدان گرایش پیدا نمی کند. پس یک شناخت کلی و اجمالی لازم است تا انگیزه ای برای حرکت و مطلوبیت باشد و انسان بخواهد او را عبادت کند. از آن جایی که توصیف عقول ناقص و متوسط توده های مردم ممکن است حتی تصوری باطل از خدا ارایه دهد، خداوند از هر گونه توصیف از سوی مرمان منع نموده و بازداشته است و تنها به کسانی اجازه توصیف داده که عقول ایشان در اوج تمامیت است و ایشان در مقام مخلصین(به فتح لام) و خلوص شدگان قلبشان چون آیینه رخ یار را می نماید و از مقام شهود می توانند صفات الهی را ببینند و درک و فهم نمایند. خداوند در آیات ۱۵۹ و ۱۶۰ سوره صافات می فرماید: سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ؛ پاک و منزه است خدا از آن چه توصیف می کنند مگر آن توصیفاتی که بندگان مخلص و پاک شده خدا می کنند؛ زیرا بسیاری از توصیفات غیر مخلصین، همانند توصیفات مورچگان خواهد بود؛ چنان که برخی از بشر برای خدا زن و فرزند قایل شده و خدا را چون خودشان تصور نموده اند که خدا از این اوصاف و صفات پاک و منزه است.(انعام، آیه ۱۰۰؛ مومنون، آیه ۹۱ و آیات دیگر) این خدایان موهوم و موصوف توده های عامی مردم است که شرک و کفر را موجب شده و آدمی را از خدا دور ساخته و امکان درک درست خدا و پرستش و تقوای واقعی را از آدمی سلب نموده است.(آل عمران، آیه ۱۰۲ و آیات دیگر) چنین خدایانی که در تصور خودمان ساخته ایم، از سوی خداوند مردود است و پرستش آن جایز و روا نیست. از این رو، فرمان می دهد که در توصیف خداوند به همان توصیفات بندگان مخلص خدا بسنده کنند و در این مساله قایل به توقیفی بودن توصیف خداوند باشید. مقام ذات و صفات،‌ مقام حیرت البته ان که گفته شد بندگان مخلص خدا، تنها توان شناخت و توصیف خدا را دارند،‌ به این معنا نیست که اینان به حقیقت خداوند بسیط علم و شناخت دارند؛ بلکه دست آن ها نیز از برخی از مراتب کوتاه است؛‌ زیرا این که معلوم کسی شود و شخص به چیزی عالم مطلق و کامل باشد، باید عالم بر معلوم احاطه کامل و مطلق داشته باشد، در حالی که خداوند معلوم مطلق و کامل کسی نمی شود؛ زیرا عالم می بایست در مرتبه بالاتری باشد تا بتواند محیط بر معلوم باشد. پس خداوندی که بیرون از احاطه هر کسی است نمی تواند معلوم کسی نیز باشد. خداوند در مرتبه ذات هرگز معلوم کسی نخواهد بود و کسی به ذات او علم و شناخت پیدا نمی کند حتی اگر مظهر نخست الهی و تجلی اول خداوندی چون حقیقت محمدی(ص) باشد که نخستین مظهر الهی است. از آن جایی که صفات الهی عین ذات الهی است، همین دوری از دسترس و ناتوان در شناخت برای صفات الهی نیز مطرح است. به این معنا که صفات الهی را نیز نمی توان شناخت و هرگز معلوم انسانی یا موجودی نخواهد بود؛ زیرا اگر معلوم انسان نباشد به طریق اولویت معلوم هیچ موجودی نیست؛ زیرا خداوند انسان را آیینه تمام نمای رخ خود ساخته است (بقره، آیه ۳۱) و حقیقت محمدی(ص) مظهر تمام و کامل و نخست خداوندی است. با این همه هرگز حقیقت محمدی(ص) را هم نرسد بدان مقام در آید. ازاین روست که آن را مقام حیرت و منطقه ممنوع نامیده اند. صفات فعل، معلوم و معبود بشر تنها امکان شناختی که برای انسان از خدا است همان مقام صفات فعل است. به این معنا که ما مظاهر صفات و اسمای الهی را می شناسیم و آن ها معلوم ما می شوند. پس آن چه را می پرستم همان معلوم ماست. البته این مرتبه هم برای توده های مردم بلکه حتی مخلصین (به کسر لام) هم نیست بلکه تنها برای مخلصین (به فتح لام ) است چنان که خداوند در آیات ۱۵۹ و ۱۶۰ سوره صافات بیان کرده است. البته باید به این مساله توجه دهیم که از آن جایی که مظاهر صفات الهی بیانگر و نمایانگر همان حقیقت صفات عینی و ذات الهی است آگاهی به همین مرتبه و عبادت همین خود به معنای عبادت صفات عینی و ذات الهی خواهد بود. این که مرتبه صفات فعل معلوم و معبود ماست و همین مرتبه خود نمادی از مرتبه صفات و ذات است، مساله پیچیده ای نیست؛ زیرا اگر بخواهیم در این باره توضیحی بدهیم باید آن را همانند ارسال فرشتگان و انزال کتب الهی بدانیم که نخ ارتباطی هماره باقی و برقرار است و مانند نزول باران و ارسال مرسولات پستی نیست. توضیح این که انزال و ارسال گاهی به صورت تجافی است؛ مثل اینکه انسان از طریق کارگزاران پُست مرسوله‌ای ارسال می کند. این ارسال تجافی دارد ولی ارسالی است که تجافی ندارد. در کاربردهای عربی گاهی فاعل از باب افعال است ولی مفعول از ثلاثی مجرّد است. مثلا «امین‌الله» می‌خوانیم نَفس مرا محب و اولیاء خودت را محبوب من قرار ده: مُحِبَّهً لِصَفْوَهِ اَوْلِیآئِکَ مَحْبُوبَهً فی‏ اَرْضِکَ وَسَمآئِکَ.( بحارالأنوار، ج۹۷، ص۲۶۴) در این جا یکی محب یعنی اسم فاعل از ثلاثی مزید بابد افعال است و دیگری یعنی محبوب از باب ثلاثی مجرد است. گاهی ما ارسال داریم ولی این مرسول است نه مُرسل(به فتح سین) و گاهی ارسال است و در برابرش مُرسل(به فتح سین) است که درباره پیامبران آمده که آنان مرسلین هستند. اگر ارسال مانند نامه و بار باشد به صورت تجافی است. به این معنا که نامه یا در مقصد است یا در مبدا است یا در مسیر است و این طور نیست که همزمان در همه جا باشد؛ اما وقتی خداوند رسول می فرستد این مرسول نیست بلکه مرسَل است؛ و چون این ارسال ملکوتی و معنوی شد،‌تجافی ندارد و در همان حال که در مبدأ هست در بین راه هست و در عین حال که در مبدأ و بین راه هست در مقصد هم هست. این مساله همانند یک مطلب علمی است. اگر کسی یک مطلب عمیق علمی و یا قاعده ی عقلی یا نقلی را در فضای ذهن خود استنباط کرد و این جزو نوآوریهایی و ابتکار و اجتهاد او بود؛ وقتی می‌خواهد به دیگران به طریق طریقی نوشتاری و گفتاری و مانند منتقل کند این طور نیست که تجافی بشود و این مطلب از ذهنش بیرون بیفتد، آن طوری که اشک از چشم پایین می‌آید؛ بلکه این مطلب هم در مبدأ و عاقله و خیال او و هم در ناطقه و گوش و ذهن مخاطب است؛ یعنی همزمان در مبدأ و مسیر و مقصد است؛ چون این ها به نحو تجلّی است نه تجافی. در مسئله ی انزال همین طور است. وقتی از لوح محفوظ به ام الکتاب و از آن جا به دست رسولان الهی و فرشتگان و سپس به قلب پیامبر(ص) و گوش مومنان و قلب ایشان رسید، این گونه نیست که تجافی باشد و دیگر مطلب وحی شده در لوح محفوظ نباشد. تجلیات الهی و مظاهر صفات الهی این گونه است. حضرت امیرالمؤمنین(ع) در نهج‌البلاغه می فرماید: اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ؛ ستایش خدایی که برای خلقش به خلقش تجلی کرد.