معنویت در جهان بی‌معنا؛ مصاحبه با دکتر بیژن عبدالکریمی

معنویت در جهان بی‌معنا؛ مصاحبه با بیژن عبدالکریمی

«معنویت در جهان بی‌معنا» عنوان مصاحبه‌ای است که امیر تاکی با بیژن عبدالکریمی، دکترای فلسفه داشته‌است. متن کامل این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید.

امیر تاکی در صدانت نوشت: انسان همواره به دنبال پاسخ به چرایی‌های زندگی خود است. خواه این چرایی‌ها اساسی و ساختاری باشند و خواه جزئی و کم‌رنگ. چرایی «بودن» شاید اساسی ترینِ این چرایی‌هاست و با پاسخ به این پرسش، «چه شدن» که همان هدف و غایت است، معنا می‌یابد.

هدف، انگیزه و غایت حرکت انسان وابسته به دانستن و پی بردن به پاسخ‌هایی است که برایش قانع کننده باشد. علاوه بر ایجاد هدف زندگی، این پاسخ اساسی، ارزش‌های هر انسانی را تشکیل خواهد داد.

کانال عصر ایران در تلگرام

در پرتو این ارزش‌ها، چگونگی زیست او معین می‌شود. بنابراین در پرتو این پاسخ به چرایی بودن، هم سمت و سوی حرکت انسان مشخص شده و هم چگونگی و کیفیت زیست این حرکت هویدا می‌شود.

علاوه بر این دو، هویت انسان از منظر وجه اکتسابی آن نیز در گرو معنا یافتن او سامان می‌یابد. در واقع این هویت، همانند ریشه درختی است که تنه آن را که همان حرکت و هدف است، استوار ساخته است.

بنابراین سه مقوله هویت، هدف و ارزش، برخاسته از معنای «بودن» خواهد بود. در این صورت معناگرایی در انسان به یک دغدغه اساسی مبدل می‌شود. در مسیر یافتن این معنا، برخی عقل، علم و تجربه را کافی می‌دانند و بر اساس استدلال‌های آن در پی پاسخ‌دهی به این پرسش‌ها هستند.

برخی هم این ابزارهای ظاهری را مکفی نمی‌دانند و برای انسان شئون دیگری را که باطنی و روحانی است، در نظر می‌گیرند. در طول تاریخ این چالش همراه بشر بوده که «آیا دنیا در حقیقت همان چیزی است که با حواس ظاهری درک می‌کنیم یا دارای ذاتی متفاوت است که در دیده و درک ظاهری ما نمی‌گنجد؟»

در صورت پذیرفتن حقیقتی ورای ظاهر این عالم، درک باطن آن ابزارهای باطنی انسان را طلب می‌کند. پس صدای درون، الهام، وحی، شهود شخصی، رؤیا و… برجسته می‌شود .برای یافتن این حقیقت در طول تاریخ، انسان‌ها در جوامع گوناگون به ادیان، مکاتب، رهبران، عرفا‌ن‌ها و… مراجعه کرده‌اند.

هر فردی یافتن حقیقت را برای وجهی از زندگی خود دنبال کرده است. از رفع مشکلات جسمی و روانی گرفته تا دستیابی به زندگی موفق و آماده‌ شدن برای زیست در دنیایی بعد از این دنیا و از دستیابی به زندگی مسالمت‌آمیز، اخلاق‌مدارانه و با آرامش، تا آنهایی که یافتن حقیقت را کشف درون خود و تعالی و رشد انسانیت خود پنداشته‌اند.

اما در عصر جدید با توجه به سیطره علم و عقل بر زندگی عموم مردم جهان، تقابل عقل‌گرایی و معنویت‌گرایی یکی از چالش‌های مهم این دوره است. همگرا کردن عقل و معنا از جمله کوشش‌های آنهایی است که زیست معناگرایانه را برای انسان بهترین شیوه زندگی می‌دانند.

در هر صورت چه بپذیریم که انسان معنوی باشیم و چه نپذیریم، این خودآگاهی درونی و آگاهی از جهان پیرامونی، ذهن آدمی را با پرسش‌های گرانی مواجه می-سازد که خروجی چنین حالتی، پویایی و کاوشگری را برای انسان در بعد فردی و حتی در بعد اجتماعی پدید می‌آورد.

برای کسانی که به عالمی ورای عالم مادی معتقدند، خودآگاهی و تعالی فردی، اخلاق و منش انسانی و بسط دادن این حالت آگاهی و کشف حقایق پنهان، سبک زندگی فردی و اجتماعی را می‌طلبد که با تفکر و تفسیر مادی‌گرایانه از جهان، لزوما همسویی نخواهد داشت.

در این مصاحبه با جناب آقای دکتر بیژن عبدالکریمی، سعی شده است مبحث معنویت از وجوه مختلف فلسفی، اخلاقی، عقلانی و … بررسی شود تا هم به چرایی-های عرصه معنا تلنگری زده باشیم و هم با در نظر گرفتن مقوله‌های اخلاقی و عقلانی، رابطه‌های میان این دو را واکاوی کنیم. قطعا نوع نگاه به موضوع معنویت در عصر جدید بسیار متفاوت‌تر از آن چیزی بوده که در سده‌های گذشته شالوده یافته است.

به همین منظور سعی شده است در این مصاحبه به زوایایی متناسب با چالش‌های کنونی جوامع در حال تحول و توسعه در رابطه با حوزه معنا و معنویت، نگریسته شود.

---

* به نظر شما هر کس چرایی زندگی خودش را چگونه انتخاب می کند؟

مـن فکـر مـی کنـم مهمتریـن کلیـد واژه در ایـن پرســش در واقــع کلمــه چرایــی اســت. خــود چرایـی یعنـی چـه؟ مـا بـا چرایـی هـای بسـیار زیــادی مواجــه هســتیم، مثــلا چــرا دانشــگاه می‌رویــم؟

بــرای اینکــه درس بخوانیــم. چــرا کار می‌کنیـم؟ بـرای اینکـه امـرار معـاش کنیـم. چــرا ازدواج می‌کنیــم؟ بــرای اینکــه نیازهــای جسـمی و روحـی و عاطفی‌مـان را ارضـا کنیـم و غیــره.

امــا در ایــن پرســش، کلمــه چرایــی کامــلا بــه چشــم مــی آیــد و پررنــگ می‌شــود. چـرا ایـن چرایـی یـک چرایـی خاصـی اسـت؟ ایــن چرایــی نمی‌توانــد یــک چرایــی عــادی و متـداول باشـد. برخـی چرایی‌هـا را علـم پاسـخ می‌دهــد، مثــل اینکــه چــرا بــاران مــی بــارد یــا چــرا رنگیــن کمــان مــی شــود کــه قاعدتــا در اینجــا موضــوع بحــث مــا نیســت.

الان از چرایــی در حــوزه زندگــی انســان می‌پرســیم کــه همیشــه هــم در زندگــی او وجــود دارد. مــا چرایی‌هایمــان را در واقــع در زندگــی روزمــره خودمـان پیـدا می‌کنیـم یـا در زندگـی در حالـت کلـی‌اش. این چرایی‌ها روان‌شـناختی هسـتند یـا چرایی‌هایـی از نـوع جامعـه شـناختی، مثـل اینکـه چـرا تـو بـا ایـن دختـر ازدواج کـرده‌ای؟ دلیـل ایـن موضـوع روان‌شناسـانه اسـت.

چـرا تــو از ازدواج بــا آن پســر ســر بــاز زدی؟ پاســخ ایــن پرســش هــم روان‌شناســانه و شــخصی اســت. بعضــی اوقــات هــم چرایی‌هــای مــا چرایی‌هــای جامعه‌شــناختی اســت. یعنــی در حــوزه جامعه‌شناســی بــه ایــن چرایی‌هــا جـواب داده مـی شـود، مثـل اینکـه چـرا بـرای دانشــجویان مــا فــلان اتفــاق افتــاده یــا چــرا طـلاق در جامعـه مـا افزایـش پیـدا کرده اسـت؟

چــرا تعــداد واحدهــای تشــکیل خانــواده در کشـور مـا کـم شـده اسـت؟ امـا ایـن چرایـی هـا بــاز چرایی‌هایــی نیســت کــه در ایــن پرســش مدنظـر اسـت. ایـن چرایـی کـه در ایـن پرسـش مدنظــر اســت، بنیادیــن اســت.

فــرق چرایــی بنیادیـن بـا چرایی‌هـای دیگـر ایـن اسـت کـه در چرایـی هایـی کـه در حـوزه جامعه شـناختی و روان-شــناختی از آن بحــث می‌کنیــم یــا چرایــی هــای روان‌شناســانه و چرایی‌هــای جامعــه شناســانه، خــود آنهــا را می‌تــوان بــه امــور دیگــری بازگردانــد و تعدیــل کــرد، مثــل اینکــه چــرا دانشــگاه مــی‌روی؟ بــرای اینکــه درس بخوانـم. امـا بـاز مـی توانـم بپرسـم کـه چــرا می‌خواهــی درس بخوانــی؟ بــرای اینکــه بتوانـم مثـلا موقعیـت خوبـی در جامعـه داشـته باشــم. خــب چــرا بایــد موقعیــت خوبــی در جامعــه داشــت؟

ایــن سلســله پرســش‌ها را کمــاکان می‌شــود ادامــه داد. امــا چرایــی بنیادیــن آن چرایــی اسـت کـه وقتـی بـا آن مواجه می شـوید، پاسـخ را می‌یابیـد و بـه چرایـی دیگـری قابـل تعمیـم نیســت و مبــدل بــه امــر دیگــری نمی-شــود.

اگــر ایــن تمایــز را بپذیریــم، چرایی‌هــای عــادی و متــداول خواهیــم داشــت کــه علــم روان‌شناســی، جامعه‌شناســی و دیگــر علــوم بــه آنهــا جــواب می‌دهنــد.

وقتــی از چرایــی زندگــی صحبــت می‌کنیــم، مرادمــان آن چرایــی بنیادیــن اســت. یعنــی آنچــه در واقــع امــری را می‌خواهــد بــه منزلــه معنـای زندگـی یـا حتـی معنـای جهـان عرضـه بکنــد. وقتــی بــا آن مواجــه می-شــوید نوعــی مطلوبیــت ذاتــی را در آن مــی بینیــد، یعنــی خــودش بــرای خــودش. آن را بــرای چیــزی نمی-خواهیــم؛ آن را فقــط و فقــط بــرای خــودش مــی خواهیــم.

* این مطلوبیت ذاتی چیست؟ چه مصادیقی برای آن میتوان سراغ گرفت؟

بــه نظــر مــن، دو مقولــه عشــق و دوســتی از امــوری هســتند کــه مطلوبیــت ذاتــی دارنــد. یعنــی مــن عشــق را بــرای خــود عشــق می‌خواهــم. عشــق را نمی‌خواهــم بــرای اینکــه مثــلا بــه پــول و ثــروت برســم یــا بــرای اینکـه بـه موقعیـت اجتماعـی خوبـی برسـم. ا گـر چنیـن باشـد دیگـر مقولـه عشـق نیسـت. یــا دوســتی بــه خاطــر خــود دوســتی ارزش و اعتبـار دارد.

آنجایـی که مواجهه ابـزاری وجود دارد، دوســتی وجــود نــدارد. دوســتی برخــورد ابزارانگارانـه بـا دوسـت نیسـت. خـود دوسـتی بــرای دوســتی اســت نــه بــرای چیــز دیگــری. ایــن را بــرای تقریــب بــه ذهــن گفتــم.
* انسان‌ها چرایی زندگی خودشان را چگونه می‌یابند؟ یعنی هر کس چرایی بنیادین زندگی خودش را (آنچه در زندگی خودش مطلوبیت ذاتی دارد) چگونه انتخاب می‌کند؟

ایــن یــک راز اســت. یعنــی ایــن پرســش از چرایــی بنیادیــن در واقــع پرســش از بنیادهــا اسـت و پرسـش از بنیادهـا پرسـش از رازهـای جهــان اســت. همانطــور کــه گابریــل مارســل بــه مــا نشــان داد رازهــا بــا مســائل متفــاوت هســتند.

مســائل در ترجمــه، «Problem» و جمعـش «Problems» و راز و رازهـا در ترجمه، واژه «secret» و جمعـش «secrets». مسـائل آن دسـته از پرسـش هایـی هسـتند کـه مـا بـه آنهـا جــواب مــی دهیــم یــا ا گــر نتوانســتیم جــواب بدهیــم آنهــا قابــل جــواب دادن هســتند، علی‌الاصـول و اگـر امـروز جـواب ندهیـم، فـردا جــواب خواهیــم داد.

مثــل اینکــه چــرا فلــزات حــاوی الکتریســیته هســتند؟ علــم بالاخــره بــه آن جوابــی مــی دهــد. مثــلا چــرا بســیاری از مایعــات در اثــر حــرارت تبخیــر می‌شــوند؟ علــم در آینــده جــواب مــی دهــد داروی سـرطان چیسـت یـا راه حـل بیمـاری سـرطان چیســت. امــروز نمی‌دانیــم. امــا ایــن پرســش علی-الاصـول قابـل جـواب اسـت. یعنـی امـروز نمی‌دانیــم امــا بیســت ســال بعــد خواهیــم دانسـت. بیسـت سـال بعـد نمی‌دانیـم، پنجاه ســال بعــد جــواب را خواهیــم یافــت.

امــا اینکــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیسـت، راز بزرگـی اسـت کـه هـر کسـی بایـد خــودش جــواب بدهــد. مســائل آن دســته از پرســش‌هایی هســتند کــه وقتــی پرســیده می‌شـوند و پاسخشـان وقتـی بـه دسـت می‌آید بــرای همــه قابــل قبــول اســت، مثــل اینکــه می‌گوییــم دو دو تــا مــی شــود چهارتــا.

ایـن بـرای همـه جهانیـان قابـل قبـول اسـت. ولــی ایــن پرســش‌ها را کــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیســت، هــر کــس بایــد خـودش جـواب بدهـد. نمـی توانیـم بگوییـم نظـر فلانـی در مـورد جهـان چیسـت، مـن هـم همیـن معنـا را می‌پذیـرم، نـه چنیـن نیسـت.
* شما فرمودید که رازها آن دسته از پرسش‌هایی است که پاسخش را هر کسی باید خودش بدهد. آیا واقعا می‌شود همه ما به این پرسش‌ها جواب بدهیم؟

مــا از صفــر شــروع نمی‌کنیــم. مــا انســان‌ها وقتـی متولـد می‌شـویم، درون فرهنـگ متولـد می‌شــویم، آن چنــان کــه درون زبــان متولــد می‌شــویم، درون جامعــه‌ای دارای تاریــخ بــه دنیــا مــی آییــم، آن چنــان کــه عمــوم مــا، نــه همـه، در قـرن بیسـتم بـه دنیا آمدیـم.

یا اینکه مــا در جامعــه ایــران و در فرهنــگ ایرانــی- اســلامی شــیعی یــا بــه طــور مثــال در فرهنــگ اسـلامی اهـل تسـنن بـه دنیـا آمده‌ایـم. حرفـم ایـن اسـت کـه هـر انسـانی درون افـق تاریخـی و افــق فرهنگــی خاصــی بــه دنیــا می‌آیــد. مــا زندگــی را از صفــر آغــاز نمی‌کنیــم. مــا وســط داســتان هســتیم.

هیــچ انســانی از صفــر آغــاز نمی‌کنــد و ایــن توهــم دکارتــی بــود کــه می‌خواســت در همــه چیـز شـک کنـد و از صفـر آغـاز کنـد. یعنـی قبـل از مــا زندگــی جــاری بــوده و مــا درون زندگــی هسـتیم و بعـد از اینکـه مردیـم، زندگـی ادامـه خواهــد داشــت. خــود زندگــی، خــود تاریخــی کـه در آن قـرار گرفتیـم، خـود فرهنگـی کـه در آن قــرار گرفتیــم، امکاناتــی را در برابــر مــا قــرار می‌دهــد.

فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــا هسـتند و امکاناتـی را در برابـر ما قـرار می‌دهند. ایــن متفکــران، اندیشــمندان، هنرمنــدان، عرفــا و انبیــای بــزرگ هســتند کــه براســاس تجربــه اصیلــی کــه از مواجهــه بــا جهــان بــه دســت آورده‌انــد، پاســخی بــه پرســش‌های بنیادیــن مــا می-دهنــد.

مــا کــه آن تجربیــات اصیــل را کســب نکرده‌ایــم، در واقــع جــزء بنیانگــذاران یــک فرهنــگ نیســتیم، مــن بــودا نیســتم کــه بنیانگــذار یــک ســنت بــزرگ تاریخــی باشـم، کنفسـیوس، ابراهیـم، موسـی، عیسـی علیهم-السـلام و محمـد(ص) نیسـتم کـه یـک تجربــه ژرف عمیــق از برخــوردم بــا هســتی داشـته باشـم. امـا مـن در برابـر امکاناتـی قـرار می‌گیــرم کــه فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــن قــرار می‌دهنــد.

مــا در پرســش از چرایــی بنیادیــن زندگــی بــا دو امــکان رادیــکال و دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم. ایـن دو امـکان بنیادیـن کـه مــی توانــد صــور مختلــف و اشــکال فرهنگــی گوناگــون پیــدا کنــد، بــه لحــاظ متافیزیکــی و فلســفی و حکمــی دو امــکان بنیادیــن اســت؛ 

 یـک، جهـان و بـه تبـع آن، زندگـی انسـان فاقـد معناسـت. هیـچ معنایـی در آن وجـود نـدارد و جهـان یـک سـره پـوچ و تهـی و بی‌معناسـت.

 امــا یــک تلقــی دیگــر، ایــن اســت کــه جهــان سراسـر و مملو از معناسـت و ذره ذره این عالم، در واقــع بــا عقــل، حکمــت، لوگــوس و شــعور نســبت دارد.

پــس مــا بــا دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم؛ اول اینکـه جهان انسـان و به تبـع آن، زندگـی انسـان بـی معناسـت، امـکان بنیادیـن دیگـر ایـن اسـت کـه جهـان و انسـان معنـادار هسـتند و بـه تبـع معنـاداری جهـان و معنـاداری انسـان، زندگـی معنـا دارد. مـرادم از معنـا همـان پاسـخ بـه چرایـی بنیادیـن اسـت.
* به نظر شما چرا این پرسش در روزگار ما این همه اهمیت پیدا کرده است؟ چرا در روزگار ما در دوره مدرن، بعد از ظهور مدرنتیه و در اوجش بعد از ظهور عقل و روشنگری، جریانی ظهور پیدا می‌کند و مسئله معنای زندگی و چرایی بنیادین زندگی مطرح شده و به پرسشی مهم تبدیل می شود؟

در روزگاران گذشــته ایــن ســوال بــه شــدتی کــه در روزگار مــا مطــرح اســت، مطــرح نبــود. چــون جهــان جدیــد یــک جهــان متافیزیکــی اسـت، معنـا از زندگـی و جهـان رخـت بربسـته و لــذا پرســش از چرایــی زندگــی کــه پرسشــی بنیادیــن اســت، برجســته شــده اســت.

مــن قبــلا جــواب دادم کــه هــر کــس بایــد خــودش ایـن پاسـخ را در یابـد، امـا عباراتـی را کـه بارهـا از مــن شــنیدید، در ایــن کانتکســت دوبــاره میخواهـم مطـرح کنـم. چـون مسـئله بسـیار مهمـی اسـت.

موضـوع ایـن اسـت کـه معنـای جهــان، موجــودی از موجــودات خــود جهــان نیسـت. تکـرار می‌کنـم: معنـای جهـان خـود یــک موجــود از میــان بی‌شــمار موجــودات جهــان نیســت. یعنــی نمــی توانیــم بگوییــم معنای جهان فرضا خورشـید اسـت یا خورشید پاسـخی اسـت بـه آن چرایی بنیادیـن. معنای جهــان نمی‌توانــد یــک رویــداد از رویدادهــای خــود جهــان باشــد.

پــس معنــای جهــان نمی‌توانــد موجــود یــا رویــدادی از موجــودات و رویدادهــای خــود جهــان باشــد. چــون هــر یــک از موجــودات جهــان را کــه بــه منزلــه معنــای جهــان و بــه منزلــه پاســخی بــه پرســشهای بنیادیــن جهــان برگزینیــم، می‌توانیــم در برابــر او ایــن پرســش را مطــرح کنیــم.

یعنــی اگــر بگوییــم معنـای جهـان عبـارت اسـت از زندگـی انسـان، می‌توانیــم بپرســیم معنــای زندگــی انســان چیســت؟ اگــر بگوییــم کــه معنــای زندگــی انســان ایــن اســت کــه بشــر بــه آزادی برســد ســوال می‌کنیــم کــه چــرا بایــد بشــر بــه آزادی برســد؟ ایــن ســوال مــی توانــد همــواره ادامــه پیــدا کنــد.

نکتـه بعـدی اینکـه معنـای تاریـخ نمی‌توانـد رویــدادی از رویدادهــای خــود تاریــخ باشــد. نمـی توانیـم بگوییـم ظهـور قـوم ژرمـن معنای تاریــخ اســت. نمی‌توانیــم بگوییــم تحقــق عدالــت معنــای تاریــخ اســت، چــون دوبــاره می‌توانیـم بگوییـم چـرا بایـد قـوم ژرمـن ظهـور پیـدا کنـد؟ چـرا بایـد عدالـت تحقق پیـدا کند؟ پـس معنـای تاریـخ را نـه در خـود تاریـخ بلکـه بایــد در فراتاریــخ جســتجو کــرد و نکتــه دیگـر اینکـه معنـای زندگـی خـود رویـدادی از زندگــی نمــی توانــد باشــد.

مــا در زندگی‌مــان رویدادهــای گوناگونــی داریــم، مثــل تولــد، مدرســه رفتــن، بــه بلــوغ جنســی رســیدن، دانشـگاه رفتـن، ازدواج کـردن، طـلاق گرفتـن، شــغل پیــدا کــردن، بازنشســته شــدن و مثــل خـود مـرگ. اینهـا رویدادهـای زندگـی هسـتند. امـا هیـچ یـک از رویدادهـای زندگـی نمی‌توانـد معنــای زندگــی باشــد.

پــس اگــر ایــن ســه مقدمــه را از مــن بپذیریــد کــه معنــای جهــان خــود موجــود یــا واقعــه و رویــدادی از جهــان نیســت، معنــای تاریــخ خــود رویدادهــای تاریخــی نیســت و معنــای زندگــی خــود حادثــه یــا رویــدادی از حــوادث و رویدادهــای گوناگــون زندگــی نیســت، آنــگاه بــا ایــن حــرف مــن همــدل خواهیــد بــود کــه ا گـر امـری فرامخصـوص نباشـد، یعنـی فراتـر از جهـان، فراتـر از تاریـخ و فراتـر از زندگـی نباشـد، جهــان تاریــخ و زندگــی معنــای خــودش را از دســت خواهــد داد.

زندگــی، اســتکانی آب از ایــن اقیانــوس تلــخ ِ بی‌معنایــی خواهــد بــود و انســان قطــره ای از ایــن اقیانــوس عظیــم بــی معناســت.

امــا ســنن تاریخــی بزرگــی، خــارج از ســنت متافیزیـک غربـی و خـارج از عقلانیـت علمـی و تکنولوژیــک جدیــد کــه نتیجــه و حاصــل سـنت متافیزیـک یونانـی اسـت، بـه مـا نشـان می‌دهنـد کـه ایـن جهـان فقـط از اشـیای بـی شـماری تشـکیل نشـده اسـت. در ایـن کثـرت، وحدتــی وجــود دارد.

در ایــن کثــرت حقیقتــی اســت کــه در واقــع جــان ایــن کثــرت و ایــن کثــرت در درون بــا هــم جهــان ســامان یافتــه ای را تشـکیل می‌دهنـد و سـامان ایـن جهـان امری از سـنخ خود یکایک موجودات نیسـت.

یونانـی هـا از ایـن حقیقـت بـه لوگـوس تعبیـر مـی کردنـد و در سـنت عبـری هـم بـه شـکلی دیگـر؛ در سـنت هنـدی هـم به روح جهـان، به مانـا، بـه سـاحت قـدس تعبیـر میشـده اسـت. ســپس در ایــن نــوع جهــان بینــی و فهــم جهــان، وقتــی بــا حقیقتــی مواجــه می‌شــوید کـه از سـنخ موجـودات نیسـت، در مواجهـه بـا آن، معنـا را مـی یابیـد و دچـار بهـت می-شـوید و وقتـی بـا او مواجـه مـی شـوید، چرایـی رنـگ خـودش را میبـازد و شـما سرشـار از معنـاداری و خرســندی و تعالــی می‌شــوید.

پاسـخ مـن خیلـی طـول کشـید. مـن پاسـخی نــدادم! فقــط دو امــکان بنیادیــن را در برابــر شــما قــرار دادم. بــه نظــر مــن در ذات زندگــی، در خــود زندگــی، حقیقتــی خــودش را آشــکار می‌کنـد کـه از سـنخ رویدادهـای زندگی نیسـت و وقتــی بــا ایــن حقیقــت مواجــه می‌شــویم، زندگـی را معنـادار مـی یابیـم. بـه همیـن دلیـل همـه مـا علی-رغـم همـه سـختی هـای جهـان و علیرغـم همـه زشـتی هایـی کـه دارد، عموما زندگــی را دوســت داریــم.

آن معدود افرادی که خودکشـی می کنند، ای کاش راهـی بـود کـه بعـد از ایـن تجربـه امـکان بازگشـتی وجـود داشـت و می‌شـد پرسـید آیـا از اینکـه ایـن تجربـه را کردید به راسـتی خوشـنود هســتید؟ آیــا واقعــا نبــودن بــه از بــودن؟ قــوه خیـال مـن میگویـد کـه ا گـر راه بازگشـتی بـود شــاید بــه زندگــی بــاز می‌گشــتند. مــن اینجــا فقــط خطوطــی را ترســیم کــردم کــه بــا ایــن خطــوط شــاید شــما بتوانیــد معنایــی بــرای زندگـی خودتـان بیابیـد.

* وضعیت بحرانی بشر امروزی در رابطه با معنا را چگونه باید تحلیل کرد؟

بــاز همیــن جــا بگویــم، وقتــی می‌گوییــم معنــا مرادمــان معنــای واژگان نیســت. مثــلا معنـای ایـن آیـه قـرآن چیسـت؟ معنـای ایـن بیـت حافـظ چیسـت؟ وقتـی مـی گوییـم معنـا مرادمـان بحـث هـای زبـان شناسـانه و فلسـفه زبـان نیسـت.

وقتـی میگوییـم معنـا مرادمـان معنـای روان‌شناسـانه نیسـت. چـون به لحاظ روان‌شناسـی هیـچ یـک از کنش‌هـای انسـان بی‌معنــا نیســت و همــه کنش‌هــای انســان معنـادار اسـت.

یعنـی اگـر شـما فرضـا یـک بچه چهــار ســاله را دیدیــد کــه پــارچ آبــی را لگــد زد و روی زمیــن ریخــت، نگوییــد چــه حرکــت بی‌معنایـی. در واقـع روان‌شناسـان می‌گوینـد آن بچـه حرکتـش معنـادار اسـت. یعنـی کنـش او کارکـردی دارد. مثـلا فرزنـد اعتراضـش را بـه بی‌توجهــی پــدر و مــادر اعــلام می‌کنــد.

در عیـن حـال وقتـی از معنـا صحبـت می‌کنیـم یــک مقولــه جامعــه شــناختی هــم نیســت، آن‌چنــان کــه مثــلا وبــر می‌فهمــد. از نظــر جامعه‌شناسـان همـه کنـش هـای اجتماعـی معنـادار هسـتند و ا گـر فرضـا بـازی فوتبالـی در اسـتادیومی برگـزار شـد و طرفـداران یـک تیـم اتوبوس‌هـا را آتـش زدنـد و شیشـه‌های بانـک را شکســتند، ایــن رفتارهــا معنــادار اســت.

مــا معنا را در اینجا در معنای فلسفی و آنتولوژیک (ontologic هستی شناسانه) کلمــه می‌فهمیــم. یعنــی معنــا را آن-چنــان می‌فهمیــم کــه نیچــه می‌فهمــد، معنــا را آنچنــان می‌فهمیــم کــه داستایوفســکی یــا هایدگــر مــی فهمنــد. وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز حاصــل آنتولــوژی خاصــی اســت کــه در جهــان مــا حاکــم اســت. حاصــل ظهــور و سـیطره عقلانیتـی اسـت کـه فقـط امـر پوزیتیـو و موفـق را می‌فهمـد.

درکـی از امـر نامحسـوس نـدارد یـا نسـبت بـه آن سـرد اسـت. نسـبت بـه آن بــی تفــاوت اســت و متعلــق اصلــی‌اش در واقــع آن امــر تعیــن ناپذیــر نیســت.

وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز همــان چیــزی اســـت کـــه داستایوفســـکی بـــه خوبـــی بیـــان کـــرد: «اگـــر خـــدا نباشـــد همـــه چیـــز مجـــاز اســـت.» اگـــر خورشـــید را از آســـمان حـــذف کنیـــد، دیگـــر جهت-گیـــری معنـــا نـــدارد. لـــذا خـــود آزادی بـــه یـــک کابـــوس تبدیـــل می‌شــود.

بــه همیــن دلیــل وقتــی آن دیوانــه در حکمـت شـادان خبـر مـرگ خـدا را مـی آورد، نیچــه از زبــان او بــا بغــض فریــاد می‌زنــد کــه دســـتان مـــا بـــه خـــون مقدس‌تریـــن موجـــود ایـــن عالـــم آلـــوده اســـت. ســـپس می‌پرســـد چگونـه مـا چنیـن کردیـم؟ چگونـه خورشـید را از آســـمان حـــذف کردیـــم؟ ایـــن خورشـــید همــان خورشــیدی اســت کــه در صــدر تاریــخ متافیزیــک هــم افلاطــون از آن مثــال می‌زنــد و از آفتــاب حقیقــت صحبــت می‌کنــد؟

آنجــا کـه از زندانیـان غـار صحبـت می‌کنـد و تمـام تـــلاش فلســـفه افلاطونـــی و تفکـــر ســـقراطی نوعـــی ترنینـــگ و ســـرگردانی اســـت. نـــگاه از ســـایه‌ها یعنـــی موجـــودات بـــه ســـوی آفتـــاب حقیقـــت کشـــش دارنـــد و بـــاز نیچـــه از زبـــان آن دیوانـه فریـاد می‌زنـد کـه چگونـه مـا ایـن اقیانــوس را بلعیدیــم؟

بنابرایــن، مــرگ خــدا بـه معنـای عـدم حضـور آن امـر نامحسوسـی اســـت کـــه از آن صحبـــت کـــردم.

نباید مرگ خدا را حادثه‌ای ببینیم که در قرن نوزده روی داد بلکه در یک تفسیر نیچه‌ای – هایدگری از تاریخ متافیزیک، باید مرگ خدا را روند و رویدادی دانست که با ظهور متافیزیک غربی روی داد. البته این قصه، قصه غرب است اما در تحلیل-هایمان به یک نکته باید توجه داشته باشیم. نکته‌ای که بسیاری از دوستان به آن بی‌توجه هستند این است که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که تاریخ جهانی شکل گرفته است.

با ظهور مدرنیته سرعت روند تکوین تاریخ جهانی شدت و حدت بسیاری گرفت. در این نیم قرن اخیر به خصوص با تحولاتی که در عرصه تکنولوژی‌های رسانه‌ای، ظهور رسانه‌های جمعی و شبکه‌های اجتماعی شکل گرفت، زیست‌جهان بشر هم تا حدودی تفاوت پیدا کرد.

یکی از نتایج و لوازم تفاوت‌هایی که ما در این چند دهه اخیر داریم، این است که روند تکوین تاریخ جهانی، سرعت، شدت و حدت بیشتری پیدا کرده است که به بیانی از دوران مدرنیته متقدم وارد دوران مدرنیته متأخر می‌شویم یا از جهان صنعتی وارد دوران پساصنعتی می‌شویم و یا به تعبیری از دوران مدرن به دوران پسامدرن وارد می‌شویم. اگر ما در گذشته تاریخ‌های مستقلی همچون جویبارهایی داشتیم که در کنار هم بودند یعنی یک تاریخ، تاریخ تمدن اسلامی بود، یک تاریخ، تاریخ چین بود و یک تاریخ، تاریخ اروپا بود، در دوران کنونی همه تاریخ‌ها به هم پیوسته است.

این بدین معناست که فاصله تاریخی اقوام مختلف کم شده است. به تعبیر مارشال مک لوهان این شرایط بدین معناست که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که دهکده جهانی شکل گرفته است لذا به لحاظ حالات روحی، فرهنگی و ویژگی‌های آنتروپولوژیک میان یک دختر فرانسوی با یک دختر ایرانی تفاوت‌های زیادی وجود ندارد.

البته ما می‌توانیم به تفاوت‌های فرهنگی توجه داشته باشیم اما نمی‌توانیم خصوصیات مشترک را هم نادیده بگیریم. به هر حال برای فهم شرایط خود باید به دیالکتیک امر جهانی و امر محلی توجه داشته باشیم.

فهم امر محلی بدون توجه به فضای جهانی امکان ندارد. مؤلفه‌های فرهنگ، فضا و زیست‌جهان روزگار کنونی بی‌تردید در هر جامعه‌ای، رنگ محلی خود را پیدا می‌کند و به بیان پاره‌ای از جامعه‌شناسان، امروزه ما نه با امر جهانی و نه امر محلی بلکه با امر جهانی-محلی روبرو هستیم.

من به این دلیل این مقدمات را مورد اشاره قرار می‌د‌هم، چرا که ما نباید با مسائل فرهنگی و مسائل اجتماعی-تاریخی، به صورت ذات‌گرایانه برخورد کنیم.

جامعه ما هم به تبع همه جوامع در همه سطح جهان تغییر یافته و از مؤلفه‌های جهانی اثر پذیرفته است. لذا اگر با مدرنیته، مرگ خدا، رویدادی بود که ظهور یافت و به تبع آن، مرگ معنا متحقق شد، این مرگ خدا یا مرگ معنا امری سیاره‌ای یا امری جهانی است که با شدت و حدت‌های مختلف در جامعه ما هم دیده می‌شود.

لذا امروزه در ایران هم که از یک تاریخ فرهنگیِ معنویِ عمیقی برخوردار است، ما با یک وضعیت بحرانی در رابطه با معنا رو به رو هستیم.

در کنـش مـا، در جـان هـای مـا، در گفتـار مـا، در شــعر مــا، در عمــل مــا، وقتــی آن حقیقــت حضــور نــدارد، کنــش و ســخن از درونمایــه تهــی می‌شــود. درنتیجــه، ســخن تــا ســر حــد تَفَـوُّه (سخن گفتن بی معنا، دهان تکان دادن) و تـکان دادن واژگان تنـزل پیـدا کـرده و کنـش از مطلوبیـت ذاتـی آنچـه بایـد مطلـوب ذاتـی باشـد، محـروم و پـا در هـوا، و گفتـار هـم مســتاصل شــده و در نتیجــه، زندگــی انســان نابــود می‌شــود.

وضعیـــت بحرانـــی بشـــر امـــروز حاصـــل نیهیلیســـمی اســـت کـــه از بســـط تفکـــر متافیزیکـی بـه دسـت آمـده اسـت. ایـن تفکـر بــه دنبــال مدرنیتــه، جهانــی شــده و حاصــل بســط عقلانیــت علمــی و تکنولوژیــک جدیــد اسـت.

در واقـع ایـن عقلانیـت بـا معنـا نسـبتی نـــدارد و نمـــی توانـــد نســـبت برقـــرار کنـــد. آیـا دارم علـم را تحقیـر می کنم؟ آیا می‌خواهم عظمـت علـم و تکنولـوژی را نبینـم؟ بـه هیـچ وجـه. فقـط می‌خواهـم محدودیت-هـای علـم جدیـد و عقلانیـت را نشـان بدهـم. عقلانیـت و علـم و تکنولـوژی جدیـد، زندگـی و جهـان مـا را معنـادار نمـی توانـد بکنـد، چـون معنـا در خارج از حوزه پژوهشـی علم و تکنولوژی و عقلانیت جدید اسـت.
*تحلیل شما از این جمله چیست: «معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد.»

مــن بــا ایــن جملــه خیلــی موافقــم. بــه ایــن معنــا کــه معنویــت امــری نیســت کــه از خودآگاهــی انســان نشــئت بگیــرد. معنویــت امــری نیســت کــه از احساســات مــا نشــئت بگیــرد و راه داشــتن معنویــت ایــن اســت کــه تفکــر مــا بایــد در ســرزمینی در خا کــی ریشــه داشــته باشــد.

ادمونــد هوســرل، بنیانگــذار پدیدار‌شناســی، کتابــی دارد بــا نــام «بحــران علــوم اروپایــی و پدیدار‌شناســی اســتعلایی»؛ در ایــن کتــاب هوسـرل نشـان می‌دهـد کـه علـوم جدیـد دچـار بحــران اســت.

وقتــی می‌گویــد علــوم جدیــد اروپایــی منظــورش علــم جدیــد اســت کــه از اروپـا نشـئت گرفـت و بـه جاهـای دیگـر جهـان رفــت، یعنــی فیزیــک، شــیمی، مکانیــک، زیســت شناســی و دیگــر علــوم.

منظــور از بحــران هــم بحــران اخلاقــی نیسـت. منظـور ایـن نیسـت کـه دانشـمندان بی‌اخــلاق شــدند و ایــن علــوم مســائلی دارنــد کــه نمی‌تواننــد حــل بکننــد. گرچــه بی‌اخلاق شــدن دانشــمندان دوره جدیــد بــا ایـن مسـئله کـه مـی خواهـم بـه آن اشـاره کنم ارتبــاط دارد.

منظــور هوســرل از بحــران علــوم اروپایــی نیهیلیســم اســت. یعنــی علــوم جدیــد کــه از مجموعــه‌ای از آگاهی-هــا تشــکیل شــده‌اند، ارتباطشـان را بـا وجـود و هسـتی قطـع کردنـد و بـه اعتقـاد هوسـرل در کتـاب «بحـران علـوم اروپایـی و پدیـدار شناسـی استعلایی»، ریشـه این بحران یعنــی ریشــه نیهیلیســم را بایــد در دل تفکــر انتزاعـی متافیزیکـی جسـتوجو کـرد.

بـه ایـن معنـا کـه ریشـه ایـن موضـوع را بایـد از دورانـی ردیابــی کــرد کــه بــا ظهــور متافیزیک (ظهــور ِ مفهومــی ســیطره ســقراط و افلاطون) تفکــر پیـدا کـرد و درحقیقـت، تفکـر یونانـی سـرزمین شــهود را تــرک کــرد.

وقتــی ســرزمین شــهود را تــرک کــرد، در واقــع تفکـر متافیزیکـی بـی ریشـه و بی‌خـاک شـد. خاکـی نبـود کـه از آن تغذیـه کنـد و نهایتـا بـه نیهیلیسـم منتهـی شـد.

اگــر امــر فرامخصــوص، یعنــی امــر فراتــر از جهـان، فراتـر از زندگـی و فراتـر از تاریـخ را انکار کنیـم، معنـای جهـان، تاریـخ و زندگـی انسـان را از دســت خواهیــم داد.

معنویــت، حاصــل احساس عمیقی از وحــدت یــا قــرب یــا نزدیکــی و پیونــد نــه بــا خــود کائنــات بلکــه بــا امــر طبیعــی اســت؛ یعنــی بــا روح جهــان؛ آنچــه از ســنخ خــود موجــودات نیســت.

البتــه همــه مــا بــه چنیــن وحدتــی دســت پیــدا نمی‌کنیــم، ولــی بــزرگان و بنیانگــذاران فرهنــگ بشــری، سرچشـمه‌های بـزرگ و اصلـی سـنن تاریخـی، مثــل افلاطــون و ارســطو و بــودا، تجربــه‌ای از هســتی داشــتند.

ایــن بــزرگان کــه فهمــی از جهــان داشــتند و پیونــدی بــا آن برقــرار کــرده بودنــد، ســنت خاصـی را بـه وجـود آوردنـد. مـا در ایـن سـنت متولــد می‌شــویم، زندگــی می‌کنیــم، بــزرگ می‌شــویم، بــار می‌آییــم و می‌میریــم. برخـی از مـا آن تجربیـات را بـه صـورت اصیـل پیـدا می‌کننـد و راه جدیـدی را آغـاز می‌کننـد و برخـی از مـا نمـی تواننـد و در بازگویـی و تکـرار آن تجربیـات پیشـین باقـی می‌ماننـد.

معنا موجودی از میان موجودات جهان نیست، معنای زندگی هم رویدادی از رویدادهای خود زندگی نیست و معنای تاریخ هم خود، حادثه‌ای تاریخی در میان حوادث تاریخی نیست. معنا را باید در امری جستجو کرد که فراتر از موجودات و رویدادهای خود جهان است.

معنای تاریخ را باید در ساحتی فراتر از رویدادهای تاریخی جستجو کرد. معنای زندگی را هم نمی‌توان در خود رویدادهای زندگی مثل تولد، مرگ و… جستجو کرد.

به بیان ساده‌تر، معنا بنیادی آنتولوژیک می‌خواهد. ما می‌توانیم از معنا در یک سیاق روانشناسانه یا جامعه شناسانه صحبت کنیم و یا حتی در یک سیاق هرمنوتیکی و یا زبانشناسانه.

در این بافت و سیاقی که از معنای زندگی و معنای جهان صحبت می‌کنیم، در واقع ما در یک سیاق متافیزیکی-فلسفی-حکمی صحبت می‌کنیم یعنی معنا را آنچنان می‌فهمیم که متفکرانی مثل نیچه، هایدگر، ژان پل‌سارتر یا حتی داستایوفسکی می-فهمیدند، نه آن معنایی که فرگه، دوسوسور یا گادامر می‌فهمیدند.

به هر حال معنویت، آگاهی از نوعی هستی یا به تعبیری نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی است.

در اینجا کلمه نیرو را که مفهومی متافیزیکی است، کاملاً به نحوی مجازی و استعاری به کار می‌بریم. گزاره «نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی» در واقع اشاره به همان حقیقتی می‌کند که خود، از سنخ موجودات نیست و به تعبیری می‌توان از «وجود» صحبت کرد که در واقع فراتر از موجودات و بنیاد موجودات است.

به هر حال اینکه معنویت نوعی احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با جهان است، تفکر معنوی پیوندی بین جهان و انسان را ایجاد می‌کند. شما می‌توانید دو احساس و دو مواجهه نسبت به جهان داشته باشید: یا اینکه نوعی خودبیگانگی با جهان داشته باشید و احساس کنید بین شما با جهان هیچ پیوندی وجود ندارد و یا اینکه احساس کنید، شما با هستی نوعی پیوند دارید. بی‌تردید، تفکر معنوی نوعی احساس پیوند با جهان است.

بنا به تعبیر سعدی که می‌گفت: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»، نوعی عشق به هستی و جهان، از نتایج و لوازم تفکر معنوی است.

*در نظر شما بین افکار مثبت و مولفه های معنویت چه نسبتی وجود دارد؟

من فکر می‌کنم اگر افکار مثبت را به معنایی به کار ببریم که روانشناسان این روزها به کار می برند و دائما به ما می گویند سبز باشید، مثبت بیاندیشید، لیوان را از قسمت پرش ببینید و … خب این افکار مثبت هیچ ربطی به معنویت ندارد؛ چون معنویت باید ریشه در خاک داشته باشد. معنویت پا در هوا نمی شود. معنویت نمی تواند از خود من شروع شود و به خود من تمام شود.

این توهم است. این تلقین است. و شما در افکار روانشناسان می کوشید معنایی برای خودتان بگیرید، معنایی برای خانواده بگیرید، ولی حالاتی پیش می آید که معناداری این امور از کف می روند و شما با خود این امور مساله پیدا می کنید.

اینکه چرا من باید رنج بکشم برای خانواده‌ام. چرا من باید سختی بکشم برای جامعه‌ام. پس معنویت باید با خاک هستی ریشه داشته باشد. تفکر معنوی به این معناست که وقتی شما به آن دست پیدا می کنید در واقع زندگی را امری بیهوده و تصادفی و گزاف نمی‌بینید.

زندگی یک عطیه است و بزرگترین سرمایه وجودی شما و شما این عطیه را باید برایش شاکر باشید. و این شکر نسبت به این عطیه شما را آگاه می‌کند که این فرصت همیشگی نیست و هستی یک بار این فرصت را در اختیار شما قرار داده است.