( نهج‌البلاغه، خطبه ی ۱۰۸) تجلیات خداوند در انزال قرآن، ارسال جبرئیل و مانند آن اینها شفاف‌تر و روشن‌تر است؛‌ هر چند که همه هستی تجلیات اوست و تفاوتی میان حقیقت محمدی(ص) و قرآن نیست؛ زیرا هر دو تجلی خداوندی هستند. چنان که حضرت امیر(ع) می‌فرماید: فَتَجَلَّی‏ لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ؛ خداوند سبحان در کتابش بدون این که دیده شود تجلی کرده است.( نهج‌البلاغه، خطبه ی ۱۴۷) این که عارف به شعر می سراید که «ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم» همان حقیقت تجلیات و مظاهر را می فرماید. پس اگر دقت کنیم ما هم «عکس رخ یار در آینه جام» بتوانیم بنگریم. اما بیشتر مردم از این امور غافل هستند و از همین روست که شیطان صفت در برابر از سجده در برابر تجلی اتم و اکمل خودداری نمی کرد. این که ابلیس بر آدم(ع) سجده نکرد به سبب همین درک درست از تجلیات و مظاهر الهی است. شاعر می سراید: جرمش آ‌ن بود که در آینه عکس تو ندید ورنه بر بوالبشری ترک سجود این همه نیست. کسی که حقیقت محمدی(ص) را درک کرد می داند که ایشان مظهر اتم و اکمل الهی است و می بایست همان خدای ایشان مطلوب و معبود باشد که همان رب العالمین است.(نجم، آیه ۴۲؛ انشقاق، ایه ۸ و آیات […]
• خصوصیات روحی عباد الرحمن یکی از اصطلاحات قرآنی، عبادالرحمن است. در آیات قرآنی گاه سخن از عبادالله و عبدالله است و گاهی سخن از عبادالرحمن است. در بیان این که چه تفاوتی میان الله و الرحمن است سخن بسیار گفته‌اند. برخی بر این باورند که این دو، همتراز یکدیگر هستند و همان گونه که الله اسم اعظم و جامع الهی است، همچنین الرحمن اسم اعظم و جامع الهی است. پس هر دو، اسم خاص خواهند بود. از این رو نمی‌توان نام کسی را الرحمن گذاشت چنان که جایز نیست کسی را الله نامید بلکه باید عبدالله و عبدالرحمن نامید.
•  تفاوت رحمن و الله: البته برخی دیگر بر این باورند که الله از جامعیت بیشتر برخوردار است که الرحمن آن جامعیت را ندارد، چرا که الله اسمی است که اسمای جلالی را نیز با خود همراه دارد در حالی که الرحمن تنها ناظر به اسمای جمالی است. در حقیقت الرحمن ناظر به حوزه رحمانیت و ربوبیت است. لذا وقتی خداوند از الرحمن در قرآن سخن گفت، مشرکانی که قایل به ربوبیت غیرخدا بودند، با تمسخر و تحقیر و آوردن واژه ما موصوله که برای غیر ذوی‌العقول به کار می‌رود، می‌پرسند: ما الرحمن؟ این رحمن چه چیزی است؟ چرا که ایشان قائل بودند که خداوند خالق هستی است ولی غیر از ربوبیت مطلق و رب‌العالمین بودن، ربوبیت در جزئیات را برای او قایل نبوده و ربوبیت دریا و آسمان و زمین و مانند آنها در اختیار دیگران است. پس نمی‌پذیرفتند که همان خالق که رب‌الارباب است در همه چیز حتی جزئیات ربوبیت نیز داشته و در وجه رحمانی و پروردگاری ظهور کرده باشد. بر همین اساس مشرکان به سراغ ارباب انواع می‌رفتند و آنها را پرستش می‌کردند تا به نفع آنان پروردگاری کنند و موجبات تقرب و شفاعت آنان را به سوی خداوند فراهم آورند (زمر، آیه۳، یونس، آیه۱۸) از نظر مشرکان رحمن چیزی نیست که بدان ایمان آورند پس نسبت به او کافر شدند. (رعد، آیه ۳۰) در حالی که عقیده قرآنی بر آن است که الرحمن از طریق عرش بر همه کائنات مسلط و مستولی است و به ربوبیت کلیات و جزئیات می‌پردازد. (طه، آیه ۵) پس دیگر نیازی به بت و واسطه‌ها و ارباب انواع نیست که آنان پرستش شوند تا تقرب و شفاعتی پدید آید. جامعیت دو اسم الله و رحمن خداوند در آیه ۱۱۰ سوره اسراء بیان می‌کند که الرحمن یا همان الله، اسم اعظم و جامع خداوند است که می‌توان هر دو را به یک معنا گرفت. پس همان الله که خالق است، پروردگار هم هست. بنابراین، تفاوتی در عبادت و پرستش این دو وجود ندارد و اگر کسی خواست خالق و رب را پرستش کند می‌بایست به همان الله و یا الرحمن توسل جوید و پرستش و عبادت کند. البته از این آیه می‌توان این را نیز فهمید که ذات الهی دو گونه تجلی دارد که یکی الله و دیگری الرحمن است، با این همه تفاوتی در آن نیست، چرا که همه اسمای الهی عین ذات اویند و هر اسمی در حقیقت بیانگر همه اسماء الهی هستند، زیرا ذات خداوندی مرکب نیست بلکه بسیط است که بسیط الحقیقه کل الاشیاء است. به هر حال، تفاوتی در اصل اسمای حسنای الهی نیست. با این همه دو اسم الله و الرحمن در میان دیگر اسمای الهی از ظهور و جامعیتی برخوردار است که در دیگر اسمای الهی، این ظهور در جامعیت دیده نمی‌شود، البته این بدان معنا نیست که در آنها این جامعیت نیست بلکه به ظهور نرسیده است، چرا که هر اسمی شامل و حاوی همه اسماء الهی است. قرآن همان‌گونه که در آیاتی، الله را معرفی می‌کند در آیاتی از جمله در سوره مبارکه الرحمن خداوند را به عنوان خالق، معلم قرآن و بیان، معرفی می‌کند. همچنین در آیه ۲۶ سوره هود و ۵۶ سوره حج، الرحمن را به عنوان مالک قیامت معرفی کرده است. با این همه وجه پروردگاری و جمالی خداوند در اسم الرحمن بیشتر به چشم می‌خورد. هر چند که همین رحمن نیز به سبب شدت کفر انسانی ممکن است وجه جلالی‌اش را بروز دهد. (مریم، آیه ۴۵) وجه اخلاقی عبادالرحمن انسان بایستی عبدالله شود یعنی بگونه‌ای رفتار کند که تمامی اسمای الهی که در او به ودیعت نهاده شده (بقره، آیه ۳۱) در او فعلیت یابد و انسان رنگ خدایی گرفته و متاله شود. در این صورت انسان کامل، مظهر اسمای جلال و جمال الهی خواهد بود و به همان میزان که مظهر رحمت و مهر الهی است مظهر خشم الهی در برابر کافران و دشمنان خواهد بود. (فتح، آیه ۲۹) خداوند در قرآن با توجه به وجه رحمانیت خود از بندگان متاله می‌خواهد تا بیش از آنکه مظهر جلال الهی باشند مظهر رحمت و جمال الهی باشند. لذا از آنها می‌خواهد که عبدالرحمن باشند و این وجه را بیش از پیش در حوزه اخلاقی و رفتاری به ویژه با دیگران بروز دهند. به سخن دیگر در مقام پروردگاری و ربوبیت درآیند و چهره‌ای از پرورش خداوندی را به نمایش گذارند. انسانی که خلیفه الهی است باید در مقام مظهر ربوبیت الهی چهره عبادالرحمن را به نمایش گذارد و از مقام رحمت وارد شده و از مقام جلال و خشم و غضب پرهیز کند. بیش از آنکه غضب کند بشارت دهد و مهربانی کند و با احسان وگذشت بی‌تمنا و منت، دیگران