و شما باید برای هر آنِ این زندگی، برای هر لحظه‌ای، برای بودنش، برای اینکه این یگانه سرمایه حقیقی وجود شما از کف نرود، به مبارزه سهمگین دست بزنید. این شعر سعدی به خوبی تفکر مثبت و سرشار و تفکر معنوی را نشان می‌دهد: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.» در یک چنین تفکری شما نسبت به جهان عشق می‌ورزید.

نسبت به هستی عشق می‌ورزید. این عشق به هستی، این کنار آمدن با هستی، این یگانه شدن با هستی همان چیزی بود که نیچه خودش را به در و دیوار وجود می‌زند تا به آن دست پیدا کند. نیچه به دنبال یک مؤلفه تفکر شرقی است که در تفکر غربی نمی‌یابد و چون ما مفت و مسلم در این بخش عالم پرتاب شدیم و این تفکر را در اختیار داریم، قدر آن را نمی‌بینیم و حتی سعی می‌کنیم به مبارزه با آن هم برخیزیم.

*معنویت در کار، چیست؟ یعنی چه عناصر معنوی می‌تواند در کار وجود داشته باشد.

این سوال را گاه در یک سیاق روانشناسانه می‌توانیم بفهمیم، به این معنا که شما چه موقع در یک کار احساس خوشایندی دارید. از منظر روانشناسانه این خوشایندی زمانی است که کار شما مفید باشد، یعنی زمانی که شما کاری بیهوده انجام ندهید.

مثلاً شما را برای مکانی که ضرورت ندارد، به نگهبانی می‌گذارند، مانند بسیاری از سربازها و یا نگهبانان درب ورودی بسیاری از ادارات که نه اسرار سری در آن‌ها وجود دارد و نه اسرار نظامی مثل وزارت ارشاد.

در این موارد چنین احساس نمی-شود که کار مثبتی صورت می‌گیرد. کسانی که کار منفی می‌کنند احساس نمی‌کنند که کاری معنادار انجام می‌دهند، مثل فروش مواد مخدر.

یکی از اموری که می‌تواند نوعی معنابخشی به کار دهد، این است که این کار مثبت باشد و امری را خلق کند. امر دیگر این است که با روحیات شما سازگار باشد. فرض کنید شخصی، جامعه شناسی خوانده است و در یک اداره ثبت مشغول است، بنابراین بین رشته تحصیلی با کار او پیوندی وجود ندارد. اینکه حقوق شما مکفی زندگیتان باشد و لذا از کاری که می‌کنید احساس لذت کنید.

به لحاظ جامعه‌ شناختی هم یکی از امور معنابخش کاری است که با احترام همراه باشد مثل معلمی که تدریس می‌کند و از جامعه احترام می‌بیند. اگر از عناصر جامعه‌ شناختی و روانشناختی بگذریم چه عناصر حکمی، متافیزیکی و فلسفی‌ای را می‌توانیم به منزله امر معنوی در کار جستجو کنیم و کارمان را معنادار تلقی کنیم؟

البته در اینجا پاسخ دادن دشوار است و تشخیص مرز میان عامل روانشناسانه است یا عامل فلسفی یا عامل جامعه شناختی تا حدودی دشوار است. من در واقع بلند بلند فکر می‌کنم و مطمئن نیستم همه حرف‌های من درست باشد. با این حال فکر می‌کنم، خودِ نفس کار کردن، فی نفسه از معناداری برخوردار است.

یعنی همین که ما زنده هستیم، زندگی می‌کنیم و به تعبیر شاملو «بودن به از نبودن»، همین که ما هستیم و برای زندگی‌مان دست به فعالیت می‌زنیم چه استاد دانشگاه باشیم، چه بار ببریم و رانندگی کنیم و چه کارمند باشیم، در همه اختلافاتی که داریم علیرغم اینکه نسبت به کارمان خشنود هستیم یا خشنود نیستیم، در اعماق وجودمان حتی اگر سخت‌ترین کارها را هم انجام دهیم یک نوع معنا وجود دارد.

من به عنوان یک موجود زنده تلاش می‌کنم که زنده باشم و این محرکی است که باعث می‌شود همه ما فعالیت کنیم حتی اگر کارمان را دوست نداشته باشیم و حتی اگر از محیط کارمان هم رنج ببریم.

در همین رنج بردن یک معنا وجود دارد چرا که در نفس بودن و در نفس هستی و در ذات زندگی، معناداری به نحوی خود را آشکار می‌کند. همین معناداری است که ما را به حرکت و زنده بودن وا می‌دارد. اگر چنین امری نبود شاید بسیاری از ما باید به خودکشی تن می‌دادیم.

معناگرایی با آن دسته از کارهایی که مطلوب نیستند، چه ارتباطی دارد؟

بسیاری از ساعات منِ بیژن عبدالکریمی به اموری می‌گذرد که به هیچ وجه دوست ندارم، اما می‌دانم که به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، اگزیستانس محض وجود ندارد و من در بسیاری از ساعات شبانه روز باید به فعالیت‌هایی بپردازم که نحوه‌ای از بودن غیر حقیقی است.

علیرغم این که بسیاری از این لحظات، لحظات حقیقی، محض و ناب زندگی نیست اما من به آن تن می‌دهم، تنها به این امید که از طریق این زندگی روزمره، بتوانم آنات اصیلی ایجاد کنم. من این رنج‌ها را می‌پذیرم تا بتوانم آناتی که به منِ حقیقیِ خودم نزدیک است – یعنی آناتی که دوست دارم آنگونه بگذرد که خودم تعیین می‌کنم – دست بیایم.

لذا درست است که من از کار کردن مثلاً برای امور اقتصادی خانوده رنج می‌برم – مثلاً به ترجمه متنی می‌پردازم که فقط به خاطر پول است – و خانواده را برای رشد انسانی خود ضروری می‌دانم، ولی در آن رنج، معنایی هم پیدا می‌کنم.

هر انسانی یک منِ آرمانی دارد، هر انسانی از خودش انتظار دارد که به نحوه بودنی دست پیدا کند. هر کاری که به این نحوه بودن من، نزدیک‌تر باشد، من احساس معناداری بیشتری می‌کنم. فرضاً اگر من یک استاد دانشگاه هستم، نوشتن و معلم بودن بخشی از منِ آرمانی من است. در آن آناتی که به این امور می‌پردازم، احساس معناداری بیشتری می‌کنم اما در آن آناتی که از این نحوه بودن فاصله می‌گیرم، کارم بی‌معناتر می‌شود.

توجه داشته باشید که معناداری و بی‌معنایی هم دارای مراتبی است. فرض کنید اگر زمانی که من تدریس می‌کنم، این تدریس منطبق با منِ آرمانی من باشد، من در اینجا احساس معناداری بیشتری می‌کنم.

از سوی دیگر فرض کنید من وارد فضای خرید و فروش یا فعالیت مسافرکشی بشوم، درست است که این کار با معلم بودن فاصله بسیاری دارد اما چون من برای ارتزاق و زنده بودنم و برای اینکه بتوانم معلمی کنم نیاز به پول حاصل از مسافرکشی دارم یا برای اینکه بتوانم هزینه تحصیل دانشگاهم را پرداخت کنم در یک رستوران کار می‌کنم، چون این کار من با یک غایت و معنایی نسبت دارد، خود آن هم دارای مراتبی از معناداری است.

*آیا معنویت و عبودیت می‌توانند با هم زاویه پیدا کنند؟ یعنی رابطه معنویت و عبودیت چیست؟

آنچه که به ذهن من می‌رسد این است که ابتدا بدانیم از معنای عبودیت چه می‌فهمیم یعنی عبودیت را چگونه معنا می-کنیم. اگر منظور ما از عبودیت صرفاً شکل خاصی از عبادت مانند به کلیسا یا کنیسه رفتن، است در این صورت به نظر من عبودیت رابطه ضروری با معنویت ندارد.

یعنی می‌توان نماز خواند اما از معنویت برخوردار نبود. یعنی نماز می‌تواند صرف پاره‌ای از حرکات باشد. می‌توان به کنیسه، کلیسا، مسجد و حج رفت اما معنایی در این کنش‌های ما وجود نداشته باشد.

وقتی معنایی وجود نداشته باشد، می‌تواند خود، به یک ضد معنا هم تبدیل شود. به طور مثال نمازی که از سر ریا باشد یک نوع تجارت است، یک نوع پوزیشن اجتماعی از خود ارائه دادن است، بی آنکه فرد آن نحوه زیست را پذیرفته باشد.

از سوی دیگر اگر عبودیت به معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر آن حکمت و عقلانیتی باشد که در جهان حاکم است، در برابر آن حقیقتی باشد که فراتر از موجودات است، بی‌تردید معنویت با این تسلیمی که با یک نوع عشق‌ورزی هم همراه است، نوعی هم‌نشینی دارد. نمی‌توان مدعی تفکر معنوی بود اما در برابر معنای جهان، احساس خشم و کینه داشت و احساس عبودیت و خشیت نداشت.

البته گاه انسان دچار عصیان هم می‌شود اما این عصیان عین عبودیت است. به این معنا که گاه فرد نسبت به جهان معترض است اما اگر شما معنایی برای این جهان قائل نباشید، می‌خواهید اعتراضتان را نسبت به چه چیز بیان کنید.

شما که نمی‌توانید نسبت به اشیای بی جان معترض باشید، چون در آن‌ها شعوری وجود ندارد که اعتراض، درد و خشم شما را درک کند. اگر بخواهید اعتراضتان را به دیگر انسان‌ها یا جامعه بیان کنید، دیگر انسان‌ها هم قربانی همین جهان هستند و در این جهان رنج می‌کشند. شما به لحاظ متافیزیکی کسی را ندارید که در برابر آن عصیان کنید اما تنها و تنها، آن کسی که در این جهان معنایی را می یابد می‌تواند با او به پرسش و پاسخ بپردازد و حتی گاه می‌تواند اعتراض کند.

معنا آن حقیقتی نیست که گویی پادشاهی در آسمان است و ما بندگان، تنها باید به چاپلوسی و تملق او بپردازیم. انسان معنوی چنین انسانی نیست که گویی از هراس او در برابر یک خواجه همچون یک بنده به عبودیت می‌پردازد.

این انسان، انسانی معنوی نیست. آنجایی که این انسان می‌خواهد مثل حافظ بگوید: «سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت» برای او حقیقت و معنایی وجود دارد که انسان معنوی می‌تواند در برابرش عصیان کند. این عصیان به مفهوم پست کلمه نیست مثل افرادی که طغیان می‌کنند، خود را بنیاد جهان می‌دانند و اجازه می‌دهند دیگران را برای خودشان قربانی کنند.

این عصیان در ساحت تفکر است، نوعی شک برای رسیدن به یقین و نوعی پرسشگری و اندیشیدن درباره رویدادهای جهان است، آنچنان که فرضاً در تراژدی‌های بزرگ می‌بینیم که فرد – مثل تراژدی رستم و سهراب که دست پدری به خون فرزند خود آلوده است بی آنکه نقشی در آن داشته باشد – در برابر تقدیر دست به پرسش می‌زند اما خود تقدیر به او جواب خواهد داد و خود امر احاطه کننده به او پاسخ خواهد داد.

این پاسخ می‌تواند سر تسلیم انسان معنوی را در برابر آن حقیقت که از آن به تقدیر تعبیر کردیم، فرود بیاورد. خلاصه پاسخ من این است که عبودیت را اگر در معنای ظاهری کلمه در نظر بگیریم، بین معنویت و عبودیت زاویه وجود دارد و هر نوع عبودیتی اگر در سطح ظاهر باشد با معنویت سازگار نیست.

 از دیگر سو، اگر عبودیت را در معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر لوگوس و اخلاق جهانی در نظر بگیریم با معنویت سازگاری دارد.

*چگونه هدف انسان برای زندگی مادی و معنوی در کنار یکدیگر سامان می‌یابد؟

امر معنوی یک امر اگزیستانسیال است یعنی رویدادی است که در اعماق وجود انسان می‌گذرد، امری نیست که بتوان آن را ابژه کرد یا مورد اشاره حسی قرار داد. به زبان ساده‌تر همه انسان‌ها می‌خورند، می‌آشامند، کار می‌کنند، نیاز به مسکن، رابطه با جنس مخالف و عشق به فرزندداری دارند.

فرق انسان معنوی و انسان غیر معنوی کجاست؟ انسان غیر معنوی به مالکیت می‌اندیشد زیرا می‌خواهد در پرتو مالکیت به قدرت برسد. انسان غیر معنوی می‌خورد زیرا در نفسِ خوردن، نوعی احساس تلذذ وجود دارد. انسان غیر معنوی می‌خواهد خانه داشته باشد چون از نفسِ خانه‌دار بودن احساس لذت می‌کند.

انسان معنوی با رویکرد و مواجهه معناگرایانه‌اش در اگزیستانس‌اش اتفاقی روی می‌دهد. او می‌خواهد که خانه‌دار شود اما خانه را برای خانه نمی‌خواهد. او خانه را می‌خواهد تا برای دنیای معنوی خود، سرپناهی باشد. او می‌خواهد اتاقی برای خود داشته باشد تا معبدی برای خود بنا کند و بتواند در برابر آن معنا، سر تسلیم فرود بیاورد. او منزلی می‌خواهد تا اثر هنری‌اش را در آنجا خلق کند.

او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند در خلوت و سکون و آرامش آن خانه به تأمل درباره جهان بپردازد. انسان غیر معنوی دنیای درونی‌اش را ندارد، او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند اشرافیت خود را به رخ بکشد یا عقده‌های سرکوب‌شده طبقاتی‌اش را ارضا کند و با بنا کردن یک کاخ نشان دهد که من کجا بودم و به کجا رسیدم و بگوید من دیگر آن فردی نیستم که در محله‌های پایین شهر زندگی می‌کردم بلکه اکنون در مناطق بالای شهر زندگی می‌کنم.

 در واقع انسان معنوی به دنبال سکنی و مأواست. لذا او کار می‌کند تا خانه‌ای به دست بیاورد که مأوایی داشته باشد و در آن خانه عالمی را بر پا کند که او و معنا در آنجا دست به دست هم ‌دهند و حادثه عشق به هستی را سامان ‌بخشند.

 انسان غیر معنوی چنین غایتی ندارد. او ماشین می‌خواهد برای اینکه ماشینی داشته باشد اما انسان معنوی ماشینی می‌خواهد تا به او کمک کند به آن غایتی که می‌خواهد، دست پیدا کند. زندگی این افراد به ظاهر، بسیار شبیه همدیگر است. هر دو کار می‌کنند، می‌خورند، تشکیل خانواده می‌دهند اما به واقع دو دنیای مختلف هستند.
هر کدام از این دو انسان معنوی و غیر معنوی به دو گونه مختلف بر زمین گام برمی‌دارند. در درون این دو انسان دو حادثه و رویداد گوناگون می‌گذرد؛ یکی جهان معناداری را در درونش بر پا کرده است و دیگری نتوانسته است که چنین جهان معناداری را در درونش بر پا کند لذا در یک جهان نیهیلیستی و بی معنایی گام می‌گذارد.
بسیار متفاوت است عاشقانه گام برداشتن بر زمین و مأیوسانه و بی معنا گام برداشتن بر زمین. دو خانه‌ای که در یکی از آنها عشق حاکم است و خانه دیگری که در آن عشق وجود ندارد و روابط سرد حاصل از قراردادهای اجتماعی، جاری است.

پس ما می‌توانیم همان اموری را انجام دهیم که همه افراد جامعه انجام می‌دهند اما می-توانیم دو روح و دو زیست‌جهان مختلف داشته باشیم. فرض کنید ۵۰ نفر دانشجو در یک کلاس نشسته‌اند اما هر کدام عالم خاص خودشان را دارند. در درون هر کدام از ما عالمی برپاست. لذا ما می‌توانیم عالم مادی خود را داشته باشیم و هر کدام جهانی را در درونمان برپا کنیم.
دو معلم بر سر کلاس می‌روند و به طور مثال هر دو درباره ارسطو تدریس می‌کنند اما دانشجویان احساس می‌کنند که در درون یکی از معلم‌ها غوغایی برپاست اما معلم دیگر درس می‌دهد صرفاً برای اینکه وقت خود را پر کند و حقوقش را بگیرد. یک معلم به معانی ژرفی، نظر دوخته است و می‌کوشد به حقایق بزرگ اشاره کند و نگاه دانشجو را به آن حقایق معطوف کند. معلم دیگری به فیش حقوقی آخر ماه خود چشم دوخته است. هر دو آنها به یک معنا برای زندگی مادی خود تلاش می‌کنند.

معنای زندگی در نفس زندگی، خود را آشکار می‌کند، به همین دلیل ما زندگی را می‌پذیریم و به خودکشی تن نمی‌دهیم و بودن را به از نبودن می‌دانیم. در تمامی فعالیت‌های زندگی روزمره، خود اصل زندگی به نحوی خود را آشکار می‌کند. در این اصل زندگی فی نفسه، معنا و عقلانیتی نهفته است که ما به آن تن می‌دهیم و با تمام وجودمان از زندگی‌مان دفاع می‌کنیم.

*چگونه می‌توان در معنویت الگوگیری کرد؟ در زندگی معنوی الگو کیست؟

ما می‌توانیم از افرادی الگوگیری کنیم که با آنها به زیست‌جهان مشترکی تعلق داشته باشیم. شاید لازم باشد که من مفهوم زیست‌جهان یا مفهوم عالم را توضیح دهم. ما گاهی می‌گوییم عالم، که در واقع آن را در معنای رایج آن می‌فهمیم.

در این معنا عالم، دکارتی است یعنی عالم را یک فضای لایتناهی می‌دانیم که مهم‌ترین ویژگی آن، بُعد است و فضایی است که در آن موجودات قرار دارند. گاه عالم را در معنای دیگری به کار می‌بریم که در آن، عالم یک معنای اگزیستانسیال و انسانی دارد.

در آنجایی که از تعابیری مثل عالم هنر، عالم عشق یا عالم سیاست صحبت می‌کنیم، در واقع از مکان خاصی صحبت نمی-کنیم. مرادمان این نیست که مثلاً فرانسه عالم هنر است.

می‌توان فرانسوی بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما می‌توان یک آفریقایی بود و به عالم هنر تعلق داشت. می‌توان کارمند بزرگ‌ترین گالری‌های هنری بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما می-توان یک کشاورز ساده بود که نی می‌نوازد و با این فعالیت در خلوت خود به عالم هنر تعلق داشت. می‌توان استاد دانشگاه بود و به عالم فرهنگ تعلق نداشت.

وقتی دانشجو از استادی سوال می‌کند و او در پاسخ می‌گوید من وقت ندارم اما برای تدریس خصوصی ساعتی ۵۰۰ هزار تومان می‌گیرم، آن فرد عالم فرهنگ را به یک بازار تبدیل کرده است. می‌توان پیرمردی بازاری بود که در دکان خود نشسته است و وقتی مشتری وارد می‌شود به این فکر نباشد که چطور فقط سودی ببرد بلکه به این فکر کند که به آن فرد چه کالایی بدهد که او بتواند از آن استفاده کند.
وقتی می‌گوییم عالم عشق با عالم سیاست متفاوت است، از یک امر انسانی صحبت می‌کنیم. مراد من از عالم در معنای انسانی آن، مجموعه مناسبات است یعنی نسبتی که فرد با جهان، با خود و با دیگری دارد. به طور مثال در عالم مسیحیت، مسیح می‌گوید: راه ملکوت از خانه همسایه می‌گذرد. کسی که به همسایه‌اش عشق نمی‌ورزد به عالم ملکوت راه پیدا نمی‌کند.

در عالم مسیحیت، دیگری پلی است که بتوانید به ملکوت برسید. ژان پل‌سارتر می‌گوید دیگری جهنم است یا به تعبیر هابز دیگری گرگ انسان است. در عالم مدرن و در عالم مسیحیت نسبتی که شما با دیگری برقرار می‌کنید، از دو جنس متفاوت است.

در یونان باستان وقتی یک یونانی به کوه المپ نگاه می‌کرد، کوه و رفعت کوه او را به یاد خدایان می‌انداخت. زئوس و دیگر خدایان در بالای قله‌های المپ بودند اما ما ناقدوسیان و میرندگان بر روی زمین زندگی می‌کنیم. برای انسان یونانی دوره باستان، کوه محل خدایان بود و وقتی که فرد به کوه نگاه می‌کرد دچار حس خشیت در برابر قدوسیان و نامیرندگان می‌شد.

امروزه وقتی یک مهندس کوهی را می‌بیند، می‌گوید عجب سنگی دارد، من می‌توانم با دینامیت این سنگ‌ها را منفجر کنم و آن تکه‌های سنگ را در بازار سنگ بفروشم. در عالم جدید، طبیعت منبعی برای کسب ثروت و قدرت است. در عالم گذشته طبیعت در حکم مادر بود.
بشر جدید در دوره جدید به مادر خود تجاوز می‌کند. پس عالم دگرگون شده است. انسان عالم گذشته می‌گوید، حیات من هدیه‌ای است از جانب خدا لذا من حق ندارم با خود هر کاری کنم اما انسان دوره جدید می‌گوید که من با خود هر کاری می‌کنم و به کسی مربوط نیست. در دوره جدید من با خود نسبتی برقرار کردم که انسان گذشته این نسبت را با خود برقرار نمی‌کرد.

ما هشتاد میلیون ایرانی در یک جغرافیا و تاریخ خاص زندگی می‌کنیم اما همه ما از تاریخیت یکسانی برخوردار نیستیم. عالم همه ما یکسان نیست و هر کدام از ما عالم خاصی داریم. ما زمانی می‌توانیم از الگویی برای معنویت صحبت کنیم که زیست‌جهان و عالم ما با عالم معنویون یکی باشد. حافظ و مولانا نمی‌توانند برای من الگو باشند چون من عالم آن‌ها را درک نمی‌کنم.

اگر عالم من به عالم آن‌ها نزدیک باشد، آنگاه آن‌ها می‌توانند الگویی برای من باشند. در آنجایی که عالم من به زیست‌جهان و عالم افراد نزدیک می‌شود، می‌توانم از کنش، زندگی، شیوه زیست و مناسبات آن‌ها به عنوان الگو بهره‌گیری کنم.
*چگونه می‌توان در معنویت، الگوگیری کرد و ما چگونه الگوی خود را در معرفت معنوی به دست می‌آوریم؟

نمی‌دانم که این پرسش تا چه حد روشن است و آیا من این پرسش را درست می‌فهمم یا نه، اما می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم و آن این است که ما غالباً با نوع خاصی از معرفت آشناییم.

ما بیشتر با معرفت متافیزیکی آشنا هستیم که آن هم نه به این دلیل است که متافیزیک خوانده‌ایم بلکه به این دلیل است که جهان ما جهان متافیزیکی است و همه ما تحت سیطره خرد و عقلانیت متافیزیکی‌ای قرار داریم که با یونانیان آغاز شد. همه ما با معرفت و تفکر مفهومی آشناییم اما با تفکر معنوی که یک نوع تفکر حضوری است، آشنایی کمتری داریم و تا حدود زیادی با آن بیگانه هستیم.
من برای اینکه این نکته را نشان دهم، در سلسله گفتارهای خود درباره افلاطون به آن اشاره کرده‌ام. اگر دوستان به یاد داشته باشند، یکی از مباحثی که در اندیشه‌های سقراطی – افلاطونی مطرح است، وحدت فضیلت و معرفت است.

سقراط و افلاطون معتقد بودند که آگاهی، فضیلت است و ناآگاهی، رذیلت. ارسطو معتقد بود که فضیلت، حاصل کفّ نفس است و رذیلت، حاصل عدم کفّ نفس. استدلال ارسطو این است که ما می‌توانیم، آگاه باشیم که فرضاً شراب‌خواری بد است اما به شراب‌خواری بپردازیم، ما می‌توانیم، آگاه باشیم که شهوت‌پرستی بد است اما اسیر شهوات شویم و نتوانیم کفّ نفس داشته باشیم.
مجدداً اگر دوستان به یاد داشته باشند گفتم که این مطلبی نبود که افلاطون و سقراط درک نکنند که ممکن است ما به چیزی آگاهی نظری داشته باشیم اما به آن عمل نکنیم.

در واقع آنها از آگاهی خاصی صحبت می‌کردند که حاصل یک نوع تحول درونی در فرد بود. این تحول درونی، خود را در تحقق ارزش‌ها و فضایل نشان می‌داد. آنچنان که در همه سنن معنوی می‌بینیم، نوعی از تفکر وجود دارد که یا به تفکر قدسی یا به حکمت یا به علم مقدس و یا به معرفت الوهی و علم لدّنی تعبیر می‌شود.

این نوع معرفت ضرورتاً با یک نوع شیوه زیست اخلاقی هم همراه است که با نظام معرفتی علمی جدید تفاوت بسیاری دارد. در نظام علمی جدید، دانشمند تجربی بودن و عالم بودن ضرورتاً هیچگونه ارزش اخلاقی و الگوی اخلاقی به همراه ندارد. هیوم درباره این نظام معرفتی می‌گوید: میان هست‌ها و باید‌ها هیچگونه رابطه منطقی وجود ندارد و البته حق با هیوم است.
منتها نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که آنچه که هیوم درباره شکاف میان هست‌ها و بایدها بیان می‌کند صرفاً با یک گونه نظام اپیستمیک (epistemic شناختی) یعنی نظام اپیستمیک علمی، سازگاری دارد. اگر این بیان را مطلق کنیم و بگوییم در همه نظام‌های معرفتی میان گزاره‌های توصیفی و توصیه‌ای هیچگونه پیوند منطقی وجود ندارد، تعمیمی نابجاست.

من می‌خواهم بگویم که تفکر معنوی همراه با یک تحول درونی و باطنی هم هست. افلاطون معتقد بود که حکمت، یک نوع خداگونگی است و آگاهی یا خودآگاهی به ارزش‌های انسانی، تحقق همان ارزش‌ها در فرد است.

از آنجایی که ما با این گونه نظام معرفتی آشنایی نداریم و یا آن را از یاد برده‌ایم، نمی‌توانیم نوعی از تفکر را در ذهنمان حاضر کنیم که با الگوهای رفتاری خاصی پیوند دارد.

امیدوارم به پرسش نزدیک شده باشم. به هر حال می‌خواهم بگویم که الگوهای زیست معنوی هر چند با چارچوب‌های اجتماعی و تاریخی پیوند دارد ولی در عین حال با فضایل و ارزش‌های اخلاقی هم ربط وثیقی دارد و مستقل از بسیاری از شرایط اجتماعی و تاریخی است.

*آیا میان درجه معنویت و سن انسان‌ها ارتباطی وجود دارد؟ درک فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری می‌یابد؟

یک مفروض بزرگ در این دو پرسش وجود دارد و آن این است که تفکر معنوی با سن و سال ارتباط دارد. به این ترتیب تفکر معنوی با امری روانشناختی یعنی روحیات فرد در سنین مختلف پیوند پیدا می‌کند و از یک سو هم شاید تفکر معنوی با فیزیک و جسم فرد ارتباط برقرار کند، یعنی نهایتاً این امر می‌تواند به یک نوع فیزیکالیسم هم تعبیر شود.

تمام حرف این است که معنویت، یک نوع تفکر است. البته این تفکر، صرف تفکر مفهومی نیست بلکه یک تفکر اگزیستانسیال است که با وجود فرد و صیرورت(شدن)ی که در وجود فرد هست، عجین می‌شود. ممکن است که معنویت تابع احوالات روانشناختی قرار بگیرد، در این صورت این معنویت، معنویت اصیلی نیست.

معنویتی که با جان و آگاهی فرد پیوند برقرار نکند، معنویت اصیلی نیست. به طور مثال ممکن است شما در فضایی قرار بگیرید که دوستانتان معنوی باشند و شما هم تحت تاثیر این فضا احساس کنید که در خودتان گرایشات معنوی وجود دارد اما این معنویت، معنویت اصیلی نیست چون وقتی فضا تغییر پیدا کند و یا از آن دوستان جدا شوید شما دوباره به حالت عادی بازمی‌گردید.

من می‌خواهم بگویم که معنویت با نوعی تفکر همراه است.
ما در گذشته، سنت معنوی نیرومندی داشتیم و امروز یادمان آن در جامعه وجود دارد اما تفکری که باید این معنویت را تغذیه کند، وجود ندارد. درخت معنویت باید از خاک تفکر تغذیه کند آنچنان که درخت اخلاق هم باید از خاک تفکر تغذیه کند. وقتی تفکری وجود ندارد که از این معنویت پشتیبانی کند، هر روز ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که فقط یادی از آن در ذهن و فرهنگ جامعه باقی می‌ماند.

این مفروض که گویی با تغییر سن، گرایشات معنوی تغییر پیدا می‌کند – مثلا این اعتقاد که انسان‌ها تا جوان و نیرومند هستند به معنویت روی نمی‌آورند اما وقتی پیر می‌شوند و از مرگ می‌هراسند به معنویت روی می‌آورند – تفسیری روانشناختی در خصوص تفکر معنوی است اما به اعتقاد من نمی‌توان تفکر را به یک امر روانشناختی بازگرداند.

تفکر تابع احوالات روحی و روانی نیست بلکه ریشه‌های عمیق‌تری در نحوه مواجهه ما با هستی دارد. تفکر حاصل نوع آنتولوژی ماست. تفکر حاصل دریافتی است که ما از وجود داریم. نمی‌توان تفکر را به احوالات زودگذر روانشناسانه تقلیل داد. وقتی تفکر معنوی در فرد شکل می‌گیرد، امری ماندگارتر از احوالات روانشناسانه است.

اینکه فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری پیدا می‌کند، می‌تواند در افراد متفاوت باشد. ممکن است فردی به مرور زمان در طی زندگی به زوال‌پذیری بسیاری از امور پی ببرد و احساس کند که با کسب تجربه بسیاری از اموری که برای جوانان ارزشمند است مثل رابطه جنسی، کسب قدرت و موقعیت اجتماعی، هنوز آن معنای حقیقی را نیافته است.

او می-خواهد در پس این امور زودگذر، معنای زندگی را دریابد. همچنین این امر امکان‌پذیر است که فرد تحت تاثیر تربیت خانوادگی، محیط و مدرسه در دوران کودکی احساس کند که یک نوع گرایشات معنوی داشته است اما همین که به بلوغ عقلی و سنی می‌رسد، می‌کوشد که از این امور تقلیدی دست بکشد و نوع نگاهش را تغییر دهد.

ما شاهد هر دو نوع تحول هستیم؛ یعنی کسانی که در کودکی و نوجوانی و جوانی گرایشات معنوی ندارند و در سنین بالا گرایشات معنوی پیدا می‌کنند یا برعکس.
نکته‌ای که می‌خواهم به آن تذکار دهم، این است که اگر می‌بینید که فرضاً پدران بسیاری از جوانان در دورانی از جوانی خود گرایشات معنوی و گرایشات دینی نیرومند داشتند اما امروز به شدت از آنها دست کشیده‌اند، صرفا به دلیل مسئله سن نیست بلکه بیشتر به دلیل تغییر افق‌های تاریخی – معنایی است که در این چهل – پنجاه سال اخیر شکل گرفته است.

در واقع فضای جهانی دگرگون شده است. فرضاً فردی را که در سن و سال من است و در جوانی خود تحت تاثیر انقلاب یا جنگ، گرایشات دینی و معنوی داشته اما امروز از آن دست برداشته و به یک تفسیر سکولار از جهان روی آورده است، نباید این تغییر را صرفاً حاصل گذر عمر دانست بلکه بیشتر باید آن را حاصل تحولات جهانی و تغییراتی که در چارچوب‌های تاریخی و افق‌های معنایی ما انسان‌ها در سراسر جهان شکل گرفته است، تفسیر کرد.
*با توجه به دیدگاه‌های مختلف معرفتی، عرفانی و باطنی و بر اساس مقوله معنویت، رفتارهای متفاوت در جامعه را چگونه تفسیر می‌کنید؟

باید توجه داشته باشید که رفتار آدمیان در جامعه، امری بسیار بسیار پیچیده است و نمی‌توان با روش‌های تقلیل‌گرایانه، رفتارهای آدمیان در جامعه را صرفاً بر اساس امر دینی، امر عرفانی یا امر معرفتی تفسیر کرد.

رفتارهای ما انسان‌ها تابع شرایط بسیار بسیار زیادی است. بدیهی است که رفتارهای یک فرد ایرانی با یک فرد اروپایی باید متفاوت باشد. اروپاییان طی این هزار سال از ساختاری منسجم برخوردار شدند و به انباشت ثروت پرداختند.

آنها بر اساس تحولات تاریخی خود، نهادهایی را شکل دادند، یک جامعه مدنی شکل گرفت و در این جوامع منافع فردی با منافع جمعی وحدت پیدا کرده است.
اما درست برخلاف تاریخ غرب، ما ایرانیان همواره در معرض تنش و فروپاشی بوده‌ایم. در دوره‌ای، امپراتوری اسلامی را شاهد بودیم که با حمله مغول‌ها فروپاشید. در دوره صفویه، افغان‌ها حمله کردند و بعد از آن افشاریه، زندیه، قاجار، پهلوی و انقلاب. لذا در چنین جامعه‌ای که جامعه مدنی به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد، در جامعه‌ای که منافع فرد با منافع اجتماعی وحدت ندارد، پاره‌ای از رفتارها ناشی از این شرایط تاریخی است.

به لحاظ معرفتی این مردم به اسلام و فرهنگ سنتی، ایمان داشتند که امروزه فروپاشیده است. ما نمی‌توانیم بگوییم که رفتارهای اجتماعی ما امروزه تجلی فرهنگ معنوی ماست و بسیاری از بحران‌ها را باید در فرهنگ معنوی‌مان در نظر بگیریم.

همچنین نمی‌توانیم بگوییم که وضعیت امروز ما معلول این است که مردم از معنویت دست برداشته‌اند بلکه باید وضعیت رفتاری مردمان را در ساختارهای اجتماعی – تاریخی‌مان و در روند تاریخی هزارساله‌مان دنبال کنیم.

*آیا انسان معنوی، انسانی اجتماعی است یا انسانی گریزان از جامعه؟

اساساً این معنویت مسیحی است که از جامعه گریزان است و به صومعه پناه می‌برد. در معنویتی که در جهان اسلام بر اساس تجربه زیسته پیامبر اسلام شکل گرفت، رهبانیت، وجود ندارد. برخلاف مسیح و بسیاری از مسیحیان که ازدواج نکردند، پیامبر اسلام از دنیای ما به جز نماز، به عطر و زن هم عشق می‌ورزید.

او برخلاف تجربه زیسته مسیح، به تجارت، سیاست، جنگ و روابط خانوادگی می‌پردازد. لذا هر کجا که معنویتِ گریزان از جامعه وجود دارد، در استمرار سنت هندی و یا سنت مسیحی است اما آن تفکر معنوی که در سنت تفکر اسلامی است به هیچ وجه گریزان از جامعه نیست بلکه در صحنه حیات اجتماعی وجود دارد. ما عرفای بسیاری را می‌شناسیم که در جهاد با کفار و بیگانگان کشته شده‌اند.

حکومت صفویه که از شیخ صفی نشات گرفته بودند و از او تاثیر معنوی می‌پذیرفتند، یک خاندان صوفی بودند که قدرت را در دست گرفتند. در روزگار ما هم شریعتی که بر عنصر عرفان دست می‌گذاشت، منظور او یک عرفان اجتماعی بود که در مبارزه با کانون‌های بزرگ سیاسی، اقتصادی و دینی بود. همچنین آن نوع از فرهنگ معنوی‌ای که اقبال لاهوری بر آن دست می‌گذاشت، در ارتباط با حیات اجتماعی بود.

*معنویت به چه میزان می‌تواند تداعی‌کننده امید و آینده باشد؟

این امید به آینده در این پرسش تا حدی مبهم است. امید به کدامین آینده؟ آیا امید به آینده یعنی امید به آینده انسان در جهان و مراد از آن نوعی غایت شناسی برای جهان است یا مراد، امید به آینده انسان بر روی کره زمین است یا مراد، امید به آینده خودمان به لحاظ سیاسی و اجتماعی است؟ انسان معنوی چون جهان را معنادار می‌داند، لذا زندگی انسان و خود انسان را هم معنادار می‌داند و معتقد نیست که کنش انسان و زندگی انسان و به تبع آن جهان امری بی معناست. لذا انسان معنوی، معنای خود را در آینه ابدیت می‌بیند و این ابدیت را عین معنا می‌داند.

انسان معنوی درصدد است که با این معنا نسبتی برقرار کند.
انسان معنوی ممکن است به بسیاری از امیدهای دروغین سیاسی و اجتماعی بدبین و کافر باشد اما انسان معنوی در ذات حیات، امید راستین را می‌یابد. انسان معنوی در ذات تفکر و در زندگی حقیقتی را می‌یابد که خودش را آشکار می-کند. این حقیقت در حکم معنای زندگی است. انسان معنوی با نزدیک شدن به این کانون معنابخش جهان، همواره سرشار از عشق به هستی، زندگی و امید است.

برخلاف نیهیلیست‌ها که معتقدند جهان از ظلمت نیستی برمی‌خیزد و به دامان سیاهی نیستی فرو می‌رود، انسان معنوی معتقد است که جهان از یک روشنگاه برمی‌خیزد و به دامان یک روشنگاه اصیل بازمی‌گردد. به همین دلیل او سرشار از امید است؛ امیدی که نه ناشی از سیاستمداران باشد بلکه امیدی که در ذات زندگی و تفکر نهفته است یعنی در ذات تفکر و در ذات زندگی چیزی خودش را آشکار می‌کند که فرد، نگاه و کنش خود را به این امر معنابخش معطوف کرده است.

تعریف هرکدام از این مؤلفه‌های معنویتی چیست؟ «ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار و تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوش‌بینی، خیرخواهی، رضایت، سپاس‌گزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد»

ارائه تعریف کار ساده‌ای نیست و نمی‌دانم مراد از ارائه تعریف برای این مؤلفه‌های معنوی یعنی چه؟ مراد از ایمان به خدا صرفاً یک باور نظری نیست. جمعیت کره زمین بیش از هشت میلیارد نفر است. یقیناً اگر از همه این جمعیت بپرسید که جهان چگونه به وجود آمده است، حداقل حدود هفت میلیارد نفر جواب خواهند داد که جهان را خدا خلق کرده است.

یعنی اکثر انسان‌ها به خدا اعتقاد دارند اما این اعتقاد، یک اعتقاد نظری است. ایمان به خداوند صرف یک پاسخ به پرسش علمی نیست که جهان چگونه به وجود آمده است. ایمان به خداوند حاصل درک قدسیت ساحت قدس و خانه کردن در این ساحت است.
ایمان به خداوند حاصل درک وجودی از بیکرانگی امر بیکران و زیستن در این امر بیکران است، به نحوی که این امر بیکران، خود را در احساس اندیشه، کنش و زبان فرد مومن آشکار کند. ایمان به خدا حاصل یک نوع صیرورت در وجود فرد مومن است که او را خداگونه می‌کند، یعنی او را با بیکرانگی و ابدیت پیوند می‌دهد.

اینکه نیچه می‌گوید در روزگار ما خدا مرده است، مرگ خدا به این معنا نیست که انسان‌ها به خدا باور ندارند بلکه این خدا صرفاً یک مفهوم در کنار مفاهیم دیگر است. بیان او و به زبان آوردن نام او صرفاً یک لقلقه زبان است بی آنکه جان را دگرگون کند. مؤلفه دیگر عشق به دیگران است. کسی که به تفکر معنوی قائل است با این جهان نوعی پیوند دارد. این پیوند همان چیزی بود که نیچه خواهان رسیدن به آن بود.
یعنی آری‌گویی به جهان و زندگی. ما تفکر معنوی‌ای نداریم که نسبت به جهان کینه‌توزانه برخورد کند، وجود جهان را به رسمیت نشناسد و بخواهد در برابر جهان با سردی و بی تفاوتی یا با خشم و کینه برخورد کند.

«به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست / عاشقم بر همه عالم که همه عالم از از اوست»، چنین عشقی یعنی عشق به هستی و وجود خود را در صورت عشق به زندگی نشان می‌دهد.

فرد اهل تفکر معنوی به این حقیقت که در ذات زندگی و تفکر معنوی است، عشق می-ورزد و این عشق بی‌تردید به خویشتن هم منتهی خواهد شد یعنی وقتی فرد به زندگی عشق می‌ورزد، به هستی خود در این جهان هم عشق می‌ورزد و به دنبال آن به دیگر انسان‌ها هم عشق خواهد ورزید. لااقل بر اساس تجربه زیسته فردی مثل عیسی مسیح این ایمان به خداوند با عشق پیوند وثیقی دارد. تا آنجا که مسیح در مواجهه با هستی؛ عشق را معنای جهان می‌یابد.
در پیامبر اسلام هم چنین است. به یاد آورید آخرین لحظه حیات محمد(ص) را که خداوند را رفیق اعلی خطاب می‌کند و مرگ را به مفهوم لبیک گفتن به ندای ساحت ملکوت تلقی می‌کند. در تشیع هم که از این نظر نسبت به تفکر اهل تسنن، پیوند بسیار نزدیکی با مسیحیت دارد، مفهوم ولایت با مفهوم دوستی با عشق همراه است؛ عشق به خداوند، ولی و دوست.

در اینجا ما می‌بینیم که مذهب تشیع هم مذهب عشق است. تجربه شیعی از جهان با تجربه مسیحی از جهان پیوندهای نزدیکی دارد، در عین حال که می‌شود تفاوت‌هایشان را هم نادیده نگرفت. یکی از تفاوت‌ها این است که در تشیع به تبع اسلام، وجه اجتماعی نیرومندتر است تا در تفکر مسیحی.

مؤلفه‌های دیگری که ذکر شده است، پشتکار و تحرک است. آنچنان که تجربه زیسته شخصیت‌های بزرگ معنوی در سنت تاریخی ما نشان می‌دهد، تفکر معنوی از آن جهت که جهان را معنادار می‌بیند، انسان معنوی کسی است که برای انسان در این جهان رسالتی قائل است.

وجود انسان در این جهان بیهوده و بی معنا نیست. لذا بی‌تردید انسانی که اهل معناست دارای پشتکار عظیمی است. این را در نظر بگیرید با این سخن "بودریار" که می‌گوید ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که موج سوم نیهیلیسم آمده است.

اگر موج اول را دوران رنسانس بدانیم و موج دوم را عصر روشنگری بدانیم، در دوره جدید یعنی در دوره پسامدرن و پساصنعتی، موج سوم نیهیلیسم آمده است. یکی از ویژگی‌های این موج اخیر، سستی، رخوت و فلک‌زدگی بشر است. به این معنا که انسان روزگار ما حتی دیگر فرصت اندیشیدن به بود و نبود خدا را ندارد.
آنچنان سستی و رخوت وجود انسان معاصر ما را فرا گرفته است که حتی نیهیلیسم، آن وجه سیاه و تاریک خود را هم از دست داده است. یعنی نیهیلیسم آنچنان سیطره پیدا کرده است که دیگر کسی مثل کیرکگور یا نیچه را نمی‌بینیم که در برابر نیهیلیسم موضع بگیرند و فریاد بزنند و وجه سیاه آن را آشکار کنند یا نویسنده‌ای مثل داستایوفسکی پیدا نمی‌شود که وجه سیاه، زیانبار و وحشت انگیز مرگ خدا یا نیهیلیسم را برای ما برملا کند.

امروزه به دلیل این سستی و رخوت، بی‌حالی و بی‌رمقی، عدم وجود اراده بزرگ برای آرمان‌های بزرگ، به تعبیر نیچه ی بزرگ، هیچکس تیر شوق را به دوردست‌ها و فراتر از خویش پرتاب نمی‌کند. همه چیز از خویش شروع می‌شود و به خویش منتهی می‌شود.
خویش نه به معنای متعالی گذشتگان بلکه به معنای لیبرالی کلمه است، یعنی همین غرایزی که در سطح زندگی روزمره داریم. نیهیلیسم با سستی و رخوت همراه است.

نیچه بسیار امیدوار بود که یک نیهیلیسم فعال در برابر نیهیلیسم منفعل شکل بگیرد اما نتیجه نیهیلیسم، فعالیت و کنشگری نیست بلکه یأس، ناامیدی و رخوت است. در مقابل، بی‌تردید انسان معنوی برای خود در این جهان رسالتی قائل است و جوش و خروش خونش در رگ-هایش آشکار است. او عزمیتی از خود نشان می‌دهد که بتواند کنشی را در جهان انجام دهد و ارزشی را خلق کند.