را به هدایت سوق دهد. از این رو در حوزه رفتارهای اجتماعی و اخلاقی از مومنان می‌خواهد که تجلی و مظهر الرحمن بوده و عبادالرحمن باشند. در این مقام است که از نظر روحی سبکبال زندگی و حرکت می‌کنند و با توجه به توکلی که دارند همه حول و قوت را از آن خدا می‌دانند، همان‌خدایی که آنها را به انجام عملی توانا می‌سازد و خود را تنها ابزاری می‌دانند که مجرای فیض الهی قرار گرفته است. این گونه است که در میان مردم با سبکبالی تمام حرکت می‌کنند. خداوند در آیات ۶۳ تا ۷۰ سوره زخرف به بیان روحیات عبادالرحمن اشاره می‌کند. البته یادآوری این نکته لازم است که عبادالرحمن در کاربردهای قرآنی بر انسان و فرشتگان اطلاق می‌شود. به عنوان نمونه خداوند در آیه ۱۹ سوره زخرف فرشتگان را عبادالرحمن معرفی کرده است. در آیه ۶۳ سوره زخرف نیز انسان‌ها را مورد اشاره قرار داده و با عنوان عبادالرحمن توصیف کرده و در حقیقت به خط‌مشی فکری و رفتاری انسان‌ها اشاره می‌کند. از جمله مهم ترین ویژگی‌هایی که قرآن برای عبادالرحمن ذکر می‌کند این است که سبکبال هستند. واژه «هون» با فتحه هاء به معنای سبکبالی و با ضمه به معنای خواری و ذلت و رسوایی است. (نحل، آیه ۵۹؛ انعام، آیه ۹۳؛ احقاف، آیه ۲۰) پس عبدالرحمن کسی است که با سکینه، تواضع و وقار حرکت می‌کند و سبکبال نه سبک‌سر است. اینان وقتی با برخورد جاهلانه و جاهلیت‌آمیز و ضداخلاقی مواجه می‌شوند، عاقلانه و کریمانه می‌گذرند: اذا مروا باللغو مروا کراما و با سلامت و گفتن سلام خداحافظی، از جاهلان دور می‌شوند. پس با آنان هم سخن و دهن به دهن نمی‌شوند، بلکه با گذشت و احسان از آنان می‌گذرند به آنان می‌گویند: لنا اعمالنا ولکم اعمالکم؛ شما کارتان را انجام بدهید ما کارمان را انجام می‌دهیم. این خط‌مشی عمومی عبادالرحمن است. این همان رفتار بهشتی‌هاست. (واقعه، آیه ۲۶) عبادالرحمن اهل بیتوته و تهجد و شب زنده‌داری هستند و عبادت‌های مستحب خود را درخلوت انجام می‌دهند و اهل ریا نیستند و به دعا و نیایش می‌پردازند و از خداوند در زندگی توفیق می‌طلبند. همچنین اهل انفاق اعتدالی هستند و بخل نمی‌ورزند و اسراف نمی‌کنند. جان ومال و عرض مردم را محترم می‌شمارند و از قتل و زنا پرهیز […]
• عدالت نزدیک ترین مصداق تقوا بسم الله الرحمن الرحیم شاید نتوان تردیدی در گستره فراگیر عدالت در هستی داشت؛ چرا که نظام احسن بر محور و مدار عدالت بنیاد گذاشته و می چرخد. این واژه در مقام حمل شایع و در خارج از ذهن، چنان هستی را در بر گرفته است که چیزی بیرون از دایره آن نیست؛ چرا که خداوند به صفت عدالت خود را ستوده و هر گونه بی عدالتی و ظلمی را قبیح و زشت و باطل دانسته است.البته در این میان اراده و اختیار و حق انتخاب آدمی، خود با همه برکات، مساله ای در جهان هستی است؛‌ چرا که این اراده انسانی به دلایلی می تواند راهی دیگر غیر از عدالت را در پیش گیرد و به ظلم و بی عدالتی بگراید. این جاست که مساله درباره انسان تغییر محسوسی می یابد. نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه های وحیانی قرآن به واکاوی مساله عدالت در رفتار انسانی پرداخته است و بر آن است تا نشان دهد، چرا عدالت مهم ترین مساله انسان و فلسفه بعثت پیامبران بوده است و چرا خداوند تقوای الهی را در آن به شکل کاملی می یابد. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. عدالت، پایه هستی و فلسفه بعثت در اصول دین به پنج اصل توحید، عدالت، نبوت، امامت و معاد توجه و تاکید شده است. اصل عدالت ناظر به مساله توحید است؛ چرا که از میان صفات الهی تنها به عدل الهی توجه داده شده تا از این طریق اهمیت این صفت در هستی و به ویژه زندگی بشر نشان داده شود. هم چنین اصل امامت ناظر به نبوت است تا این گونه بر نقش امام در تدوام و استمرار ارتباط خدا و انسان به شکل دیگری تاکید شود و انسان ها به این نکته همیشه متوجه باشند که زمین هرگز خالی از حجت خدا نیست؛ چرا که امامان معصوم(ع) حجت های الهی بر زمین هستند و همان نقش پیامبران را به شکلی دیگر ایفا می کنند. اما این که چرا در میان همه اسمای حسنای الهی و صفات نیک خداوندی اصل عدل و عدالت مورد تاکید قرار گرفته است، از آن روست که عدالت به معنای «وضع الشی فی موضعه، قرار دادن هر چیزی در جای مناسب آن» ناظر به نظام احسن الهی در هستی است. به این معنا که هر چیزی در جای مناسب خودش قرار گرفته است. همین نظام عادلانه است که هستی را به این شکل زیبا در آورده است. پس عدالت به این معنا پایه هستی و نظام احسن الهی در هستی است. هم چنین ویژگی خاص انسان موجب شده تا در میان صفات الهی این اصل به شکل برجسته ای به عنوان اصول دین مطرح شود؛ چرا که انسان دارای اراده ای است که به او اجازه می دهد تا دست به انتخاب آزادانه بزند. همین ویژگی انسانی است که به او کمالات بسیاری بخشیده و موجب شده تا انسان در مقام خلافت الهی قرار گیرد و به عنوان مظهر ربوبیت در هستی تصرفاتی داشته باشد؛ چرا که خلیفه می بایست دارای همان صفات و توانایی هایی باشد که در آن حوزه جانشین شده و ماموریت یافته است. اگر شخصی جانشینی شخصی دیگر در مسئولیت و ماموریتی شود می بایست از همان توانایی ها هر چند کم تر برخوردار باشد تا بتواند مسئولیت و ماموریت را به عنوان جانشین انجام دهد. بنابراین، انسان به عنوان خلیفه الهی(بقره، آیه ۳۰) می بایست ببیند که در چه حوزه ای خلافت دارد و چه صفاتی را می بایست داشته و یا آن ظهور و فعلیت بخشد؟ از آیات قرآنی به دست می آید که ماموریت انسان در مقام خلافت الهی، مساله ربوبیت است. از این روست که در آیاتی از جمله آیه ۷۹ سوره آل عمران خواسته شده تا ربانی شوند. در آیات دیگر نیز بیان کرده که راه رسیدن به این مقام و انجام مسئولیت عبودیت است(ذاریات، آیه ۵۶) که موجب می شود تا انسان به درجه از علم شهودی و یقینی برسد که احاطه کامل به مسائل و حقایق هستی داشته باشد(حجر، آیه ۹۹) و این زمانی تحقق می یابد که شخص با عبودیت و بندگی خدا، رنگ خدایی می گیرد و متاله و خدایی می شود(بقره، آیه ۱۳۸) و اسمای الهی ودیعت نهاده در خود را فعلیت و ظهور می بخشد.(بقره، آیه ۳۱) در این صورت است که خلیفه الهی می شود و موجودات هستی تحت تصرف انسان قرار می گیرند و با سجده تکوینی و تشریعی این سلطه انسان را به عنوان خلیفه در مقام مظهر ربوبیت الهی می پذیرند و نشان می دهند.