تحرک هم همینطور است. کانون معنابخش به انسانِ اهل معنا قدرتی می‌بخشد که نوعی تحرک را هم می‌بینید. سنت خودمان را نگاه کنید. چهره‌های بزرگ فرهنگ ما که به منزله انسان معنوی شناخته شده‌اند مانند پیامبر اسلام، علی ابن ابیطالب، حسین ابن علی. آنها کنشگران بزرگی هم هستند و بر زمینه و زمانه روزگار خودشان اثرگذار بودند.

تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت هم همینطور هستند. به تعبیر نیچه آنکس که چرایی دارد با هر چگونگی هم می‌سازد. چه کسی می‌تواند تحمل کند؟ کسی که برای تحمل رنج، چرایی داشته باشد.

صبوری و صبر یکی از دشوارترین امور این عالم است. کسی می‌تواند به صبر تن دهد که چرایی‌ای داشته باشد، یعنی چرا من باید این رنج را بپذیرم. باید متافیزیکی داشته باشد. نظام اندیشگی‌ای داشته باشد که پذیرش رنج را برای او مشروع کند.

اگر یک چنین نظامی وجود نداشته باشد، تحمل رنج بسیار دشوار خواهد بود. این اتفاقی نیست که در بسیاری از آیات قرآن به عنوان یک کتاب مقدس، همواره صبر را در کنار ایمان و دعوت به حقیقت می‌بینید. تقوا، خویشتنداری و خویشکاری یعنی به خویشتن توجه داشتن که نتیجه نوع تفکری است که جهان را معنادار می‌داند و به تبع آن زندگی و انسان را معنادار می‌داند.

متأسفانه یکی از ویژگی-های فرهنگی روزگار ما این است که در زندگی ما استعلاء یعنی از خود گذشتن و به خویشتن رسیدن بسیار بسیار کم شده است. به تعبیر نیچه بزرگ انسان پلی است که خود را به خودش وصل می‌کند ولی امروزه یک چنین استعلایی در میان ما بسیار کم وجود دارد.
ما کمتر به سرنوشت خودمان در این جهان می‌اندیشیم. ما کمتر می‌کوشیم که از منِ کنونی‌مان بگذریم و به منِ اصیل‌تر و راستین‌تری دست پیدا کنیم. تقوا به همین معناست و امروز این تقوا یعنی خویشکاری در جهان کنونی بسیار کم دیده می‌شود. تلاش ما این است که مدرکی بگیریم و شغلی پیدا کنیم. اینها به مفهوم خویشکاری نیست. هر چند جزو ضروریات زندگی است. ما باید در پس این زندگی روزمره به دنبال تحقق منِ حقیقی خود هم باشیم.

البته که انسان معنوی وقتی با معنا مواجه می‌شود با عظمتی مواجه می‌شود که جایی برای دیدن خویشتن باقی نمی‌گذارد. انسان غیر معنوی، انسانی است که همواره به خویشتن دعوت می‌کند.

هر جا دیدید که فردی از ایمان و معنویت حرف می-زند اما به خودش دعوت می‌کند، بدانید او شارلاتانی بیش نیست. انسان معنوی وقتی با یگانه حقیقت جهان که همان ساحت قدس است، مواجه می‌شود آنچنان در آن جذب می‌شود که جایی برای خویشتن باقی نمی‌ماند.

درست مثل کسی که وقتی در معشوق بزرگ هستی جذب می‌شود، این عشق آنچنان وجود او را دگرگون می‌کند که دیگر جایی برای خودخواهی‌ها، دعوت به خویشتن‌ها، خودبنیادی‌ها و خود ارجاعی‌ها باقی نمی‌ماند. بی‌تردید یکی از نتایج تفکر معنوی تواضع است.

(در سوال) مفاهیم دیگری هم آورده‌ شده است که آنها را هم مؤلفه‌های تفکر معنوی می‌دانند مانند جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات. کسی که از این جهان، تفسیری معنوی دارد، در واقع نوعی عشق هم به تمامی موجودات در این جهان دارد، چرا که هر یک از موجودات جهان را ظهور و جلوه‌ای از آن حقیقت می‌داند.

مؤلفه دیگر، اعتماد به نفس است. این اعتماد به نفس به معنای غرور و خودخواهی نیست بلکه به این معناست که انسان معنوی برای خویشتن معنایی قائل است.

پذیرش. در اینجا پذیرش به معنای انفعال یا به معنای سیاسی و اخلاق پوزیتیویستی نیست. انسان معنوی بر اساس ویژگی پذیرش، به معنای فردی است که با جهان به صلح رسیده است. صلح با جهان، چیزی بود که نیچه و هگل هم به دنبال آن بودند. پذیرش آنچیزی است که در سنت ما به مقام رضا از آن تعبیر می‌شود.

به این معنا که فرد با جهان وحدت پیدا کند، بر تنش‌ها، چالش‌ها، تعارض‌ها و درگیری‌هایی که با جهان دارد و به تبع آن با خویشتن و دیگری دارد، غلبه یابد و بعد به تعبیر عرفا به صلح کل برسد. غایت تفکر، به صلح کل با جهان رسیدن است. بی‌تردید انسان معنوی به نسبتی که با معنا عجین می‌شود، به یک چنین پذیرشی هم می‌رسد.

خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، وفای به عهد و محدود کردن خواست‌ها و آرزوها. اساساً تمام ارزش‌های اخلاقی، نسبتی با تفکر معنوی دارد. تفکر معنوی یگانه بنیاد زیست اخلاقی است.

بدون تفکر معنوی، زیست اخلاقی با خطر سهمگینی روبرو می‌شود و این همان خطری است که نیچه هم آن را تشخیص داد و گفت در روزگار ما رویداد عظیمی روی داده است و آن بی‌ بنیاد شدن اخلاق است. بی‌ بنیاد شدن اخلاق حاصل مرگ حیات معنوی است.
*آیا این تعریف از معنویت صحیح است: “معنویت عبارت است از داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی.”

ما باید دو نکته را از هم تمییز دهیم. نکته اول اینکه معنویت یعنی داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی که البته اصطلاح ارزش‌های عمیق فردی با ابهام روبه‌روست و باید مشخص شود که منظور از آن چیست. نکته دوم این است که یکی از نتایج و پیامدهای معنویت، هدفمندانه زندگی کردن و از ارزش‌های عمیق برخوردار بودن است. صرف داشتن هدف، به معنای برخورداری از زندگی معنوی نیست.

فرض کنید اگر کسی این هدف را در زندگی‌اش داشته باشد که پزشک بزرگی شود، مهندس زبردستی شود، یا بخواهد به پول برسد و یا اینکه بخواهد آرمان دموکراسی را برای جامعه‌اش متحقق کند، به معنای زندگی معنوی آنچنان که ما مشخصاً از اصطلاح معنویت، زندگی معنوی و معنویت گرایی می‌فهمیم، نیست.

اگر کسی مارکسیست باشد و بر اساس اندیشه‌های مارکسیستی زندگی‌اش را وقف نجات پرولتاریا از نظام کاپیتالیستی کند، به این معنی است که او برای خود آرمانی دارد. بی‌تردید این آرمان و شیوه زیست، متعالی‌تر از شیوه زیست کسی است که فقط به سود و منافع خود می‌اندیشد.
به این معنا مارکسیستی که در زندگی خود هدفی دارد که این هدف متعالی‌تر از زندگی غریزی و زندگی روزمره باشد، نوعی معناگرایی در آن وجود دارد اما نمی‌توانیم این را به منزله معنویت بپذیریم. ژرژ پولیتسر یک مارکسیست مجارستانی بود و آرزو داشت که یک دانشگاه پرولتری تاسیس کند یعنی دانشگاهی که دانشجویانش از جوانان مرفه نباشد بلکه این دانشجویان کسانی باشند که دستانشان پینه بسته است مانند کارگران معدن و کارخانه‌ها که رنج بسیاری برای کسب معاش می‌برند.

از نظر پولیتسر چنین افرادی باید وارد دانشگاه شوند تا به آگاهی و خودآگاهی اجتماعی – طبقاتی دست یابند. برای این ایده از دانشگاه، او کتابی به نام اصول فلسفه را نگاشت که مرادش اصول فلسفه مارکسیستی برای کارگران بود. او در این کتاب می‌گوید که ما مارکسیست‌ها در جهان‌بینی، ماتریالیست هستیم اما در عمل، ایده‌الیست هستیم.

بدین معنا که ما ماتریالیست‌ها معتقدیم این جهان صرفاً از امر مادی تشکیل شده است، هیچ امری متعالی‌تر از ماده وجود ندارد اما در عوض در زندگی خود برای آرمان‌هایی مثل عدالت و آزادی جان خود را می‌دهیم.

عدالت و آزادی از سنخ امور طبیعی و فیزیکی و مادی نیست. به هر حال با این مثال خواستم نشان دهم که هدفمند بودن – چه هدف‌های فردی و چه هدف‌های اجتماعی – نمی‌تواند به زندگی معنویت ببخشد. انسان معنوی کسی است که حقیقت این جهان را امری فراتر از ماده می‌داند و با این معنای جهان و این حقیقت متعالی که می‌توانیم از آن به عنوان ساحت قدس تعبیر کنیم، پیوند برقرار کند.

کسی که از زندگی معنوی برخوردار است، جهان را معنادار می‌بیند و به تبع آن زندگی و انسان را با معنا می‌بیند.
این انسان بارِ تحقق رسالت و مسئولیتی را در جهان بر عهده دارد. انسان معنوی این بار را بر دوش می‌کشد و بر دوش کشیدن این بار به زندگی او هدفی می‌بخشد.

به هر حال درست است که زندگی اخلاقی داشتن و اخلاقی بودن یکی از نتایج و پیامدهای زندگی معنوی است اما صرف اخلاق‌مداری به معنای دین‌دار بودن، نیست. دین‌داری به معنای اخلاقی بودن نیست اما اخلاقی بودن نتیجه و پیامد اجتناب‌ناپذیر حیات دینی است.

در مورد معنویت هم چنین است. داشتن هدف و ارزش‌های اخلاقی جزو نتایج و پیامدهای اجتناب‌ناپذیر معنویت‌گرایی و زندگی معنوی است اما نمی‌توانیم بگوییم که هر کسی که هدف و ارزشی در زندگی خود دارد، انسان معناگرایی است، اگرچه می‌توانیم بگوییم که هرکسی که انسانی معنوی است حتماً برای زندگی خود معنایی قائل است و به تبع آن برای زندگی خود هدف و غایتی دارد.

*رابطه روح و جسم در فضای معنوی چگونه است؟

در خصوص پاسخ به این پرسش باید بگویم که این پرسش بیش از اینکه یک پرسش پیشینی باشد یک پرسش پسینی است. به این معنا که گاهی وقت‌ها ما در مورد رابطه جسم و روح توصیه می‌کنیم، اما من فکر می‌کنم پرسش را باید اینگونه مطرح کرد که در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم چه رابطه‌ای وجود دارد.

آنچنان که دانش محدود من اجازه می‌دهد، در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم نسبت‌های گوناگونی برقرار شده است. در بعضی از سنن به خصوص در سنن هندی، برای اینکه روح از زندان جسم آزاد شود، جسم و جسمانیت به شدت تضعیف می‌شود و گویی باید مرغ باغ ملکوت را از زندان جسمانیت آزاد ساخت.

در ادیان ابراهیمی هم میان تجربه مسیح با تجربه محمد مصطفی تفاوت‌هایی وجود دارد. مسیح ازدواج نکرد و در سنت مسیحی و عرفان مسیحی، تجرد و رهبانیت دور از زندگی جسم و جسمانی قرار داشت و به صومعه‌ها رفتن و تارک دنیا شدن، تلقی خاصی از جسمانیت است.

در تجربه زیسته پیامبر ما، رهبانیت به شدت نهی می‌شود. پیامبر ما، مرد خانواده بود، زن را دوست می‌داشت. آیه صریح قرآن می‌گوید: چه کسی زیبایی‌های جهان را بر فرد حرام کرده است. پیامبر ما، مرد سیاست و شمشیر است.
به این معنا در فرهنگ اسلامی و تجربه‌ای که محمد مصطفی بر ما عرضه می‌کند، فرد مؤمن، جسمانیت را تحقیر نمی‌کند بلکه سعی می‌کند، رابطه‌ای آزادانه با نیازهای غریزی و جسمی داشته باشد؛ او نه آنچنان به آنها پر و بال می‌دهد که همه وجودش را فرا بگیرد و نه آنچنان سرکوب می‌کند که خود این سرکوب به شکل پاره‌ای از نارسایی‌ها و عقده‌ها در ذهن سر باز کند. حرف من این است که اگر بخواهم بگویم نسبت روح و ذهن در فضای معنوی چگونه است، باید بگویم که ما یک فضای معنوی مطلق نداریم بلکه باید ببینیم در سنن گوناگون تاریخی، میان جسم و روح چه نسبت‌هایی وجود داشته است.

در اندیشه لیبرالی دیده می‌شود که غرایز و نیازهای جسمانی به عنوان محرک‌های بنیادین حیات تلقی می‌شود و اینکه نباید این محرک‌های بنیادین حیات در چارچوب اخلاق محدود شوند بلکه این چارچوب‌های اخلاقی هستند که باید خود را با این محرک‌های بنیادین حیات منطبق کنند.
در اینجا نگرش دیگری وجود دارد. همه سنن معنوی در برابر چنین نگاهی که در دوره مدرن شکل گرفته است، موضع می‌گیرند یعنی نمی‌پذیرند که باید به غرایز جولان داد و آنها را تحریک کرد.

البته پاره‌ای از جریانات معنوی غیراصیل وجود دارد که در دنیای مدرن شکل گرفته است، مثل اندیشه‌های اوشو که به هیچ وجه از اندیشه‌های اصیلی برخوردار نیست و در کشور ما بسیار مد شده است. این اندیشه‌ها در واقع سنت معنوی موجود در تفکر هندی را مدرنیزه‌ می‌کنند و با ارزش‌های لیبرالی پیوند می‌دهند. نتیجه آن نه یک امر معنوی است، نه با سنن و میراث معنوی – تاریخی بشر نسبت دارد.

*با توجه به تفاوت‌ها و گوناگونی‌های بشر، برای هر کسی هدف غایی در زندگی چگونه تعیین می‌شود؟

اجازه دهید من برای بحث در مورد این پرسش میان دو گونه غایت تمایز قائل شوم. یک گونه، غایت‌های موقت است که نهایی و بنیادین نیستند و گونه دیگر، غایتی است که غایت غایت‌ها و غایت مطلق است. غایت‌های غیر مطلق و غیر بنیادین ‌مانند چنین برنامه‌ریزی‌هایی است که من در دانشگاه قبول شوم، رساله فوق لیسانس خود را بنویسم، استخدام شوم، خانه بخرم و… اینها غایت‌هایی هستند که همه افراد بنا به شرایطشان انتخاب می‌کنند و هیچکدام مطلق نیست.

به این معنا که هر کدام از این مطلق‌ها خود، مقدمه و وسیله‌ای برای غایتی دیگر است. فرضاً من پول می‌خواهم، برای اینکه امکانات فراهم کنم، امکانات فراهم کنم برای اینکه بهتر زندگی کنم، بهتر زندگی کنم برای اینکه سعادتمندتر باشم. همینطور ما می‌توانیم هر غایتی را به عنوان مقدمه‌ای برای یک غایت متعالی‌تر قرار دهیم.

ما با توجه به شرایط طبقاتی، تاریخی، اجتماعی، فردی و روانشناسانه خود، غایت‌های متفاوتی داریم.

یک وقت می‌گوییم غایت بنیادین در زندگی چیست؟ یعنی همه این تلاش‌ها برای چیست؟ همه این رنج‌ها برای چیست؟ همه این آمدن و رفتن‌ها برای چیست؟ چه چیز به جهان غایت و معنا می‌بخشد؟ چه چیز به آمد و شد من در این جهان، غایت می‌بخشد؟ این پرسش دیگر یک پرسش عادی نیست. اینکه من اکنون چه کار کنم، به دنبال ثروت بروم یا هنر؟، غایت‌هایی است که فرد بر اساس ویژگی‌های اجتماعی – طبقاتی و روانشناسانه‌اش انتخاب می‌کند.

اینکه غایت بنیادین جهان، تاریخ بشر و زندگی من در این جهان چیست، یک پرسش معمولی نیست. این پرسش به یک معنا، پرسشی حکمی، متافیزیکی و فلسفی است.
به بیان دیگر، وقتی از غایت‌های غیر مطلق صحبت می‌کنیم از یک مسئله صحبت می‌کنیم اما وقتی از یک غایت بنیادین صحبت می‌کنیم در مورد رازهای جهان می‌اندیشیم.

معنی اینکه هدف غایی در زندگی چیست، این است که غایت زندگی بشر چیست که به تبع آن من هم این غایت را بپذیریم. این یک راز بزرگ است. من بارها در مورد تمایز راز و مسئله به تبع اندیشه های گابریل مارسل، فیلسوف فرانسوی صحبت کرده‌ام. باید توجه داشته باشیم که مسائل، پرسش‌هایی هستند که قابل حل‌ هستند و ما به آنها پاسخ می‌دهیم؛ پاسخ‌هایی که کلی، یقینی، ضروری و الزام‌آورند. اگر امروز به آنها پاسخ ندهیم فردا پاسخ خواهیم داد.

مسائل علی‌الاصول، قابل پاسخ دادن هستند اما رازها پرسش‌هایی نیستند که ما بتوانیم به آنها پاسخ‌هایی کلی و جهانشمول دهیم که پذیرش آن برای همگان الزام‌آور باشد. اینکه آیا جهان معنا دارد یا ندارد، یک راز است. هر یک از سنن تاریخی به این رازها به گونه‌ای متفاوت پاسخ می‌دهند.
شاید جهان مدرن، یگانه عالمی باشد که برای این پرسش پاسخی ندارد و ما را با یک نوع نهیلییسم مواجه می‌کند اما در سنن هندی، در حکمت ایرانی و در سنن ادیان ابراهیمی، غایت جهان با عالم ملکوت و الوهیت پیوند برقرار می‌کند. لذا ما نمی‌توانیم از غایت زندگی به نحو مطلق صحبت کنیم. در مورد غایت مطلق زندگی باید به سنن گوناگون تاریخی نگاه کنیم.

اینکه ببینیم بودا، محمد مصطفی، مسیح و… به این پرسش چه پاسخی می‌دهند و افلاطون و ارسطو به این پرسش چه پاسخی می‌دهند تا برسیم به متفکرانی مانند کانت، هگل، راسل و دیگران. توجه داشته باشید که این پرسش یک پرسش متافیزیکی است و نباید انتظار داشته باشیم آن را مثل یک مسئله حل کنیم. لذا در هر سنت تاریخی به این پرسش به نحوی پاسخ داده می‌شود.

یک نکته دیگر این است که همه سنن ماقبل مدرن تقریباً به نحوی در پاسخ به این پرسش، هم‌افق هستند و آن این است که غایت زندگی را در جهان فرامخصوص جستجو می‌کنند. در جهان جدید امر فرامخصوص انکار می‌شود و به تبع آن غایت زندگی و غایت جهان هم به یک معنا انکار می‌شود.

*انسان‌ها چگونه در حوزه معنویت دارای اهداف غایی متفاوتی هستند؟

یک پاسخ این است که ما حوزه‌های گوناگون معنوی داریم یعنی تفکر معنوی در سننِ گوناگون مثل تفکر هندی، تفکر خاور دور یا تفکر سنت ادیان ابراهیمی یا در حکمت ایرانی. این حوزه‌های معنوی اگرچه با همدیگر هم‌افق هستند اما تفاوت‌هایی هم دارند.

یک تفاوت این است که تجربه زیسته بنیانگذاران این سنن تاریخی متفاوت است. فرضاً بودا از امر معنوی در این جهان تجربه‌ای دارد که این تجربه را در پاسخ به رازها آشکار می‌کند و با تجربه زیسته‌ای که از راز جهان دارد، سنت تاریخی-ای را شکل می‌دهد. این تجربه زیسته می‌تواند با تجربه زیسته ابراهیم متفاوت باشد آنچنان که متفاوت هم هست.

لذا سنت معنوی در ادیان ابراهیمی ویژگی‌هایی دارد که در سنت هندی بر اساس تجربه زیسته‌ای که بودا از جهان دارد، متفاوت است و ممکن است به پرسش از راز بزرگ جهان که غایت انسان در جهان چیست، به نحو متفاوتی پاسخ دهد. یک وقت هم معنای سوال این است که ممکن است همه در سنت تفکر هندی بیاندیشند یا فرض کنید همه به ادیان ابراهیمی قائل باشند اما چرا اهداف غایی آنها متفاوت است.

مثلاً ممکن است همه مسلمانان معتقد باشند که انسان برای آخرت زیست می‌کند اما اینکه آخرت چیست، به نوع فهم و ادراک ما بستگی دارد. هر فرد مومن یا هر فردی که در سنت مسلمانی به دنیا آمده است، غایت را به نحو خاصی تفسیر خواهد کرد و زندگی خود را بر اساس تفسیر خود از این مقوله شکل خواهد داد. توجه داشته باشید که وقتی از رازها صحبت کردیم، پاسخ رازها مسائل عینی نیستند.

لذا مجال تفسیرها متفاوت است. ما انواع مسلمانی‌ها داریم. بر اساس فهمی که مسلمانان از پاسخ به راز غایت جهان دارند، انواع غایت‌مداری‌ها برای زندگی شکل می‌گیرد.
ممکن است همه انسان‌ها معنوی باشند، اما چرا تفاوت‌هایی در غایتشان وجود دارد؟

این مسئله به شرایط، امکانات و دلایل و عوامل جامعه شناختی و روانشناسی برمی‌گردد. یکی از عوامل نظریِ آن بر اساس فهم و تفسیری است که از پاسخ به پرسش از راز جهان چیست، برمی‌آید.

*مکاتب معنوی در عصر جدید را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

من می‌خواهم نکته‌ای را در مورد معنویت، تفکر و مقوله‌های معنوی بگویم. تفکر و معنویت مثل جهان و زندگی، امری سوژه محور نیستند یعنی چنین نیست که ما هر طور اراده کردیم بیندیشیم، بلکه مقدمات تفکرمان ما را به نتایجی می‌کشاند که ممکن است ما به آن نتایج خشنود نباشیم یا از اول نمی‌خواستیم به آن نتایج برسیم.

تفکر مانند سیلابی است که ما را با خود می‌برد. چنین نیست که ما سوار بر اسب تفکر باشیم و به هر کجا که بخواهیم آن را هدایت کنیم، بلکه در واقع مانند سیلی است که ما را با خود می‌برد. معنویت هم یک امر خودبنیاد و سوژه‌ محور نیست، یعنی اینطور نیست که من از امروز تصمیم بگیرم که یک انسان معنوی باشم و لذا معنوی بشوم.

البته که اراده و تصمیم من دخیل است اما صرف اراده و تصمیم من، نمی‌تواند از من یک انسان معنوی بسازد. برای زیست معنوی ما باید نسبتی با یک حقیقت معنوی داشته باشیم.
نسبت برقرار کردن با این امر معنوی، امری سوبژکتیو نیست. چنین نیست که من اراده کنم که با ساحت معنا و ساحت قدس نسبت برقرار کنم و به صرف اراده و خواست من چنین نسبتی شکل بگیرد. برای ظهور معنویت، باید معنویت اصیل در خاک هستی ریشه داشته باشد، باید با وجود و ساحت معنا نسبت داشته باشد. معنویت یک امر آنتولوژیک است و ریشه در وجودشناسی دارد. این وجودشناسی هم صرفاً یک وجودشناسی مفهومی و نظری نیست بلکه حاصل مواجهه حقیقی با معنا یا ساحت قدس است.

برای اینکه معنویت اصیل باشد باید با امر معنوی نسبتی برقرار کرده باشد. این اتفاقی است که در جهان‌های ماقبل مدرن افتاده است. ما در روزگار جدید و آینده نسبتاً نزدیک، چنین معنویتی را نمی‌بینیم. هر کجا که سخن از تفکر معنوی است در واقع سایه‌هایی است از میراث تفکر معنوی در حوزه بشری که ما از پیشینیان به ارث برده‌ایم و بسیار هم کمرنگ شده است.
بسیاری از معنویت‌های نوظهور، حاصل مدرنیزه کردن میراث مرده‌ای است که از سنن معنوی پیشین به دست ما رسیده است، مثلاً آن را با انسان‌شناسی لیبرالی پیوند می‌دهیم و معنویتی از سنخ معنویت اوشویی ایجاد می‌کنیم که می-گوید برای اینکه به معنا برسید، غرایزتان را سرکوب نکنید و تا آنجا که می‌توانید از لذت جنسی برخوردار باشید تا سرکوب غریزه جنسی در شما به صورت عقده بروز نکند.

در اینجا کلمه‌الحق‌هایی وجود دارد اما در کنارش یُرادُ بِهِ الباطل‌هایی هم وجود دارد یعنی نوعی افراط در این تعالیم دیده می‌شود. لذا می‌بینید که بر اساس این اندیشه‌ها ادبیاتی مثل ادبیات مولانا یا حافظ ندارید.

یعنی بر اساس این عرفان‌های نوظهور یک چنین ادبیات اصیلی شکل نمی‌گیرد، یک چنین دنیای هنری شکل نمی‌گیرد که بتواند عالم معنوی را آنچنان بروز دهد که مثلاً در موسیقی کلیسایی یا نقاشی قرون وسطی خود را آشکار می-کند.

*آیا ما با تفکر معنوی می‌توانیم در جامعه وحدت ایجاد کنیم؟

چند نکته را در نظر داشته باشید. ما جوامعی معنوی داشته‌ایم که حول امر معنوی وحدت داشته‌اند، مانند فیثاغوریان که یک زندگی برادروار داشتند یا در قرون گذشته متصوفه ما که با همدیگر زیست برادرانه داشتند.

در صدر تاریخ مسیحیت، کلیسا جایی بود که جمعی در آن، حول عنصر معنوی شکل می‌گرفت یا فرض کنید این امر معنوی توانسته بود در سیاست هم اثرگذار باشد. صفویه یک قدرت سیاسی است که حاصل بسیج پاره‌ای از نیروها و قشون، حول یک امر معنوی بود.

*آیا در جهان متکثر کنونی امر معنوی می‌تواند وحدت‌بخش باشد؟

وقتی امر معنوی در میان همه اعضای جامعه وجود ندارد و همچنین تفسیرهای بسیار متکثری از امر معنوی میان پیروان امر معنوی وجود دارد لذا ما در فلسفه سیاسی مدرن برای وحدت بخشی به جامعه متکثر مدرن باید فکر دیگری کنیم. باید راه‌های دیگری را برای وحدت بپذیریم. این وحدت می‌تواند سرزمین آبا و اجدادی باشد یا زبان و یا فرهنگ مشترک.

آنچه که می‌خواهم با توجه به شرایط جهان کنونی به آن اشاره کنم، این است که با غیبت معنا در جامعه، هر چند افراد با هم پیوند دارند اما افراد، تنهایان با هم‌اند. جامعه متشکل شده است از اتم‌هایی که با لطایف الحیل به کمک قدرت سیاسی، انگیزه‌های اقتصادی، امنیتی و… کنار هم جمع شده‌اند. افراد دائماً در چالش با همدیگر هستند اما نهادها به افراد اجازه نمی‌دهند که این چالش‌ها را بروز دهند.

این نزاع‌ها تبدیل به نزاع‌های حقوقی می‌شود. به همین دلیل امر فردیت‌گرایی یکی از مشخصات مهم فرهنگی جهان ماست و به تعبیر داریوش، قبیله یعنی یک نفر. به همین دلیل اتمیزه شدن به دلیل فقدان امر معنوی‌ای که افراد را به هم پیوند دهد، یکی از شاخصه‌های جهان کنونی ماست که به مرگ سیاست، بی‌تفاوتی اجتماعی و بی‌تفاوتی جامعه منتهی شده است و باید به نحوی به بازگشت امر معنوی به جهان کنونی هم بیاندیشیم تا انسان‌ها از این اتمیزه شدن افراطی رهایی پیدا کنند.
*اگر ما یک دریافت وجودی از هستی، خودمان و امر متعالی داشته باشیم، چگونه می‌توانیم این آگاهی را بسط دهیم؟ چگونه می‌توانیم این آگاهی را از وجودی به وجود دیگر منتقل کنیم؟ اساساً در حوزه چنین آگاهی‌های وجودی، ما چگونه می‌توانیم تفکر انتقادی داشته باشیم؟

من فکر می‌کنم که بحث این است که ما نوعی تفکر داریم که از نوع مفهومی نیست بلکه تفکری است که ما نوعی تجربه زیسته از آن داریم. برای مثال من گاه مفهوم پدر را در ادبیات و گفتار استفاده می‌کنم و درکی مجمل از معنای پدر بودن دارم اما زمانی که خودم پدر می‌شوم، تجربه زیسته‌ای از پدر بودن به دست می‌آورم.

این تجربه زیسته در سطح اگزیستانس من است، در صورتی که مفهوم در سطح فاهمه من است، اما تجربه پدری یک تجربه زیسته است. من یادم می‌آید که وقتی نوجوان بودم و دیرهنگام به خانه می‌آمدم، پدرم می‌گفت وقتی تو دیر می‌آیی بند دلم پاره می‌شود. من همیشه این را مسخره می‌کردم که بند دل یعنی چه، اما از زمانی که خودم پدر شدم و فرزندم دیرهنگام به خانه می‌آید، به خوبی می‌فهمم که بند دل کجاست و کجای وجود آدم دچار استرس و اضطراب می‌شود.

مفهوم دیگر این است که شما راجع به عشق، کتاب و مقاله می‌خوانید، فیلم می‌بینید اما یک موقع هست که وجودتان عشق را تجربه می‌کند، لذا از این مفهوم یک تجربه وجودی دارید.

در آگاهیِ مفهومی ما با مفاهیم سروکار داریم و مفهوم به واسطه زبان از ذهنی به ذهن دیگر منتقل می‌شود. ما در اینجا هویت جمعی معرفت را داریم یعنی می‌توانیم مفهومی را از ذهنیتی به ذهنیت دیگر انتقال دهیم.

در مورد تفکر وجودی چگونه است؟ در اینجا هم تجربیات مشترک می‌تواند مبنایی برای زبان مشترک باشد اما زبان در اینجا کارکرد مستقیمی ندارد یعنی زبان مستقیماً مفاهیم را منتقل نمی‌کند بلکه زبان، نشانه‌هایی برای بیدار شدن آن تجربه زیسته است. فرض کنید که شما مثنوی معنوی یا دیوان اشعار غزلیات حافظ را می‌خوانید.

یک وقت شما در سطح شرح الاسماء هستید که این همان آگاهی مفهومی است اما یک وقت هست که با تجربه زیسته شاعرانه حافظ مواجه هستید.
در آگاهی‌های مفهومی نوعی دیالکتیک و حرکت وجود دارد یعنی حرکت از یک مفهوم به سوی مفهوم دیگر است و معمولا به کمک دیالکتیک عقلی به واسطه یک حد وسط صورت می‌گیرد. به طور مثال اگر من معتقد باشم که هر انسانی فانی است و سقراط انسان است، مفهوم انسان به منزله حد واسطی قرار می‌گیرد که من تصور سقراط را با فانی بودن پیوند دهم و نتیجه بگیرم که سقراط فانی است.

در اینجا یک حد وسط وجود دارد و ما از مفهوم سقراط پا را بر روی مفهوم انسان گذاشته‌ایم، یک قدم بزرگتر برداشته‌ایم و با حد وسط انسان، از سقراط بودن به فانی بودن رسیده‌ایم.

در اینجا یک دیالکتیک و حرکت مفهومی وجود دارد. در آگاهی‌های وجودی باید یک نوع دیالکتیک وجودی صورت بگیرد. به طور مثال وقتی شما اولین بیت مثنوی را شنیده باشید که می‌گوید «بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی ها شکایت می‌کند»، در اینجا اگر آن تجربه جدا افتادگی از محبوب بزرگ هستی را تجربه نکرده باشید، آن تجربه وجودی شاعر به شما منتقل نخواهد شد اما این بیت کمک می‌کند که شاید در وجود مخاطب این تجربه صورت بگیرد. لذا در مخاطب یک دیالکتیک وجودی شکل گرفته است.
در اینجا هم شما احکام انتقادی خودتان را دارید. فرضاً مولانا در اشعارش هر بخشی از فرهنگ ما را به نقد می‌کشد اما این نقد صرفاً نقد زمینه‌ای نیست بلکه از احکام خاص خود تبعیت می‌کند.

با توجه به تئوری بازی‌های زبانی ویتگنشتاین، هر بازی زبانی نقد خاص خودش را دارد. شما یک بازیکن فوتبال را بر اساس معیارهای خاص بازی فوتبال نقد می‌کنید اما یک کشتی‌گیر را با معیارهای ورزش کشتی نقد می-کنید. این اشتباه است که شما فکر کنید اگر قرار است ما به کشتی‌گیر نقد وارد کنیم حتما باید به کمک معیارهای بازی فوتبال نقد کنیم.

لذا در حوزه تفکر متافیزیکی و مفهومی معیارهای انتقادی، منطق‌محور خواهد بود اما حوزه تفکر وجودی، معیارهای دیگری را می‌طلبد. یکی از معیارها در حوزه تفکر معنوی، نقد اخلاقی است. به این معنا که تفکر معنوی باید خود را در شیوه زیست و سلوک اخلاقی خاصی بروز دهد. این نقد به هیچ وجه نقدی منطقی نیست.

فرضاً اگر کسی به توحید اعتقاد دارد و قرار است در تفکر معنوی همه چیز را در خدا ببیند اما در شیوه زیستش این توحید به نحوی بروز پیدا نمی‌کند، شما در اینجا می‌گویید که در رفتار او نوعی شرک وجود دارد. در اینجا نوعی نقد وجود دارد اما از نوع نقد منطقی نیست بلکه این نقد متوجه شیوه زیست و نحوه تحقق فرد است.

بنابراین در ادامه پرسش مذکور باید بگویم که بسط حالت آگاهی در اینجا صرفا به واسطه مفاهیم و گزاره‌ها نیست بلکه به واسطه انتقال تجربه زیسته به فرد دیگری است که از این تجربه زیسته برخوردار باشد. هر یک از حوزه‌های تفکر وجودی – معنوی معیارهای خاص خود را برای نقد دارد که با معیارهای منطق متافیزیکی متفاوت است.

*خردمندی معنوی چیست؟

وقتی ما واژه خرد یا عقل را به کار می‌بریم، اول باید مشخص کنیم که این واژه را به چه معنا به کار می‌بریم. آیا وقتی ما واژه خرد را به کار می‌بریم، همان معنای عقل را مراد می‌کنیم.

در زبان و ادبیات پرسشگر، خرد همان معنای عقل را دارد و عقلانیت همان خردمندی است یا در ذهن پرسشگر خردمندی مقوله‌ای است که با مقوله عقل و عقلانیت متفاوت است. به نظام‌های معرفت شناسی گذشتگان نگاه کنید که فرضاً از نظر افلاطون آگاهی، مراتب دارد و در وجود انسان قوای شناخت هم مراتبی دارد. بر این اساس ما مراتب پایین آگاهی داریم (دُکسا) و مراحل بالای آگاهی داریم ( اپیستمه) و در عین حال هم در بین این دو مراتب میانی هم وجود دارد.

مثال غار افلاطون را به یاد آورید یا تمثیل خط افلاطون در رساله تئتتوس که از چهار مرحله از آگاهی صحبت می‌کند. دو مرحله مربوط به مرحله محسوسات است و دو مرحله دیگر مربوط به مرحله معقولات. وقتی افلاطون از عقل صحبت می‌کند برای آن، دو مرتبه قائل است. یک مرتبه، دیانویاست که عقل استدلالی است و خود را در ریاضیات و استدلال نشان می‌دهد. بالاتر از دیانویا مرتبه دیگری از عقل وجود دارد که آن را نوئسیس می-نامد که عقل شهودی است.
عقل شهودی فراتر از عقل استدلالی است. در دیدگاه ارسطو این تمایز نادیده گرفته می‌شود. همچنین در دوره جدید در تفکر دکارتی و کانتی یک چنین تمایزی وجود ندارد و عقل دارای یک مرتبه است.

اگر در چارچوب افلاطونی باشیم عقل می‌تواند به آن مرتبه دیانویا اطلاق شود و خرد به آن مرتبه نوئسیس یا آنچنان که در سنت حکمی یا ادبیات عرفانی خودمان وجود دارد ما دو مرتبه از عقل داریم: مرتبه عقل جزئی یا استدلالی که همان دیانویاست و یک مرتبه دیگر عقل کلی است. آنچه که در عرفان ما تحقیر می‌شود و پای آن چوبین تلقی می‌شود، عقل جزئی است.

به هر حال سخن بر سر این است که وقتی ما از عقلانیت یا خردمندی صحبت می‌کنیم، براستی روشن نیست که راجع به چه مقوله‌ای صحبت می‌کنیم. ما ناخودآگاه اسیر ذات‌گرایی ارسطویی هستیم که برای خرد یا برای عقل، یک ذات واحد و لایتغیر قائلیم و معمولاً عقلانیت را مترادف با عقلانیت متافیزیکی و منطق‌محور تلقی می‌کنیم.

به واقع چنین نیست. به واقع معنای عقل یا معنای خردمندی یک امر تاریخی است. ما صور گوناگونی از عقلانیت داریم که در سنن مختلف تاریخی متحقق شده-اند و عقل یونانی و متافیزیکی نخستین بار با افلاطون و ارسطو پا به عرصه ظهور گذاشت.
قبل از آن بابلی‌ها، سومری‌ها، فنیقی-ها، هند‌ی‌ها و… با چنین عقلی آشنایی نداشتند و این فقط و فقط با یونان متأخر یعنی یونان پساسقراطی است که چنین عقلانیتی شکل می‌گیرد. اکثر قریب به اتفاق ما وقتی از عقلانیت صحبت می‌کنیم ناخودآگاه به دلیل اینکه فاقد نگرش تاریخی هستیم و یا با مبانی حکمی و فلسفی آشنا نیستیم، عموماً معنای عقل را برای خودمان اثبات‌شده و روشن در نظر می‌گیریم. در حالی که به راستی اینکه معنای عقل چیست، خودْ یک پرسش فلسفی است.

در واقع ما با یک معضله فلسفی به نام عقلانیت روبرو هستیم. عقلانیت یک امر واضح و مبرهن نیست بلکه یک مسئله است. مسئله معضله عقلانیت این است که براستی عقل و عقلانیت چیست؟ وقتی شما در فرهنگی عقل را چیزی تصور می‌کنید و پا را از آن بیرون بگذارید با صور دیگری روبرو می‌شوید که دیگر آنها را عقل تلقی نخواهید کرد.

این مثال را بارها و بارها از من شنیده‌اید که پا به پای استعمار وقتی برخی از غربی‌ها و کشیش‌ها به دیگر جوامع رفتند، دیدند که آنها رفتارهایی دارند که با رفتارهای انسان اروپایی به هیچ وجه سازگاری ندارد لذا آنها را قبایل وحشی نامیدند. به تدریج که انتروپولوژیک رشد پیدا کرد، این پرسش شکل گرفت که آیا ما باید بگوییم افراد غیر اروپایی وحشی و فاقد عقلانیت هستند یا اینکه آنها از نوعی عقلانیت برخوردارند که با عقل و خرد یونانی تعارض دارد. لذا ما می‌توانیم از تنوعی از عقلانیت‌ها صحبت کنیم. داستان قربانی شدن اسماعیل به دست ابراهیم را نگاه کنید.
بر اساس نوعی از عقلانیت این حرکت غیرمنطقی و نوعی از توحش است اما توجه داشته باشید که میلیون‌ها انسان در طی هزاران سال در چارچوب معنایی ادیان ابراهیمی زیسته‌اند، به این قصه ایمان داشتند و هیچکس ابراهیم را احمق و کودک آزار تلقی نکرد بلکه با منطق دیگری این قصه فهم و تفسیر می‌شود که با خرد یونانی و متافیزیکی متفاوت است.

لذا یا باید بگوییم ابراهیم فاقد عقل بود یا باید بگوییم ابراهیم از خردی برخوردار است که با خرد متافیزیکی متفاوت است. همین قصه را می‌توانید در خصوص مقایسه مسیح و ارسطو ببینید. بی‌تردید آنچه که ارسطو می‌گفت برای مسیح آشنایی نداشت. خرد یونانی خردی است که دائماً با مفاهیم سروکار دارد اما مسیح دائماً با ایماژها و قصه‌ها سروکار داشت.

حال آیا باید بگوییم که مسیح فاقد عقل بود و عقل آن چیزی است که در ارسطو و متافیزیک ارسطو خود را آشکار می‌کند یا باید بگوییم همانگونه که مسیح با خرد و عقل یونانی و ارسطویی بیگانه بود، ارسطو هم با خرد و عقلانیتی که در سنت ابراهیمی وجود داشت بیگانه بود. لذا همه حرف این است که به یک معنا معنویت از برای خود عقلانیت و خردمندی خاصی برخوردار است. این خردمندی، خردمندی متافیزیکی منطق‌محور نیست.

*ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت می‌باشد؟

من فکر می‌کنم که این پرسش مبتنی بر همان مفروضات ذات‌گرایانه ارسطویی است، یعنی به طور ناخودآگاه مبتنی بر نوعی تفکر غیرتاریخی است. باید توجه داشته باشیم که تفکر معنوی، عقلانیت خاص خود را دارد اما این عقلانیت، عقلانیت متافیزیکی نیست. من این حرف را بارها در چارچوب سنت تاریخی خودمان گفته‌ام که نگویید حافظ شاعر است و فاقد عقلانیت و تفکر، و ابن سینا و فارابی حاملان عقلانیت در سنت تاریخی ما بوده‌اند.

به نظر من اگر بخواهیم خرد و عقلانیت ایرانی را بیابیم، باید آن را در اشعار حافظ یافت. اشعار حافظ بیانگر مجموعه‌ای از احساسات و عواطف نیست بلکه بیانگر نوعی خرد است که با خرد متافیزیکی یونانی متفاوت است. ابن سینا و فارابی خردی را بیان می‌کنند که به خرد متافیزیکی یونانی نزدیکتر است.

پس در اینجا صحبت از دو گونه خرد است نه اینکه سخن از تعارض عقل با احساسات یا تعارض شعور با شور باشد. این ثنویت شور و شعور یا ثنویت عقلانیت و احساسات تعارضی متافیزیکی است.

در سنت متافیزیکی، شعر و قوه خیال تحقیر می‌شود و فاهمه در مرتبه‌ای بالاتر از قوه خیال قرار می‌گیرد. نوع دیگری از تفکر و خرد وجود دارد که پرشور است. در اینجا شور و شعور وحدت دارد. به یاد داشته باشید که سهروردی نام یکی از کتاب‌هایش را عقل سرخ می‌گذارد.

کاربرد رنگ سرخ، نوعی استعاره است. در اینجا نوعی عقل وجود دارد که اشراقی است و با عقل مفهومی تمایز دارد اما اصول و مبانی خاص خود را دارد.

این پرسش که ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت است، ناشی از اینجاست که ما برای عقلانیت فقط یک معنا و صورت تاریخی قائلیم. ما فکر می‌کنیم هر وقت که می‌گوییم عقل، ضرورتاً این عقل باید عقلانیت منطق‌محور متافیزیکی باشد. حال وقتی از نسبت و ترکیب معنویت و عقلانیت صحبت می‌کنیم، پرسش آن است که حال چگونه معنویت را با عقلانیت منطق-محور متافیزیکی که منجر به ظهور عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید شده است، جمع کنیم؟
یعنی معنویت را با عقل متافیزیکی و عقل علمی و تکنولوژیک چگونه باید جمع کنیم. این عقلانیت متافیزیکی ماند اسب ترواست که وقتی وارد قلعه تفکر معنوی می‌شود از این معنویت چیزی باقی نمی‌ماند و به سهولت این عقل متافیزیکی، تفکر معنوی را از درون می‌خورد، سکولاریزه‌اش می‌کند و نهایتاً بر آن غلبه می‌یابد.

اجازه دهید در اینباره یک مثال تاریخی بزنم. وقتی مسیحیان اولیه با فرهنگ یونانی – رومی برخورد کردند، آن فرهنگ را استهزا کردند و گفتند ما را مسیح و عشق مسیح است و با بلاهت و حماقت یونانی چه کار. برای آنها تفکر یونانی مظهر بلاهت و نادانی بود.