(بقره، آیه ۳۰ تا ۳۴ و ایات دیگر قرآن) اما انسان به سبب همان ویژگی خاص یعنی اراده و حق انتخاب آزادانه ممکن است این صراط مستقیم کمالی و رسیدن به مظهریت خدایی و ربوبیت نپیماید و راهی دیگری را در پیش گیرد که از آن به راه هبوط(بقره،‌آیه ۳۶) ، خسران(عصر، آیه ۲)، فجور( شمس، آیه ۸) ، کفر و کفور(انسان، آیه ۳) و مانند آن یاد می شود. در این صورت است که از دایره عدالت خارج می شود و به بی عدالتی و ظلم کشیده شده و هر چیزی را در جای مناسب آن قرار نمی دهد. از این روست که خداوند با تاکید بر مساله عدالت می خواهد تا انسان همان مسیری را بپیماید که او را به هدف آفرینش و فلسفه آن می رساند که خلافت ربوبی انسان از خداوند است. با نگاهی به آموزه های عقلانی و نیز وحیانی قرآن می توان دریافت که چرا خداوند در آیاتی از جمله آیه ۲۵ سوره حدید عدالت به حمل شایع و در خارج را به عنوان فلسفه بعثت معرفی می کند؛ زیرا اگر انسان ها بی توجه به رنگ و جنس و مذهب و مانند آن در مسیر عدالت حرکت کنند، هستی و هم چنین انسان در همان مسیر خلقت و اهداف آفرینش باقی می ماند و هیچ گونه فساد و تباهی و ظلمی در جهان و در دریا و خشکی نمایان نمی شود؛ اما از آن جایی که بسیاری از انسان ها به سبب پیروی از هواهای نفسانی و تحت مدیریت قوه غضب و شهوت راه های ستم و فجور را در پیش می گیرند، یا متاثر از وسوسه های دشمن بیرونی یعنی ابلیس و شیاطین میان دو راه خوب و بد،‌ عدل و ظلم، راه بد و ظلم را بر می گزینند، تباهی در انسان و بخشی از جهان پدیدار می شود.(روم، آیه ۴۱) به هر حال، نظام هستی بر پایه عدالت است و اگر انسان بخواهد به مقام خلافت ربوبی الهی برسد می بایست همین مسیر را با عبودیت بپیماید و عقل و وحی نیز تلاش می کند تا با آموزش ها و تعلیم و تربیت و تزکیه آدمی را در همین راه قرار دهد و نگذارد انتخاب اشتباه و خطایی داشته باشد که موجب خروج از مدار عدل می شود. عدل به معنای اعطای حق صاحب حق اگر بخواهیم ارتباط خدا را با خلق تبیین کنیم می بایست آن را در چارچوب عدالت به معنای «وضع کل شی فی موضعه» تعریف کنیم، اما اگر بخواهیم ارتباط انسان را با جهان تبیین کنیم می بایست افزون بر این نکته به تعریف دیگری از عدالت نیز توجه کنیم که البته ریشه در همان تعریف نخست دارد. ارتباط انسان با دیگری حتی خدا می بایست در چارچوب «اعطاء کل ذی حق حقه؛ بخشیدن حق هر صاحب حق به او» تعریف شود؛‌ چرا که انسان به عنوان خلیفه الهی می بایست حق هر موجودی را که خداوند برای او اثبات و تعیین کرده بشناسد و به آن صاحب حق اعطا کند. پس ارتباط انسان با عدل به این شکل تعریف می شود. البته این تعریف هیچ تقابل و تضادی با تعریف نخست ندارد، زیرا در تعریف نخست به موضع هر چیزی توجه داده شده که همان حق ثابت آن موجود است. اما از آن جایی که پیش از قرار دادن خداوند هیچ حقی برای هیچ چیزی نیست، و حق هر چیزی با قراردادن و جعل الهی ثابت می شود، آن تعریف اعم خواهد بود؛ اما تعریف دوم مبتنی بر تعریف اول است. به این معنا که وقتی خداوند چیزی را در جایی قرار داد، با این جعل و وضع الهی است که حقی برای او اثبات می شود. در این زمان است که اگر بخواهیم حق هر چیزی را بدانیم و اعطاء کنیم می بایست به آن جعل و وضع الهی آگاهی داشته باشیم و در همان چارچوب عمل کنیم. از این روست که در آیات قرآنی بارها بر این نکته تاکید می شود که حق همان خداست(فصلت، آیه ۵۳) و هر حقی نیز از خداوند نشات می گیرد. (بقره، آیه ۱۴۷) انسان به عنوان خلیفه الهی می باید در گام نخست حق یعنی همان موضع الهی یک چیز را بشناسد و سپس به عنوان خلیفه حق آن را ادا نماید تا این گونه آن چیز به کمال مطلوب و بایسته و شایسته اش برسد. در حقیقت انسان به عنوان مجری فیض الهی می باید هر چیزی را به کمالی برساند که خداوند برای آن چیز به عنوان حق قرار داده و جعل و وضع کرده است. پس فرقی که میان دو تعریف عدالت وجود دارد ریشه در این تفاوت دارد. البته وقتی انسان هر چیزی را در جای مناسب آن قرار دهد، در حقیقت همان حق آن چیز را ادا کرده است، ولی از آن جایی که جای مناسب هر چیزی را نمی داند می بایست از ایجاد کننده حق بپرسد. از این روست که عقل انسانی به تنهایی برای شناسایی جای مناسب هر چیز و سپس احقاق حق و یا اعطای حق کفایت نمی کند. پس لازم است که از راه دیگری آن را به دست آورد که تنها راه ممکن نیز وحی است. این جاست که باید گفت انسان تنها از طریق وحی می تواند حق هر چیزی را بداند و بشناسد و در مقام خلافت آن را اعطا کرده و به آن چیز حقش را بدهد و ببخشد. نقش تعلیم و تربیت الهی در عدالت با آن چه گفته شد به خوبی ظاهر می شود که چرا در آیات قرآنی از جمله آیه ۲۵ سوره حدید بر نقش تعلیم و تربیت و تزکیه الهی تاکید شده است؛ زیرا انسان تنها از این طریق است که می تواند جای مناسب هر چیزی را بداند و حق هر چیزی را بشناسد و آن گاه در مقام عمل آن را انجام داده و اعطا کند. تعلیم الهی از طریق کتب آسمانی و پیامبران به این معناست که خداوند بر آن است تا انسان را نسبت به جایگاه هر چیزی آگاه کند. از این روست که خداوند می فرماید ماموریت همه پیامبران و انزال کتب و ارسال رسولان بدان سبب بوده که انسان ها نسبت به حقایق هستی آگاهی یابند و در مسیر عدالت و اعطای قسط و بهره هر چیزی به او در مقام خلافت الهی بکوشند و قیام کنند.(حدید، آیه ۲۵) البته غیر از تعلیم لازم است تا انسان تربیت و تزکیه نیز شود، زیرا تنها دانستن حق هر چیزی موجب نمی شود تا انسان گام در راه عدالت عملی و قسطی بردارد، چرا که وسوسه های شیطانی و هواهای نفسانی این دشمنان درون و بیرون نمی گذارد تا انسان آن چه را حتی یقین دارد انجام دهد بلکه گاه عقل و قلب با هم هماهنگ نمی شود و آن چه را قطع و یقین دارد به دل و جان نمی پذیرد و عواطف انسانی با عقل و ذهن هماهنگ نمی شود.(نمل، آیه ۱۴) پس لازم است که انسان به گونه ای تحت تعالیم پیامبران و کتب اسمانی و وحیانی تربیت شود که ایمان در دل ها راه یافته و در صراط مستقیم گام بردارد. تمامی تلاش هایی که در قالب عبادت انجام می شود در راستای تربیت و تزکیه نفس از این مشکلات درونی و بیرونی است.(بقره، آیات ۱۲۹ و ۱۷۴؛ آل عمران، آیه ۱۶۴؛ جمعه، آیه ۲) تقوای الهی با عدالت از آن چه گذشت معلوم شد که انسان برای جانشینی خداوند آفریده شده و می بایست از طریق عبودیت، متاله و ربانی شود تا بتواند حق هر موجودی را ادا کرده و هر چیزی را در جای مناسب آن قرار دهد تا این گونه کمال هر موجودی از طریق او تحقق یابد. اما از آن جایی که انسان با دو دشمن درونی و بیرونی مواجه است در بسیار از مواقع در مسیر درست حرکت نمی کند تا حقایق بر او کشف شود و بتواند حق هر چیزی را ادا نماید. این جاست که خداوند از انسان می خواهد تنها یک کار را انجام دهد که همان تقواست. تقوا به معنای وقایه و نگهدارى نفس از چیزى است که موجب گناه مى‌شود و این معنا با پرهیز از آنچه خداوند نهى نموده است، حاصل مى‌گردد و کمال آن به وسیله ترک برخى مباحات تحقّق مى‌یابد.( مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌۸۸۱‌، «وقى») همه اعمال عبادی به یک شکلی برای تحقق این هدف یعنی تقواست. خداوند در بیان فلسفه روزه می فرماید که با روزه داری شاید تقوا پیشه کنید.(بقره، آیه ۱۸۳) حج و زکات و نماز نیز برای کسب این توانایی در انسان است که در آیات قرآنی به آن اشاره شده است.(بقره، آیات ۱۹۶و ۲۰۳؛‌مائده ، آیه ۲ و آیات دیگر) انسان با کسب تقوا و رسیدن به مقام متقین از همه چیزهایی که برای مقام خلافت انسانی است بهره مند می شود. انسان با تقوا است که به سعادت و آرامش و اسایش دست می یابد.(آل عمران، آیات ۱۲۵ و ۱۲۶؛ زخرف، آیات ۶۷ و ۶۸؛ اعراف، آیات ۹۴ و ۹۶؛‌ طلاق، آیات ۲ و ۴ و آیات دیگر) تقوای الهی در حقیقت نماد اطاعتی است که در عبودیت بدان می رسد. از این روست که انسان های متقی از گناه بلکه ترک اولی اجتناب می ورزند و به انجام واجبات و مستحبات می پردازند تا این گونه اطاعت مطلق خود را نشان دهند. پس تقوا هر چند که به معنای ترک گناه است ولی ترک واجبات الهی نیز چون خود گناهی است،‌ از اهل تقوا صورت نمی گیرد. از این روست که متقین اهل انجام واجبات و مستحبات و ترک مکروهات و محرمات هستند و حتی برخی از مباحاتی را که احساس می کنند می تواند موجب بی تقوایی شود ترک می کنند. از همین جا دانسته می شود که چرا در میان مصادیق تقوا،‌ اصدق المصادیق و نزدیک ترین آن ها به تقوا، عدالت شمرده شده و خداوند فرموده است: اعدلوا هو اقرب للتقوی؛ عدالت ورزید که آن به تقوا نزدیک تر است؛(مائده، آیه ۸) چرا که عدالت به معنای شناخت موضع و حق هر چیزی و سپس در مقام حمل شایع و خارج جعل و وضع آن در همان جای مناسب و اعطای حق آن است. کسی که تقوا پیشه می گیرد از هر گونه فجوری پرهیز می کند و به ظلم و بی عدالتی گرایش نمی یابد. پس عدالت کننده اهل تقواست. پس اگر کسی بخواهد تقوای الهی پیشه کند بهترین و کامل ترین و کوتاه ترین راه آن است که عدالت ورزد. عدالت معیار اساسی در اسلام از آن جایی که نظام احسن هستی بر پایه عدالت بنیاد نهاده شده، لازم است که در همه احکام اسلام این اصل به عنوان معیار اصلی در نظر گرفته شود چنان که این گونه است. از این روست که هر گاه تضادی میان عدالت و حکمی از احکام اسلام باشد می بایست در صدور آن حکم تردید کرد یا آن که با تقدیم اصل عدالت با آن حکم تعامل کرد. پس اگر هر جا در انجام روزه و زکات و جهاد و مانند آن ظلم و ستمی در حق دیگری روا می شود، آن اعمال عبادی از عبادیت خارج می شود و می بایست آن را ترک کرد. اگر خداوند می فرماید که احکام و آموزه های اسلامی بر اساس فطرت است(روم، ایه ۳۰) شکی نیست که فطرت انسانی نیز بر پایه عدالت بنیاد نهاده شده است. پس هر جایی که حکمی بر خلاف عدالت باشد به عنوان حکم خلاف فطرت می بایست کنار گذاشته شود. خداوند در آیه ۱۱۵ سوره انعام به صراحت بیان می کند که عدالت، معیار مفاهیم اساسى و ارزشى اسلام است و همه چیز می بایست با این معیار سنجیده و ارزش یابی شود. همه احکام اسلامی نیز بر مدار و محور عدالت ساماندهی شده و عدالت، بنیان وضع قوانین در اسلام است.(بقره، آیه ۲۷۹؛ حشر، ایه ۷) عدالت به حمل شایع از امامان معصوم(ع) و به ویژه امیرمومنان علی(ع) این معنا بارها مورد تاکید بوده که آن چه مهم است عدالت قسطی و عدالت به حمل شایع است. عدالت به حمل اولی در اندیشه و ذهن همه ما بسیار زیباست ولی قیام به عدالت(حدید، آیه ۲۵) و به حمل شایع و در خارج بسیار سخت و دشوار است. بسیاری از مردم در حق دیگران به خوبی خواهان اجرای عدالت هستند و هیچ گونه ظلمی را در حق خود نمی پذیرند و اگر کسی ظلمی کرده باشد خواهان تنبیه و مجازات او می شوند، ولی وقتی نوبت به خودشان برسد از آن گریزان هستند،‌ بلکه خداوند می فرماید که مردم از این که عدالت حتی در حق خویشان و نزدیکان آنان اجرا شود ناخشنود می شوند در حالی که زمانی می توان سخن از عدالت در خارج و تحقق آن داشت که عدالت به شکل فراگیر در میان توده های مردم بی هیچ تفاوتی نسبت به زن و مرد و خرد و بزرگ و سیاه و سفید و مومن و کافر مراعات شود.(حدید، ایه ۲۵ ؛ انعام، آیه ۱۵۲) اگر عدالت به صورت فراگیری و کلی و بی تبعیض انجام گیرد آن هنگام است که می توان گفت که انسان توانسته است صفت عدل الهی را در خود تجلی بخشد و در مقام خلافت قرار گیرد. پس هر گونه ادعای خلافت الهی بدون تحقق صفت عدل در شخص دروغی بیش نیست. از این جاست که در همه اصول اسلامی برای تعیین مقام و منزلت حتی مناصب دنیوی از جمله امامت جماعت در نماز و جمعه و مسئولیت های دیگر شرط عدالت مهم ترین شاخصه است.(بقره، آیه ۱۲۴) از این جا دانسته می شود که چرا در میان همه صفات الهی صفت عدالت مطرح می شود و در فلسفه بعثت به عدالت خارجی توجه داده شده و مصداق اتم و اکمل و اقرب تقوا را در عدالت جست و جو می شود […]