به تدریج مسیحیان متوجه شدند که می‌خواهند با مشرکین گفتگو کنند، آنها را به مسیحیت دعوت کنند و می‌خواهند به شبهاتی که یونانی‌ها و رومی‌ها طرح می‌کردند، پاسخ دهند لذا ناچار می‌شوند که نسبت به فرهنگ یونانی – رومی تا حدی پذیرش مثبت از خود نشان دهند.

اگر مسیحیان صدر مسیحیت در برابر تفکر یونانی قد علم می‌کردند و اورشلیم را در برابر روم قرار می‌داند، به تدریج گفتند سقراط که جام شوکران را نوشید، شهید شد و او در واقع زمینه‌ساز ظهور مسیح و مصلوب شدن او بود.

آنها به تدریج گفتند که سقراط در میان یونانی‌ها همان نقشی را داشت که موسی در میان یهودی‌ها داشت و همانطور که موسی حکمت الهی را از جانب خداوند برای عبری‌ها آورد، سقراط هم حکمت را برای یونانی‌ها آورد. در قرون دوم و سوم تفکر مسیحی با تفکر افلاطونی پیوند برقرار کرد.
در تفکر افلاطونی، وجوه شهودی هنوز وجود دارد. بین تفکر افلاطونی با تفکر مسیحی تقریباً حدود هشتصد سال همزیستی وجود داشت اما همین که از قرن یازده به آن سو بعد از توماس آکوئیناس، تفکر مسیحی با تفکر ارسطویی پیوند برقرار کرد و تفکر ارسطویی جای تفکر افلاطونی را گرفت به فاصله دو قرن یعنی از قرن دوازده و سیزده به بعد، رنسانس آغازشد و به تبع آن فروپاشی ایمان مسیحی و قرون وسطی.

من می‌خواهم بگویم که اگر شما بخواهید عقلانیت متافیزیکی را و بدتر از آن عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید را با معنویت پیوند دهید به سرعت این تفکر معنوی، روح خود را از دست میدهد و کاملا سکولار می‌شود.

*مکاتب معنوی چگونه هویت انسانی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی ایجاد می‌کنند؟ تفاوت مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی چیست؟

من نمی‌دانم مراد در مورد مکاتب گوناگون معنوی چیست. گاه مرادمان از مکاتب گوناگون معنوی این است که فرضاً در سنت عرفان اسلامی ما فرقه‌ها و جریانات گوناگون داشته‌ایم، مثلاً عرفای اهل قبض داشتیم، عرفای اهل بسط داشتیم و… آنها خطوط مشترکی دارند اما سرسلسله این جریانات هر کدام برای خود تجربیات زیسته‌ای از حیات معنوی داشتند.

این جریانات گوناگون البته افق‌های مشترکی هم داشتند و در عین حال در بعضی جوانب فرعی اختلافاتی هم داشتند. از سوی دیگر وقتی از مکاتب گوناگون معنوی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم به سنن گوناگون معنوی توجه داشته باشیم.

اینکه بگوییم سنت معنوی هندی، ادیان ابراهیمی و… چگونه بود. به هر حال اینکه آنها چگونه هویتی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی شکل می‌دهند، نیازمند یک مطالعه تاریخی است. به این معنا که ما فرهنگ هندی را به لحاظ آنتوپولوژیک بررسی کنیم که ببینیم یک فرد هندی در سنت تفکر معنوی هندی چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کند یا در سنت مسیحی یک فرد مسیحی مثل آگوستین و… چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کنند.
برای این منظور باید دست به یک کار تطبیقی کرد. همچنین جوامعی که در سنت مسیحی شکل گرفته‌اند را مورد مطالعه قرار دهیم. به این معنا که ویژگی‌های امت مسیحی یا امت اسلامی را به لحاظ فرهنگی با روش‌های پدیدارشناسانه مورد پژوهش تاریخی قرار دهیم.

من فکر می‌کنم بعد از این مطالعه تاریخی است که می‌توانیم تفاوت‌های مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی را برشماریم. من می‌خواهم بگویم که فرضاً در بسیاری از جریانات عرفانی در عالم اسلام وجوه اجتماعی نیرومندی را شاهد هستیم.

بر اساس تجربه زیسته پیامبر افرادی که تارک دنیا کرده‌اند معدودند. ما عارفان بسیاری را می‌شناسیم که وارد میادین جنگ شدند و در عین حال یک زیست معنوی هم داشتند. چنین وجوهی را در عرفان مسیحی نمی‌بینیم. عرفای مسیحی بیشتر به رهبانیت و صومعه‌ها و ترک حیات دنیوی می‌پرداختند.

*هویت‌های معنوی‌ساز چه تفاوت‌هایی با هویت‌های مادی‌گرا دارند؟

فرد معنوی به لحاظ انتولوژیک جهان را معنادار می‌داند. امر فرامحسوس است که می‌تواند معنایی برای تاریخ و زندگی باشد. فرد معنوی به دلیل باورمندی به امر فرامحسوس یک بنیاد حکمی – فلسفی برای معناداری جهان دارد اما فرد ماتریالیست، ناتورالیست و یا فیزیکالیست فاقد یک چنین بنیادی برای معناداری جهان است.

وقتی جهان بی‌معنا شد به مراتب زندگی انسان هم بی‌معنا خواهد بود. ما نمی‌توانیم از یک اقیانوس پر از زهر یک لیوان آب شیرین برداریم. ما نمی‌توانیم از جهانی که به ذات فاقد معناست برای زندگی انسان معنایی دست و پا کنیم. معناداری زندگی انسان در گرو معناداری جهان است.
فرد معنوی چنین بنیادی دارد اما فرد ماتریالیست از چنین بنیادی برخوردار نیست. از سوی دیگر فردی که هویت معنوی دارد، زیستش در این جهان پرشورتر است. فرد معنوی انسان را در فاصله دو تاریکی نمی‌بیند؛ تاریکی قبل از تولد که در آن آغاز جهان برای ما روشن نیست و تاریکی پس از مرگ.

فرد معنوی انسان را در فاصله دو روشنایی می‌بیند یعنی جهان را در پرتو یک روشنایی بنیادین می‌بیند و این روشنایی بنیادین تا ابدیت ادامه دارد. انسان معنوی خودش را در آیینه ابدیت و نه آیینه اینجا و اکنون تفسیر می‌کند. وقتی زندگی انسان معنادار شد، چنین انسانی وجود خود را بی هدف نمی‌بیند بلکه وجود خود را در این جهان معنادار تلقی می‌کند و برای خود در این جهان شأن و رسالتی قائل است که با او به تحقق می‌رسد.

فردی که هویت معنوی دارد به تقدیر خود عشق می‌ورزد و آن را عطیه‌ای از جانب امر فرامحسوس می‌بیند. به همین دلیل زیستن و گام زدن او در این جهان عاشقانه‌تر، پرشورتر و مملوتر خواهد بود در صورتی که فرد مادی‌گرا از چنین شور و شوقی در زندگی برخوردار نیست و زندگی‌‌اش از نوعی تهی بودگی رنج می‌برد.»

8329002018

میلاد امام زمان و زندگی منتظرانه و زمینه سازی برای ظهور در سخن آیت‌الله میرباقری

میلاد امام زمان و زندگی منتظرانه و زمینه سازی برای ظهور

• دریافت صوت

متن زیر سخنان آیت الله میرباقری به تاریخ 9 فروردین ماه 1400 است، که به مناسبت نیمه شعبان در مهدیه منتظران ایراد فرمودند. ایشان در این جلسه بیان میدارند؛ یکی از اعمال سفارش شده که فضیلت بسیار بالایی دارد انتظار فرج و گشایش در کار اهل بیت است. این زندگی منتظرانه از سه بخش تشکیل شده که در قدم اول ما باید از دشمنان حضرت تبری بجوییم و از آن ها فاصله بگیریم و دوم اینکه در طرح و برنامه درگیری حضرت شرکت کنیم و در قدم سوم با فشار دشمنان عقب نشینی نکنیم و پای کار حضرت بایستیم و جامعه سازی کنیم.

فضیلت انتظار

أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیم  بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم  الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین  وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِین  وَ اللَّعْنَةُ عَلَى أَعْدَائِهِم  أَجْمَعِین. یکی از اعمالی که به ما دستور داده شده و تأکید بر آن شده و گفته شده افضل اعمال است، این است که ما باید انتظار گشایش در کار وجود مقدس نبی اکرم و اهل بیت را داشته باشیم. خدای متعال یک وعده ای به وجود مقدس نبی اکرم و اهل بیت داده که این وعده به یک فتح و پیروزی و یک گشایش قطعی است که کار همه عالم با این گشایش حل می شود. وقتی خدای متعال دست پدر خانه را باز می کند همه زندگیشان آباد می شود و اگر گشایش در کار نبی اکرم و اهل بیت بشود، همه عالم به گشایش می رسند.

از ما خواستند که بزرگ بشویم و انتظار آن گشایش را داشته باشیم. وجود مقدس نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند «أَفْضَلُ  أَعْمَالِ  أُمَّتِی  انْتِظَارُ الْفَرَج » پر فضیلت ترین عمل امت من این است که انتظار فرج داشته باشند. شاید آن فرج همان فرج کلی است که برای نبی اکرم اتفاق می افتد و وعده هایی است که خدای متعال به نبی اکرم و اهل بیتشان داده، که این وعده ها به وسیله امام زمان سلام الله علیه محقق می شود. بنابراین ما افضل اعمالمان این است که بزرگ بشویم و به جای انتظارهای کوچک، این انتظار بزرگ در وجود ما شکل بگیرد.

یک اتفاق بزرگی در عالم می خواهد بیافتد و ما باید بزرگ بشویم تا بتوانیم سر این سفره بنشینیم و انتظاراتمان در عالم باید اینقدر وسیع بشود که منتظر آن اتفاقات عظیم باشیم که در دعای ندبه هم از آنجایی که می خوانیم «أیْنَ بَقیةُ الله» این انتظارات از او توضیح داده می شود که این آقا وقتی می آید، در عالم ما چه کار می کند. ما باید بزرگ بشویم و منتظر آن حقایق باشیم. حتی او خیلی مهم تر از سکوت باطنی و تقرب شخصی ماست.

در روایت آمده که ابوبصیر از حضرت سوال کرد ما الان در دوران غربت ائمه هستیم، آیا عبادات ما افضل است یا عصر ظهور؟ حضرت فرمودند شاید عبادات شما الان فضیلت خاصی داشته باشد، اما آن موقع افضل است. گفت پس چرا ما منتظر باشیم؟ بهترین عبادات را انجام می دهیم. حضرت اموری که در ظهور محقق می شود را فرمودند مثل تحقق عدل الهی، تحقق کلمه توحید و بندگی خدا و از بین رفتن دستگاه شیطان. بعد حضرت فرمودند تو نمی خواهی این امور محقق بشود؟ آدم خیلی باید کوچک باشد که فقط دنبال سلوک خودش باشد با این که سلوک قرب است. یعنی یک مقاصد بزرگتری هم وجود دارد که انسان باید بزرگ بشود تا به انتظار برسد.

پس این نکته اول که این انتظار یک گشایش در کار وجود مقدس نبی اکرم است که همه عالم با او کارش گشوده می شود و همه به قرب و معنویت و عدل و رفاه و امنیت و آسایش و سعادت دنیا و آخرت می رسند. وقتی این گشایش می شود، صرف این که من دنبال حاجت های کوچک خودم حتی حاجت های معنوی باشم، این کافی نیست و انسان باید بزرگ بشود.

زندگی منتظرانه

نکته دوم این است که انتظار یک عمل در کنار بقیه اعمال نیست بلکه یک رویکرد به زندگی است. انسان منتظر، انسانی است که تمام زندگی اش منتظرانه است و خواب و خوراک و شغل و ازدواج و صلح و جنگ و همه چیزش در مسیر انتظار قرار می گیرد. این یک طرح بزرگی است که وجود مقدس نبی اکرم و بعد هم اهل بیتشان یک به یک مسئول اجرای این طرح بودند که در قرآن از آن گفتگو شده و مجری بزرگ این طرح نبی اکرم و اهل بیتشان هستند که علم قرآن در محضر آنهاست و با این علم عمل می کنند.

امام زمان سلام الله علیه هم تقدیرات عالم را به طور کلی متحول می کنند، شاید براساس همین طرح قرآن و برنامه قرآن است. انتظار یعنی انسان درون آن برنامه برای زندگی خودش عمل کند و یک برنامه مستقلی نریزد و همه زندگی اش از ابتدای تکلیفش که دست چپ و راست خودش را می شناسد تا انتهای حیاتش، ظاهر و باطنش، زندگی مادی و معنویش تماما و تماما در طرح امام زمان باشد. اینکه کسی زندگیش را در طرح امام زمان طراحی بکند کار دشواری است. راه رفتن با امام زمان خیلی سخت است و به تعبیر روایات صعب مستصعب است. اما اگر کسی تمام زندگی اش را اینطور بچیند و در طرح امام زمان زندگی کند، در روایت می فرماید این آدم هر کجای عالم باشد مثل کسی است که در اردوگاه امام زمان است و کنار امام زمان شمشیر می زند.

بنابراین انتظار یک رویکرد به زندگی است که تمام زندگی ما باید منتظرانه باشد. زندگی منتظرانه یعنی این و ما دنبال تحقق آن هدفی هستیم که 124 هزار پیامبر دنبال می کردند، پیامبرانی که پایشان را هم در دنیا نگذاشتند و انقدر بزرگ بودند که از دنیا عبور کردند و کف پایشان هم تر نشد و همه دنبال هدفی بودند و امام زمان آن هدف را محقق می کنند. عصر ظهور خیلی بزرگ است و اینهایی که ما خیال می کنیم نیست. هیچ ربطی به این آرمان شهرها و جامعه هایی که دیگران به آن وعده می دهند ندارد و خیلی با عظمت است. انبیاء نگاه به این وسعت های دنیای مادی نمی کردند ولی همه شان برای آن هدف کار می کردند. حتی در روایت دارد از انبیاء اولوالعزم نسبت به ولایت امام زمان میثاق و عهد گرفتند گویا باید در آن مسیر حرکت کنند و قدم بردارند و زمینه ساز باشند و حواسشان از امام زمان پرت نشود و لذا انبیاء اولوالعزم، اولوالعزم شدند.

ظهور امر بزرگ و وسیعی است و انتظار یعنی ما آن وسعت را بفهمیم و خودمان را در طرح امام زمان قرار بدهیم و خواب و خوراک و دوستی و شغل و ازدواج و وطنی که انتخاب می کنیم همه در طرح امام زمان باشد. منتظر آن کسی است که خودش سرش را زیر نمی اندازد و زندگی کند و غافل از امامش باشد. البته این بسیار سخت است؛ هم فهم طرح امام زمان کار آسانی نیست و آدم باید زحمت بکشد و اگر زحمت بکشد هم این افضل اعمال است. منتظر بودن کار پر هزینه ای است ولی افضل اعمال است و انسان را به امام زمان ملحق می کند. در روایت فرمود کسی که منتظر است معنی ولایت امام زمان را می فهمد و دیگر فرق نمی کند چه زمانی زندگی بکند «مَنْ عَرَفَ هَذَا الْأَمْرَ»(1) اگر کسی امر ولایت ما و امام زمان را بفهمد «فَقَدْ فُرِّجَ  عَنْهُ  لِانْتِظَارِه » همینقدر که منتظر است به فرج رسیده و در دستگاه نبی اکرم دارد حرکت می کند و گویا ظهور را درک کرده است.

احتراز از دشمنان

از طرفی این طرح عظیم سه ضلع دارد. یک ضلعش احتراز است؛ احتراز یعنی دستگاه شیاطین انس و جن و دشمنان نبی اکرم که دستگاه پیچیده ای است، این دستگاه عظیم یک برنامه بزرگی دارد و خدای متعال هم برای این که امتحان محقق بشود، آنها را به اندازه حکمتش کمک می کند و یک دنیای مادی پر زرق و برق با فتنه های پیچیده درست می کنند و دام می اندازند تا ما را در تله خودشان بکشند و ما باید مواظب باشیم در طرح آنها نرویم و احتراز کنیم تبری بجوییم و قلبا و عملا و فکرا قاطی آنها نشویم.

شاید این همانی است که خدای متعال مأموریتش را به وجود مقدس نبی اکرم صلی الله علیه و سلم دادند و در قرآن می فرمایند «فَلا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبیرا»(فرقان/52) میفرماید وارد یک جهاد کبیر بشو. حضرت یک جهاد بزرگی را با کفار و منافقین شروع کردند برای این که نگذارند امتشان در طرح آنها بروند. از برکات این جهاد کبیر این است که ما احتراز کنیم و از کفار و منافقین تبعیت نکنیم. آنها می خواهند ما را دنبال خودشان ببرند. اهل بیت در عالم یک طرحی مقابل طرح فراعنه و مستکبرین دارند که طرحشان را فقط برای خودشان نمی ریزند و می خواهند همه مؤمنین را در طرح خودشان ببرند. خدای متعال به وجود مقدس نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود شما یک جهاد کبیری بکنید و نگذارید امتتان در تبعیت آنها بروند. چرا که اگر رفتند دیگر طرح نبی اکرم عملی نمی شود.

بنابراین اولین ضلع انتظار این است که ما احتراز کنیم و تبری بجوییم و دنبال آن تمدن نرویم و جلوه هایش ما را نبرد «وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلى  ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا»(طه/۱۳۱) این شکوفه هایی که در دست آنها سبز شده، چشم دل ما را به خودش گرم نکند و الا دنبال آنها می رویم «وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقى » بدانیم خدای متعال یک رزق بهتری به نبی اکرم داده که اگر در طرح نبی اکرم حرکت کنیم به آن رزق خیر می رسیم و الا همان سفره شیطان است.

دو سفره در عالم است؛ سفره نبی اکرم و سفره شیطان. اگر سر سفره امام زمان ننشینیم می رویم سر سفره شیطان. اگر چشم و دلمان به سمت آن سفره رفت و دلداده شدیم، از سفره امام زمان محروم می شویم. این اولین شرط انتظار است. بعد از انتظار احتراز است. خدای متعال جلوه هایی به دنیای آنها می دهد که این جلوه ها ما را به دنبال آنها می کشد. دومی این است که اگر احتراز کردیم و سعی کردیم استحاله نشویم و در طرح شیطان حرکت نکنیم، قدم دوم این است که با ما درگیر می شوند و رهایمان نمی کنند. شما اگر گفتید که من می خواهم جدا باشم، به شما اجازه نمی دهند. فرعون اینطور نبود که فقط طرفداران خودش را برنامه ریزی کند، برای قوم بنی اسرائیل هم که طرفداران حضرت موسی بودند نقشه طراحی می کرد و با آنها درگیر می شد. اگر آنها نمی خواستند طرحش را قبول کنند، وارد درگیری می شد.

مستکبرین دنبال یک دهکده جهانی و در جلوتر دنبال حکمرانی مجازی هستند و همه عالم را می خواهند در عالم خیال ببرند و جهان مجازی درست کنند. شما اگر نپذیرفتید، آنها با شما درگیر می شوند. یک درگیری سیاسی فرهنگی اقتصادی را با شما شروع می کنند و از همه زوایا شما را تحت فشار قرار می دهند.

قدم دوم این است که باید خودتان را برای این درگیری مهیا کنید و نترسید و در میدان بیایید و در طرح امام زمان باشید. خودمان اگر نقشه درگیری مستقل بریزیم، طرح حضرت را هم خراب می کنیم. مثل سربازی است که در میدان جنگ جدای از قرارگاه خودش نقشه جنگ می کشد و کار قرارگاه را هم خراب می کند. حضرت یک قرارگاهی دارند و دارند عالم را اداره می کنند. در عصر غیبت که حضرت بیکار نیستند و اداره عالم دست حضرت است. در عصر غیبت هم شب قدر جبرئیل و ملائکه و روح به امام زمان نازل می شوند و حضرت برنامه سال را امضاء می کنند. ما باید در قرارگاه حضرت باشیم. اگر وارد درگیری می شویم مواظب باشیم درگیری کور نباشد و درگیری عاقلانه در طرح نبی اکرم باشد. مثل یک جریان داعش نشویم که یک درگیری کور در عالم ایجاد بکنیم.

جامعه سازی و استقامت

سوم این که در کنار این درگیری مستمر باید سازندگی هم باشد که هم خودمان و هم نفس خودمان را بسازیم. اگر حضرت کلمه عدل هستند، وقتی ظهور می کنند ظهور امام در وجود انسان و در قلب انسان، انسان را عادل می کند. عدل یعنی ظهور امام در قلب و قوا و فعل و فکر انسان. بنابراین قدم سوم این است که هم خودمان را، نه فقط خودمان را و هم جامعه مؤمنین را بسازیم و تلاش کنیم که یک جمع و جامعه ای بر محور امام زمان شکل بگیرد. در روایت دارد «وَفَّقَهُمُ اللَّهُ لِطَاعَتِهِ عَلَى اجْتِمَاعٍ مِنَ الْقُلُوب »(2) اگر شیعیان ما اجتماع قلب داشته باشند و این تجمع و این جامعه «فِی الْوَفَاءِ بِالْعَهْد» به عهدشان با امام زمان وفاء کنند «لَمَا تَأَخَّرَ عَنْهُمُ الْیُمْنُ بِلِقَائِنَا» فاصله آنها تا رسیدن به لقاء امام و درک ظهور امام و ولایت امام طولانی نمی شود. ظهور خود امام زمان است و عدالت و رفاه فرع بر امام زمان است.

در زیارت جامعه کبیره از امام هادی سلام الله علیه نقل شده است «إِنْ ذُکِرَ الْخَیْرُ کُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَ أَصْلَهُ وَ فَرْعَهُ وَ مَعْدِنَهُ وَ مَأْوَاهُ» هر خیری که در عالم وجود دارد، اصل و فرع و معدنش امام است. حضرت فرمود اگر شیعیان ما قلوب همه شان با هم هماهنگ می شد که به آن عهدها وفا کنند، به ظهور می رسیدند.