• انسان، حیوان متاله بسم الله الرحمن الرحیم درباره ماهیت و هویت انسانی از گذشته تاریخ تاکنون بحث ها و مطالب بسیاری گفته و نوشته شده است. شناخت حقیقی در این باره به انسان کمک می کند تا ضمن شناخت از خود، اهداف بودن خود را در هستی به دست آورده و فلسفه وجودی خود را بشناسد و بتواند تصمیم درستی را اتخاذ کند و مسیر درستی را در پیش گیرد. هر گونه خطا و اشتباه در این معرفت شناسی موجب می شود تا انسان با انتخاب هدفی غلط و باطل، سبک زندگی نادرستی را نیز انتخاب کند. از این روست که آموزه های اسلامی بیش از هر چیزی به معرفت شناسی توجه داشته و هستی شناسی و جهان بینی مبتنی بر قطع و یقین عقلانی را به عنوان نخستین واجب هر انسانی دانسته است؛ ‌زیرا تا اصول دین انسان که فلسفه زندگی او را مشخص می کند سامان عقلانی نیابد، نمی توان امید داشت که در سبک زندگی از فروع دین که شامل احکام عبادی، حقوق (قوانین) و اخلاق است، پیروی و اطاعت کند. نویسنده در این جا با مراجعه به آموزه های قرآنی بر آن است تا ماهیت و هویت انسانی را در حد امکان تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. نفس عقلانی و نفس شهوانی انسان موجودی عقلانی است. البته بر اساس آموزه های قرآنی، همه موجودات هستی از درجه ای از عقلانیت بهره مند هستند؛ زیرا خداوند در آیات قرآنی به اشکال گوناگون از این حقیقت پرده برداشته است. از جمله این که همه موجودات هستی تسبیح می گویند (اسراء، ایه ۴۴؛ نور، آیه ۴۱؛ انبیاء، آیه ۷۹) و اطاعت خداوند می کنند.(فصلت، ایه ۱۱) در این میان عقل انسانی در درجه ای است که او را مرید و مختار قرار داده است. بر همین اساس انسان مکلف است تا بر اساس عقل خود، حقیقت را از باطل باز شناسد و زندگی خود را بر اساس حقایق و رسیدن به حق مطلق که کمال مطلق است، سامان دهد. این عقل با فطرت انسانی عجین و آمیخته است و به طور تکوینی، مسئولیت انسان را به عهده دارد؛ چرا که انسان دارای دو وجه و دو لایه است: لایه ظاهری و مادی که همان وجه حیوانی انسان است. این لایه از آب و خاک شکل گرفته است. البته این لایه مادی و ظاهری چه در شکل کالبد حضرت آدم(ع) و چه در شکل نطفه در فرزندان آدم(ع) بستری برای لایه دوم باطنی است. لایه باطنی و مجرد انسان همان چیزی است که خداوند از آن به نفخ روح(حجر، ایه ۲۹ ؛ ص ، آیه ۷۲) یا ایجاد خلقتی دیگر : انشاء خلقا آخر(مومنون، آیه ۱۴) تعبیر کرده است. این وجه دوم انسانی در آیات قرآنی با عناوینی چون وجه الله، نور، فطرت، عقل، مصباح و چراغ و مانند آن مورد تکریم قرار گرفته است. هم چنین از آموزه های قرآنی به دست می آید که این وجه دوم، امانت الهی در نزد بشر است و انسان مالک آن نیست. از این روست که خداوند بارها از بشر خواسته است تا مراقب امانت الهی باشند و اجازه ندهند تا آن لایه ظاهری با تجاوزگری و ظلم خود، به این امانت تعدی کند و از مرزها و حدود خود بگذرد؛ زیرا این لایه ظاهری به سبب طبیعت دارای قوایی است که از آن به قوای نفسانی یاد می شود. از جمله این قوای نفسانی، شهوت و غضب است که موجبات تغذیه، محافظت و دفاع از بشر را به عهده دارد و موجب می شود تا بخش حیوانی انسان از رشد و نمو بهره مند شود و از خود در برابر عوامل زیانبار مادی دفاع نماید. لایه ظاهری و مادی بشر، به سبب جهالت و گرایش به ظلم و تعدی(احزاب، آیه ۷۲) در بسیاری از موارد از مرز خود عبور کرده و می کوشد تا در لایه دوم وارد شده و در امانت خیانت کند. این گرایش به سبب موافقت طبیعت زندگی مادی دنیوی تقویت می شود و انسان ها به سبب جهالت گمان می کنند که فلسفه زندگی بهره مندی بیش تر از مادیات و ارضای خواسته های نفسانی و قوای مادی بشر از شهوت و غضب است. این گونه است که حق مالکیت را در امانت جاری می کنند و مالکیت محدود و ظاهری و نسبی خود را در بخش حیوانی به بخش الهی نفس تعمیم می دهند. از این روست که هر آن چه را که معنویت و اخلاق نامیده می شود، به سادگی زیر پا می گذارند و در هنگام تضاد و تزاحم میان اخلاق و شهوت، اخلاق و غضب، این اخلاق است که نادیده یا قربانی می شود. خداوند در آیه ۱۹ سوره حشر از این افراد به عنوان کسانی یاد می کند که خدا را فراموش کرده پس دچار خود فراموشی شده اند. این خودفراموشی که این افراد بدان دچار هستند، همان خود فراموشی نسبت به لایه باطنی و وجه الهی خودشان است که امانت در نزد ایشان است و حقوق او را نادیده گرفته و به او ظلم می کنند.(بقره، آیه ۵۷؛ آل عمران، آیه ۱۱۷) البته اینان همان زمان که خودشان را فراموش کردند به سبب آن که لایه باطنی را فراموش کردند، تمام همت خود را مبذول لایه ظاهری کرده اند و هر چه را این که لایه بخواهد فراهم می کنند و هیچ کم و کاستی برای این لایه نیست؛ زیرا کاملا در خدمت ارضای شهوات و غضب خودشان هستند؛ چنان که خداوند در آیه ۱۵۴ سوره آل عمران در این باره توضیح می دهد که این افراد که خدا و لایه باطنی خود را فراموش کرده (حشر، ایه ۱۹) و به جهاد در راه خدا و ایجاد زندگی اخلاقی و عقلانی در مدار عدالت توجهی ندارند، به لایه ظاهری چنان می رسند که خداوند از آن به همت نسبت به خودشان تعبیر می کند.(آل عمران، ایه ۱۵۴) این لایه دوم در برابر لایه اول وجود انسانی است؛ در حالی که لایه دوم هرگز خود را در برابر لایه اول نمی ببیند؛ زیرا امانت الهی همانند چراغ و نوری برای هدایت او به سوی زندگی عقلانی و اخلاقی است تا میان فتنه دنیا و دوزخ خواسته های شهوانی راه را به او نشان دهد و به او در رسیدن به مقصد و مقصود کمک کند. در آیات قرآنی وقتی سخن از نفس انسان است، شامل هر دو لایه وجودی انسانی است.(شمس، آیه ۷) اما در این میان همواره این نفس ظاهری و مالکی انسان است که در آن نفس باطنی و امانی تجاوز می کند و حقوق آن را نادیده گرفته و ظلم نسبت به آن روا می دارد. از این رو وقتی می گوییم: ظلمت نفسی؛ به خودم ظلم کردم(نمل، ایه ۴۴؛ قصص، آیه ۱۶) مراد این است که به نفس امانی و الهی ظلم و ستم کرده ام. این ظلم با اعمال انسانی اتفاق می افتد که از آن به گناه یاد می شود؛ زیرا این گونه اعمال موجب می شود تا بر چراغ هدایت غبار و زنگار نشیند و یا پرده ای بر آن افکنده و یا راه استفاده از آن بسته شود.(بقره، آیه ۷؛ مطففین،‌ آیه ۱۴؛ انعام، آیه ۴۶) خداوند در آیه ۲۳ سوره جاثیه بیان می کند که این برخی از اهل دنیا چنان روحیه تجاوزگری دارند که مال امانت را مال خود دانسته و تصرفات مالکانه در آن می کنند و آن را به طور کامل از میان می برند و به جای آن که به آن وجه الهی خدمت کنند و بنده او باشند، بنده هواهای نفسانی خودشان می شوند و آن را معبود و مالوه خود قرار می دهند. متاله شدن و هویت انسانی برخلاف تصوری که بر اساس فلسفه ارسطویی در اذهان مسلمانان جا گرفته است، ماهیت انسانی « حیوان ناطق» نیست؛ بلکه هویت انسانی را می بایست در «حیوان متاله» دانست؛ زیرا چنان که گذشت انسان موجودی ترکیبی است؛‌ ولی آن چه فصل ممیز و فارق نوع انسان از دیگر موجودات به ویژه جانداران مادی است؛ نطق نیست بلکه متاله بودن انسان است. در حقیقت همان وجه الهی و لایه باطنی است که فصل ممیز و امتیاز انسان از دیگر موجودات است. بر اساس آموزه های قرآنی، همه موجودات هستی دارای نطق هستند. پس نطق نمی تواند فصل امتیازی انسان از دیگر موجودات باشد. خداوند در آیه ۱۲ سورهٴ فصلت می فرماید: اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ؛ الله کسی است که هر چیزی را به نطق در آورده است. پس نطق ویژه انسان نیست بلکه هرچیزی که نام چیز بر آن می شود گذاشت،‌دارای نطق است. پس از نظر آموزه های قرآنی «کلّ شیء ناطق» پس می توان گفت: « کلّ موجود ناطق».(فصلت، آیات ۱۲ و ۲۱) بر این اساس، نطق و ناطق بودن چه امتیازی برای انسان است که بخواهیم با آن انسان را از دیگر موجودات جدا کنیم؟ هم چنین این چه ویژگی است که موجب می شود تا خداوند با آفرینش انسان بدان افتخار کند و بر خود آفرین بفرستد ( مومنون، آیه ۱۴ و آیات دیگر) و از کرامت انسانی سخن به گوید.(اسراء، ایه ۷۰) خداوند بارها در آیات قرآنی بیان می کند که پرندگان دارای نطق هستند و حضرت داود (ع) و سلیمان(ع) دانشی خاص داشتند و می توانستند نطق آنان را بفهمند و درک کنند و با آنان سخن گویند.(نمل، آیات ۱۶ و ۲۰ تا ۲۵) بر اساس آیات قرآنی نطق حیوانات دیگر همراه با برهان واستدلال است و این گونه نیست که حروف یا اصواتی بی معنا را بگویند؛ بلکه نطقی است که از پشتیبانی عقلانی و شعور و ادراک و فهم برخوردار است؛ چنان که هدهد در محضر حضرت سلیمان(ع) با برهان و استدلال سخن گفت. البته این نطق علمی و عقلانی و برهانی اختصاص به هدهد نداشت و ندارد؛‌ بلکه چنان که ملکه مورچگان نیز نشان داد که این گونه است.( نمل، آیه ۱۷؛ و نیز نگاه کنید: المیزان، ج۱۵، ص۳۵۰ و ۳۵۱) پس انسان هر چند حیوان است که همان جنبه مادی و ظاهری انسان را شکل می دهد؛ ولی آن چه که فصل قریب انسان است و او را از دیگر موجودات هستی و به ویژه جانوران و حیوانات جدا می کند، نطق نیست،‌بلکه همان چیزی است که ما از آن به متاله یاد کرده ایم؛ زیرا خداوند در آیاتی از جمله ۲۹ سوره حجر و ۷۲ سوره ص از دمیدن روح خود در انسان سخن به میان می آورد که با نوعی تفخیم و تعظیم و تکریم همراه است؛ زیرا این را زمانی بیان می کند که مدعیان خلافت الهی زیاد هستند و غیر از فرشتگان،‌ ابلیس از جنیان نیز خواهان این مقام است و خود را شایسته و لایق آن معرفی می کند.(اعراف، ایه ۱۲) خداوند ۲۹ سوره حجر و به ویژه در آیه ۳۰ سوره بقره و پس از آن نشان می دهد که علت این انتخاب برای مقام خلافت الهی، دمیدن روح خود در انسان به همراه تعلیم کل الاسماء بوده است. خداوند با تعلیم همه اسماء در حقیقت تمامی صفات الهی را به انسان منتقل کرده و در آن جعل نموده است. این جعل تکوینی و تعلیمی شهودی است که موجب عزت و کرامت و شرافت انسان شده است و او را از دیگر موجودات جدا و متمایز ساخته است. انسان به سبب همان ویژگی های خاص که در لایه دوم او قرار گرفته از دیگر موجودات جدا و متمایز شده است. این همان امانت الهی است که او را برتر و خلیفه الهی کرده است. ولی از آن جایی که در درون انسان و نفس وی ، یک درگیری دایمی میان نفس حیوانی و نفس الهی وجود دارد و نفس حیوانی می خواهد سلطه پیدا کند و در امانت خیانت کند، لازم است تا انسان به گونه ای عمل کند که نفس حیوانی مسلط نشود بلکه خود به عنوان بستری برای بروز و ظهور لایه دوم و باطنی نفس شود. این همان چیزی است که از آن به متاله شدن یاد می شود. به این معنا که پرده های ظلمانی و نورانی کنار رود و وجه الهی در انسان بروز و ظهور یابد و این گونه است که انسان خلیفه و ربانی می شود و به عنوان مظهر الوهیت در مقام مظهر ربوبیت قرار می گیرد.(آل عمران، ایه ۷۹) چگونه متاله و ربانی شویم؟ چنان که گفته شد انسان می بایست متاله شود؛ یعنی جنبه الهی و لایه دوم و باطنی خود را بروز و ظهور دهد و بگذارد آن نور باطنی جلوه گری کند و در تمام وجود او بتابد و مسئولیت و مدیریت همه نفس از جمله نفس حیوانی را به عهده گیرد. این جاست که انسان می بایست از همان عقل، نور، فطرت و وجه الله بهره گیرد و با آن چراغ هم راه خود را بشناسد و هم در مقام عمل از دستورهای او پیروی کند. فطرت انسانی و عقل الهی این گونه است که در مقام نظر و عمل هم حقایق را می شناسد و هم واقعیت ها را ارزش گذاری می کند و راه و چاه را نشان می دهد. خداوند عقل را به گونه ای آفریده است که حقایق را می شناسد و چگونه وصول و رسیدن به آن را نیز نشان می دهد. از این روست که دین و اخلاق را از لوازم عقل قرار داده است که هرگز از او جدا نمی شود.(اصول کافی، ج ۱؛ کتاب عقل و جهل) البته برخی از انسان ها به اسباب بیرونی و درونی فطرت خود را تباه کرده و از سلامت بیرون برده اند. از این روست که گاه دچار خطا و اشتباه می شود و در مقام معرفت شناختی (عقل نظری) یا ارزش گذاری( عقل عملی) به بیراهه می رود. کسی که قلب سلیم ندارد و فطرت پاکش تباه شده، در حقیقت چراغ نورانی الهی را تیره و کدر کرده یا اصولا شکسته و خاموش ساخته است، این اشتباه و خطا او دایمی است و همه چیز را وارونه می بیند و تحلیل و ارزش گذاری می کند. انسان با فطرت سالم و قلب سلیم و عقل الهی، در معرفت شناسی چون قطع می کند، این قطع و یقین او بیانگر واقع و نفس الامر است. او وقتی چیزی را می ببیند و دو امر را تصور می کند، به عنوان محمول و موضوع نسبت حکمی صادر می کند و آن را به عقل نظری تصدیق علمی می کند. آن گاه در مقام تصدیق عملی قرار می گیرد و آن را با قلب خود گره می زند و تصدیق عملی هم می کنند و می گوید: «آمنّا وصدّقنا؛ ایمان آوردم و تصدیق کردم». این گونه است که قطع معرفت شناسی او با تصدیق علمی و عملی گره می خورد و افزون بر جزم علمی در مقام عزم عملی اقدام می کند. اما بسیاری از مردم گرفتار قطع معرفت شناسی نیستند و از طریق برهان عقلانی وارد نمی شوند،‌ بلکه به سبب همان خاموش کردن چراغ هدایت الهی و نور خدایی در درون، به سخنان دیگران بسنده می کنند و باورهای گذشتگان را برای خودشان حجت قرار می دهند. این ها گرفتار اشتباه می شوند و به جای قطع معرفت شناختی از قطع روان شناختی استفاده می کنند. این گونه است که اگر در مقام تصدیق علمی، جزم باطلی داشته و با همان جزم باطل اندیشه ای به عزم باطل در مقام عمل وارد می شوند و تصدیق عملی آنان نیز اشتباه و خطا می شود. این اشتباه و خطا به دلیل گناهان افزایش می یابد؛ زیرا چراغ یا زنگار می گیرد و نور افشانی ناقصی دارد، یا این که در نهایت پرده ای بر آن افکنده می شود یا شکسته و خاموش می شود و شعور و ادراک و فقه و فهم ژرف را از دست می دهند.(بقره، ایات ۷ تا ۱۲؛ اعراف، ایه ۱۷۹) از این روست که در قیامت نوری با خود ندارند و چراغ وجودشان بی نور وجه الهی است.(حدید، ایه ۱۳) برخی از مردم به سبب همین کور کردن نور چراغ الهی در خود، ممکن است تصدیق نظری و علمی داشته باشند و به مقام قطع معرفت شناختی هم برسند، ولی به جای تصدیق عملی و عزم «آمنّا وصدّقنا» تکذیب عملی داشته و حتی عزم عملی بر خلاف جزم اندیشه ای خود خواهند داشت.(نمل،‌ایه ۱۴) خداوند این گروه را کسانی می داند که جزم اندیشی دارند ولی عزم کاری ندارند و حتی به انکار عملی با آن می پردازند.(همان) کسانی که نور الهی را در خود به گناهی کورسو کردند، دچار اشتباه در مقام علم و عمل می شوند و هرگز جزم در اندیشه و عزم در کار نخواهند داشت و انسان های مردد و متحیری خواهند بود.(نساء، ایه ۱۴۳) این گونه است که نمی توانند در هیچ حالت اطمینان، آرامش و سکونی قرار گیرند؛ بی تقوایی مساوی با بی علمی. چنان که گفته شد، انسان حیوان متاله است. پس دو نوع شناخت و نیز دو نوع عمل در زندگی دارد. در حوزه شناختی که عمل بر آن مبتنی است، ما علم حصولی و علم حضوری داریم. علم حصولی از حواس حیوانی ما به دست می آید هر چند که در نهایت در همان قلب به فقه و فهم تبدیل می شود که بعد الهی انسان است؛ اما منابع و ابزارهای شناختی آن حیوانی و حسی است. هر میزان انسان حس قوی تر و سالم تری داشته باشد، علم حصولی وی از خارج بهتر و کامل تر است. هر انسانی که حسی را از دست دهد، علمی را از دست می دهد؛ چنان که گفته شده است: من فقد حسا فقد فقد علما. اما نوعی شناخت دیگری است که خاستگاه آن همان وجه الهی و باطنی انسان است. این شناخت شهودی و حضوری است چنان که شناخت انسان به خود یک شناخت شهودی بی واسطه است. البته علم شهودی نیز دارای مراتبی است که بسته به میزان نورانیت انسان دارد. هر چه انسان دارای نورانیت بیشتر و کامل تری باشد، علم شهودی او کامل تر و سالم تر و بهتر است. پس از نظر کیفیت علم شهودی دارای درجات و مراتبی است که بسته به نورانیت انسان دارد. همه انسان ها به فطرت الهی از نورانیت برخوردار هستند. از این روست که حق را می شناسند و بدان سوی گرایش دارند و از بدی گریزان و به خوبی گرایش و تمایل دارند. افزایش نورانیت انسان به تقوای اوست. تقوا به معنای پرهیز از هر چیزی است که مانع از نورانیت چراغ الهی و یا مانع از افزایش نورانیت آن می شود. عقل انسانی یعنی همان چراغ الهی به طور طبیعی احکام نظری و عملی دارد. این احکام در حوزه عملی و عقل عملی، شامل خوبی عدل، وفا، صداقت و بدی ظلم و بی وفایی و دروغ است. اصولا احکام عقلانی به نقیض توجه دارد. پس وقتی حکم به خوبی عدل می کند، نقیض آن را بد می شمارد و هم چنین در باره راست و دروغ یا وفا و بی وفایی. از این روست که اگر به تقوا امر و از ظلم و دروغ و بی وفایی نهی می کند، به عنوان اخلاق عملی فرمان می دهد، عدل و صداقت و وفا را به عنوان باید الزام می کند. پس تقوای عقلانی به معنای الزام به بایدهاست. کسانی که تقوای عقلانی و سپس شرعی (آن هایی که عقول عادی نمی فهمند؛ زیرا این تقوای شرعی در نهایت بازگشت به همان تقوای عقلانی است؛ زیرا شارع عقل کل و کل عقل است) در پیش می گیرند به نورانیت خود می افزاید و دریچه فهم فطری خود را بازتر می کنند. هر گناه و بی تقوایی در این مکتب به معنای فقدان علم خواهد بود؛ زیرا علم شهودی با تقوا به دست می آید(بقره، ایه ۲۸۲) پس هر گاه در امری بی تقوایی کرد به همان میزان از علم شهودی محروم می شود و می توان گفت: من فقد تقوی فقد فقد علما؛ هر کسی در هر موردی بی تقوایی کرد به همان میزان علم را از دست می دهد. پس نکته ای که باید بدان توجه داشت، این که انسان در مراتب آغازین حرکت علمی شهودی که ریشه در تقوا دارد گاه دچار اشتباه می شود؛ زیرا هر بی تقوایی دریچه ای از علم شهودی را بر او می بندد و او را دچار اشتباه می کند. این همانند عطش کاذب در انسان است. عطش همانند درد و عشق از علوم حضوری و شهودی است. ولی گاه انسان گمان می کند عطش دارد در حالی عطش کاذبی است که به سبب اختلال در روده و معده ایجاد شده است و عطش واقعی و حقیقی نیست. پس اهل طریقت و عرفان نیز نیازمند استاد و طبیب هستند تا به سالک نشان دهد که عطش او صادق یا کاذب است. از این روست که حضرت موسی(ع) به سراغ حضرت خضر و عالم ربانی می رود تا او را در سیر و سلوک شهودی راهنمایی و دستگیری کند؛ (سوره کهف؛ ۶۵ و آیات دیگر) چرا که در جریان سیر و سلوک حالتهایی است که انسان واقعاً تشخیص نمی‌دهد که این حالت چیست؟ و پیام این حالت چیست؟ پس کسی باید باشد دست آدم را بگیرد؛ چرا که گاهی انسان حالات خاصّ خودش را مشاهده می‌کند و چون محکماتش و متشابهات را نمی‌شناسد خیال می‌کند این عبادت است :« وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً؛ آنان گمان می کنند که کار نیک انجام می دهند.(کهف، آیه ۱۰۴) البته باید توجه داشت که علمِ حضوری و شهودی اشتباه نمی‌کند، بلکه این انسان به سبب همان درجه از بی تقوایی و فقدان قلب سلیم ، در تفسیر علم حضوری گرفتار اشتباه است. آن حالتی که می‌بیند واقعاً همان حالت است، منتها این حالت آیا عطش است یا شبیه عطش او را متوجّه نیست؟ خیال می‌کند عطش است و آب می‌خواهد، در حالی که اگر آب به آن برسد آسیب می‌بیند. بنابراین عارفی که کارآزموده است این حالتها را کاملاً ارزیابی می‌کند متشابهات را به محکمات عرفان ارجاع می‌دهد و می‌فهمد که این سالک مبتدی در چه مقطعی است؟ این واقعیّتی است همیشه انسان، نیازمند به استاد کامل و ماهر و دست‌گیر است که همان پیامبران و اولیای الهی هستند. آنان هستند که انسان را به سوی حق به درستی راهنمایی می کنند و چون در قله هستند بر همه جا مسلط بوده و احاطه علمی دارند و چون متصل به حی قیوم قادر سمیع بصیر هستند، از فقر بیرون آمده و در غنایی هستند که به فنای فی الله و بقای بالله ایجاد شده است. پس می تواند دستگیر و عروه الوثقی بشر باشند و انسان را به انسانیت خود برساند و برای رسیدن به هویت متاله و ربانی کامل و تمام به او کمک کند […] (در طول اراده خداوندی. واحد هوش یار)