بنابراین رکن سوم را ما باید بسازیم. منتظر آن کسی است که هم خودش را می سازد و امام زمانی می کند و از دنیا و کسانی که مدعی رهبری عالم هستند فاصله می گیرند و هم تجمع پیدا می کنند. اینطور نیست که فقط ما مواظب باشیم و تبری بجوییم. تبری داشتن هم خیلی کار مشکلی است. آنها طرحشان این است که ما را استحاله کنند و امت نبی اکرم در طرح شیطان بروند. ما باید با این کار مواظب باشیم تا استحاله نشویم و احتراز و فاصله گذاری کنیم. ما باید خودمان را برای درگیری همه جانبه آماده کنیم و جامعه پردازی کنیم و به تدریج حرکت کنیم تا ان شاء الله حضرت بیایند و کار به یک نتیجه قطعی برسد.

همه کارهایی که ما می کنیم مقدمه است. امام رضوان الله تعالی علیه می گفتند کل این قیامی که ما کردیم مقدمه ظهور است و همه این شهداء برای ظهور هستند. ما باید تلاش کنیم تا یک جامعه ای به سمت ظهور امام زمان بسازیم و دست روی دست نگذاریم و مواظب باشیم تا ما را استحاله نکنند و زمانی که با ما درگیر می شوند، عقب نشینی نکنیم و استقامت کنیم و در طرح امام زمان بایستیم. مؤمنین باید جامعه سازی کنند و باید جامعه منتظر بسازند. جامعه ای که به هرکجایش نگاه کنی بوی انتظار امام زمان را می دهد. اگر این سه محقق شد و همه زندگی فردی و جمعی ما به یک زندگی منتظرانه تبدیل شد، ما به پرفضیلت ترین عملی که امت حضرت می توانند انجام بدهند می رسیم.

پی نوشت ها:

(۱) الکافی (ط - الإسلامیة)، ج 1، ص: 371

(2) الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسی)، ج 2، ص: 499

همه چیز درباره هوش مصنوعی در گفت‌وگو با یاسر خوشنویس

هوش مصنوعی ؛ از ماشین حساب تا روزی که ممکن است رئیس جمهور شود / آیا آینده ترسناک است؟!

در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، ماشین‌های خودکار جای کار یدی را می‌گرفتند. الان ممکن است ماشین‌های هوشمند جای مشاغل دانش‌پایه را بگیرند.

عصر ایران؛ هومان دوراندیش - پروژۀ هوش مصنوعی، ظاهرا یکی از دالان‌های اصلیِ گام‌نهادنِ انسان به "آینده" است؛ آینده‌ای که از نظر بسیاری از مردم و متخصصان صرفا شگفت‌انگیز نیست، بلکه می‌تواند هولناک هم باشد. اینکه هوش مصنوعی چیست و چه پیشینه‌ای دارد و چه آینده‌ای می‌تواند برای بشر رقم بزند، موضوعاتی است که در مصاحبه با یاسر خوشنویس، مدیر کارگروه حکمرانیِ اندیشکدۀ رستا، مطرح شده است. پاسخ‌های جناب خوشنویس، دست کم برای پرسشگر، مفید و مغتنم بود. باشد که خوانندگان را نیز سودمند و معرفت‌افزا باشد.    

 ***

کانال عصر ایران در تلگرام

جناب خوشنویس، لطفا ابتدا مختصرا هوش مصنوعی را تعریف کنید تا در ادامه به سوالات بعدی برسیم.

هوش مصنوعی یک پروژۀ شناختی بلندپروازانه است با هدف شبیه‌سازی یا بازسازیِ توانایی‌های شناختی انسان‌ها. مهم‌ترین ابزار این پروژه رایانه‌هاست. توانایی‌های شناختی تصمیم‌گیری، پردازش اطلاعات، حرف زدن، تشخیص چهره و بسیاری قابلیت‌های دیگر را شامل می‌شود.

ایدۀ هوش مصنوعی با آلن تورینگ شروع شده یا قبل از او هم وجود داشته؟

قبل از او هم وجود داشته. حداقل از قرن هفدهم می‌توان رد پایش را پیدا کرد. حتی در برخی از دیدگاه‌های ارسطو هم می‌توان اثری از این ایده را پیدا کرد. ولی اجرایی شدن آن در گرو توسعۀ ابزارهای محاسباتی رایانشی بوده است. مدل‌سازی و نظریه‌پردازی دربارۀ هوش مصنوعی، عملا با ماشین محاسب تورینگ شروع می‌شود. ولی در زمان تورینگ، کامپیوتر به صورت امروزی وجود نداشت. هوش مصنوعی در زمان تورینگ بیشتر یک فرضیه یا مفهوم انتزاعی بود.

آلن تورینگ

چرا در چند سال اخیر بحث هوش مصنوعی داغ شده؟ چرا بیست سال قبل، هوش مصنوعی مایۀ نگرانی نبود؟

پروژۀ هوش مصنوعی از اواخر دهۀ 1960 شروع شد و در دهه‌های 70 و 80 میلادی تا حدی توسعه پیدا کرد. این توسعه بیشتر در قالب ساختارهایی برای کمک به تصمیم‌گیری یا ابزارهای محاسباتی بود. در آن مقطع زمانی، عموم مردم به هوش مصنوعی دسترسی نداشتند. به تدریج پیشرفت‌هایی حاصل شد. مثلا برنامه‌هایی طراحی شد که می‌توانستند شطرنج یا دوز بازی کنند. این برنامه‌ها بیشتر کارکرد آزمایشگاهی داشت.

یک دوره هم پروژه هوش مصنوعی به کلی افول کرد و این دوره را "زمستان هوش مصنوعی" نامیده‌اند. در این دوره، به نظر می‌رسید رویکرد محاسباتی‌ای که پشتوانۀ هوش مصنوعی بوده، حد اکثر توان خود را نشان داده و نمی‌توان چندان پیش‌تر رفت. بنابراین، فعالیت‌ها تقریبا متوقف شد یا دست کم از شدت آنها کاسته شد. اوایل قرن جاری میلادی، در اثر پیشرفت‌ها در علوم شناختی و عصب‌شناسی ، رویکرد جدیدی شکل گرفت که آن را اتصال‌گرایی یا پیوندگرایی نامیده‌اند.

وقتی این رویکرد را به صورت رایانه‌ای شبیه‌سازی کردند، دستاوردهای جدید و بسیار جالبی تدریجا شکل گرفت. یکی از مهمترین این دستاوردها، پردازش تصویر بود. این دستاوردها به تدریج وارد زندگی روزمرۀ مردم شدند. مثل چت‌پادهایی که می‌توانند با آدم‌ها صحبت کنند؛ به نحوی که فرد متوجه نمی‌شود که طرف گفت‌وگویش انسان است یا ماشین. پیشرفته‌ترین این چت‌پادها همین چت جی پی تی است که اخیرا توجه زیادی را به خود جلب کرده است.

نمونه دیگر سیستم‌های تشخیص چهره‌ای است که در ادارات استفاده می‌شود و جای انگشت‌زنی یا کارت‌زدن را گرفته است. یا حتی می‌توان به سامانه تشخیص پلاک خودرو اشاره کرد که بر هوش مصنوعی مبتنی است. بنابراین هوش مصنوعی به زندگی روزمره نزدیک شده و این تحول، هم هیجان ایجاد کرده هم نگرانی.

طی دو دهه یا پانزده سال اخیر، امکانات اجرایی ما هم بیشتر شده است. ظرفیت محاسباتی ما هم در هفت هشت سال اخیر رشد چشمگیری داشته. هوش مصنوعی به تدریج به زندگی روزمره ما نزدیک‌تر شده و هم استفاده‌های تجاری و هم کاربردهای تفننی برای ما دارد. در نتیجه هوش مصنوعی برای جامعه ملموس‌تر شده و توجه مردم بیشتر به این پدیده جلب شده است.

چه علومی پشت سر پروژۀ هوش مصنوعی هستند؟

یک پایۀ این پروژه منطق صوری و قضایای محاسباتی و مدل‌های ریاضیاتی است. این‌ بخش ها زودتر از سایر علوم در این زمینه مورد استفاده قرار گرفتند؛ به ویژه با کارهای آلن تورینگ در میانۀ قرن بیستم. پایۀ دیگر هوش منصوعی، علوم شناختی است که موضوع اصلی آن این است که شناخت انسانی ما چطور کار می‌کند؟ ما ابتدا باید نحوه کارکرد مغزمان را بشناسیم تا بعد بتوانیم آن را بازسازی یا شبیه‌سازی کنیم.

علوم شناختی یعنی علومی مثل نورولوژی (عصب‌شناسی)؟

عصب‌شناسی جنبۀ آناتومیک دارد و به کالبدشناسی مغز مربوط است. ولی علوم شناختی موضوعش این است که کارکردهای شناختی چگونه محقق می‌شوند. این دو به هم خیلی مرتبط‌اند. شما مدل‌هایی شناختی را می‌سازید، اما داده‌های علوم اعصاب هم باید این مدل‌ها را تایید کند.

علوم شناختی چون در حوزۀ علوم طبیعی تجربی‌ است، به نوعی زیرمجموعۀ علم پزشکی محسوب می‌شود؟

این حوزه وضعیتی بین رشته‌ای دارد. علوم شناختی تجربی است ولی در عین حال در پروژۀ هوش مصنوعی می‌خواهیم مدل‌سازی هم بکنیم. یعنی صرف اینکه شما فهرستی از داده‌های نورولوژیک یا کالبدشناختی فراهم کنید، کافی نیست. شما باید متوجه شوید که مغز چگونه یک میدان بینایی را پردازش می‌کند. چگونه هزاران یا صدها هزار نورون با هم در تعامل‌اند. مهم‌ترین نکته در این جا همان پیوندگرایی است. شبکه‌ای از اعصاب وجود دارد و این‌ سلول‌های عصبی به طور مداوم به صورت الکتروشیمیایی در حال تعامل با هم‌اند. برای آنکه به درکی جامع برسیم، رفت و برگشتی بین کالبدشناسی، پزشکی و مدل‌سازی شناختی وجود دارد.

یعنی شناخت مغز و رابطه آن با اندام‌های حسی مانند چشم هم جزو علوم شناختی است.

در واقع، بخشی از عصب‌شناسی است، اما ارتباط نزدیکی با علوم شناختی دارد.

پس پشتوانه‌های علمی هوش مصنوعی شامل منطق و ریاضیات و علوم شناختی است و ...

عصب‌شناسی. ما باید بدانیم نحوۀ عملکرد مغز چگونه است. شما وقتی با یک رایانه می‌خواهید یک فرایند هوشمندانه را شبیه‌سازی کنید، سلول‌های عصبی طبیعی ندارید، اما از علوم شناختی، که نحوه عملکرد این سلول‌ها را مدل کرده، بهره می‌گیرید تا بتوانید کارکرد سلول‌های عصبی طبیعی را بازسازی کنید. در واقع شما اطلاعاتی از کالبدشناسی مغز دارید و این اطلاعات را در علوم شناختی مدل‌سازی می‌کنید و معادل کارکردیِ این مدل‌سازی‌ها را با رایانه می‌سازید.

پس علوم کامپیوتری هم یک پایۀ پروژۀ هوش مصنوعی است.

بله.

به غیر از آمریکا و چین، چه کشورهایی به نحو پیشرفته درگیر پروژۀ هوش مصنوعی‌اند؟

تقریبا همان کشورهایی که درگیر سایر فناوری‌های پیشرفته‌اند. چین در سال‌های اخیر خودش را به جمع این کشورها رسانده است. آلمان و بریتانیا و ژاپن هم کشورهای مهمی در این زمینه‌اند که البته سهم شان در پیشبرد پروژۀ هوش منصوعی محدودتر از آمریکا است، اما چون سنت تجربی و توانمندی‌های تکنولوژیک دارند، به هر حال نقش خاص خودشان را در پیشرفت این پروژه ایفا می‌کنند.

ایران چه وضعی دارد؟

این موضوع دو جنبه دارد. گاهی شما می‌توانید مرز دانش را توسعه دهید. مثلا در علوم شناختی و علوم اعصاب به قدری پیشرفت کرده‌اید که مدل‌های جدیدی می‌سازید. ایران از این حیث جزو کشورهای پیشرو نیست. ولی جنبۀ دیگر این است که چقدر می‌توانید از مدل‌های رایج در کسب‌وکارها و حل مسائل عمومی جامعه استفاده کنید. چنین چیزی کمابیش در کشور ما محقق شده است. یکی از نمونه‌هایش سامانه‌های تشخیص پلاک خودرو است که حدود ده تا پانزده سال است که در ایران توسعه پیدا کرده است.

هوش مصنوعی در پزشکی، به غیر از تحقیقات، در تشخیص و درمان بیماری هم نقشی دارد؟

بالقوه در همۀ حوزه‌ها می‌تواند در نقش دستیار در پردازش اطلاعات و تصمیم‌گیری کمک کند، از جمله به پزشکی که می‌خواهد در مورد تشخیص یا درمان بیماری تصمیم‌گیری کند.

بالفعل چه نقشی دارد؟

به تدریج چنین نقشی در حوزه پزشکی هم در حال تحقق است. به همین دلیل الان یکی از نگرانی‌ها این است که در آینده احتمالا بخش بزرگی از تصمیم‌گیری‌ها در تشخیص و درمان بیماری‌ها به هوش مصنوعی سپرده خواهد شد. در این صورت رویه‌های پزشکی مرسوم تغییر خواهد کرد. یعنی شم و تجربۀ پزشک کمتر از امروز محل اتکا خواهد بود. مثلا ابرکامپیوتر هوشمند واتسون ، متعلق به شرکت آی‌بی‌ام، هزاران مورد پزشکی را به عنوان ورودی دریافت کرده و حال وقتی با یک مورد جدید مواجه می‌شود، بیماری را تشخیص می‌دهد. بررسی‌ها نشان داده‌اند که تشخیص واتسون از تشخیص بسیاری از پزشکان متخصص بهتر است. بنابراین ممکن است در آینده مجموعه‌ای از مشاغل در حوزۀ پزشکی از بین بروند یا تغییر شکل پیدا کنند.

این وضعیت را در رشتۀ حقوق هم می‌توان مشاهده کرد. یک ماشین هوش مصنوعی که هزاران پرونده را دریافت کرده، ممکن است در قبال پرونده‌های جدید تشخیص بهتری داشته باشد. یعنی بهتر بگوید که حق را باید به کدام طرف دعوا داد. و این تحول احتمالا موقعیت شغلی وکلا و قضات را تحت تاثیر قرار خواهد داد. این تحولات در ده سال اخیر رشد سریعی داشته و بخشی از مشاغل دانش‌پایه، که مشاغل شیک و باکلاسی هم بودند و آدم‌ها سال‌ها تحصیل می‌کردند تا به این مشاغل دست پیدا کنند، احتمالا تا حد زیادی به هوش مصنوعی سپرده خواهند شد.

پس از آغاز انقلاب صنعتی، کارگران نگران بودند که با ورود ماشین به فرایند تولید، طبقۀ کارگر به تدریج نابود خواهد شد. ولی ماشین نتوانست طبقۀ کارگر را نابود کند. آیا ممکن است هوش مصنوعی هم عملا نتواند لایه‌های فوقانی طبقۀ متوسط جدید، یعنی پزشکان و قضات و کارشناسان سایر حوزه‌ها را از بین ببرد؟

این موضوع خیلی مهمی است که توجه دولت‌ها و اصناف و شرکت‌های درگیر در پروژۀ هوش مصنوعی را عمیقا به خود جلب کرده است. در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، ماشین‌های خودکار جای کار یدی را می‌گرفتند. الان ممکن است ماشین‌های هوشمند جای مشاغل دانش‌پایه را بگیرند.


بنابراین بالقوه تنشی در این زمینه وجود دارد و هر چه استفاده از ماشین‌های هوشمند بیشتر شود، این تنش هم بیشتر بروز می‌کند. اینکه در عمل چه اتفاقی می‌افتد، خیلی وابسته است به شرایط اجتماعی و سیاسی حاکم بر جوامع. مثلا طی چند سال اخیر، از یک ابزار هوش مصنوعی در بعضی فروشگاه‌های ایالت‌هایی از آمریکا استفاده شد که خرید را برای مشتری آسان می‌کنند. به این شکل که مشتری هر جنسی را که برمی‌دارد، دوربین کوچکی که روی سبد خرید تعبیه شده، به کمک هوش مصنوعی تشخیص می‌دهد او چه جنسی را برداشته و مبلغ خرید هم به صورت خودکار محاسبه می‌شود. در نتیجه، موقع بیرون آمدن از فروشگاه، مبلغ کالاهای خریداری شده به صورت خودکار از حساب مشتری کم می‌شود و دیگر نیازی به صندوقدار نیست. این استفاده از هوش مصنوعی موجب بیکار شدن صندوقدارها می‌شود.

بنابراین، یک دعوای حقوقی در ایالت اورگن در آمریکا راه افتاد. صنف مربوط به صندوقداران شکایت کرد که این تکنولوژی در حال از بین بردن فرصت‌های شغلی است. جنبۀ دیگر ماجرا این بود صندوقداران فروشگاه‌ها نوعا افرادی‌اند که مهارت‌های زیاد و تحصیلات بالایی ندارند تا اگر شغل شان را از دست دادند، به راحتی شغل دیگری پیدا کنند.

حکم دادگاه نهایتا این بود که فروشگاه‌های زنجیره‌ای نمی‌توانند بیش از حد مشخصی، خریدها را خودکار کنند؛ یعنی همواره باید بخشی از مسیرهای فروش سنتی را حفظ کنند. بنابراین فروشگاه‌ها موظف شدند توامان فروش سنتی و مدرن داشته باشند. ممکن است در کشور دیگری، این صنوف آن قدر قدرت نداشته باشند که بتوانند چنین شکایتی کنند. ممکن است شیفتگی به تکنولوژی جدید آن قدر زیاد باشد که دادگاه به نفع این صنوف رای ندهد. اینکه در عمل چه خواهد شد، خیلی وابسته است به توزیع قدرت در جامعه و اینکه نیروهای اجتماعی چگونه با هم در تعامل‌اند.

هوش مصنوعی حتما تنش به بار می‌آورد و شکل مشاغل را تغییر می‌دهد. در برخی موارد ابزارهای هوش مصنوعی دستیارند؛ خصوصا در پزشکی. یعنی پزشک متخصص حذف نمی‌شود، اما به واتسون یا ماشین‌های مشابه هم اجازه می‌دهند نظر بدهد. به ویژه اینکه مسئولیت تصمیم‌ها در پزشکی خیلی مهم است. مثلا اینکه یک بیمار را جراحی کنند یا شیمی‌درمانی، تصمیمی است که باید کسی آن را اتخاذ و امضا کند. در واقع، شغل پزشکی به معنای کلاسیکش از بین نمی‌رود و هوش مصنوعی دستیار تصمیم‌گیری می‌شود.

در موارد دیگری مانند خودروی خودران که با تکیه بر هوش مصنوعی کار می‌کند، شغل انسانی‌ حذف می‌شود. بنابراین این سوال پیش می‌آید که این همه رانندۀ اوبر در آمریکا یا اسنپ و تپسی در ایران چه کار باید بکنند؟ قطعا این مسائل تنش‌آفرین است و شاهد شکایت و اعتراض رانندگان خواهیم بود. این تنش‌ها در سال‌های آتی بیشتر به چشم خواهد آمد.

هوش مصنوعی ممکن است نهایتا نهاد دانشگاه را هم از زندگی بشر جمع کند. یعنی هر کاری که الان توسط فارغ‌التحصیلان دانشگاهی انجام می‌شود، جزو کارکردهای هوش مصنوعی شود.

محیط دانش، چه آکادمیک چه حتی غیرآکادمیک، کاملا پویاست. اگر شما به فهرست رشته‌های دانشگاهی قرن هجدهم یا نوزدهم نگاه کنید، رشته‌های زیادی را می‌بینید که الان دیگر وجود ندارند یا به کلی تغییر پیدا کرده‌اند. همچنین رشته‌های علمی زیادی هم امروزه در دانشگاه ارائه می‌شود که در قرن هجدهم و نوزدهم اساسا وجود نداشته‌اند. به عنوان مثالی که پیشتر در همین گفت‌وگو به آن اشاره کردیم، در نیمه اول قرن بیستم، رشتۀ "علوم شناختی" اصلا وجود نداشت. بنابراین در آینده نیز ممکن است برخی رشته‌های علمی جدید ایجاد شود و برخی رشته‌های علمی فعلی از بین برود یا تغییر ماهیت بدهند. بیست سال قبل اصلا واژۀ «دیتا-ساینتیست» وجود نداشت، اما الان ده‌ها هزار نفر در دنیا دیتا-ساینتیست هستند.

پس ریزش و رویش داریم!

بله. ما فهرست‌های جالبی می‌بینیم از مشاغل نوظهوری که در دهه‌های 2030 و 2040 ایجاد خواهند شد و رشد خواهند کرد. مشاغلی که اسم‌هایشان در حال حاضر برای ما به کلی ناآشنا یا حتی غیر قابل تصور است.

مثلا چه شغلی؟

مثلا کسی که کارش ساختن اندام مصنوعی برای افراد است. به نظر می‌رسد چنین شغلی تا پانزده یا بیست سال دیگر تثبیت شود. الان در بیمارستان‌های پیشرفته چنین کاری انجام می‌دهند، اما احتمالا تا بیست سال دیگر کاملا عادی می‌شود کسی که مثلا کلیه‌اش مشکل پیدا کرده، به یک متخصص ساخت اندام مصنوعی مراجعه کند. او اطلاعات ژنتیکی این فرد را بگیرد، یک کلیه با سلول‌های بدن خود این فرد بسازد و مدتی بعد تحویل او بدهد.

این کار البته تخصص و تجربه خاص خود را می‌خواهد و کار ساده‌ای نیست. کسی که چنین شغلی دارد، در واقع در زمینۀ هوش مصنوعی و کالبدشناسی و ژنتیک و چندین رشتۀ دیگر آگاهی و مهارت دارد.

بنابراین رشته‌های علمی پویایی زیادی دارند. اینکه از قدیم می‌گفتند انسان باید در کل عمرش یادگیرنده باشد، در زمان حاضر بسیار جدی شده است. بر خلاف آنچه قبلا رواج داشت، دیگر این طور نیست که ما یک بار دانشگاه برویم، یک مدرک علمی بگیریم و تا آخر عمر با همان مدرک کار کنیم.

مطابق این توضیح اخیرتان، می‌شود انتظار داشت که هوش مصنوعی با پیری یا مرگ مبارزه کند؟

امکان فنی اندام‌سازی همین الان هم وجود دارد. حتی در ایران هم برخی اندام‌ها مانند پوست مصنوعی تولید می‌شود. منظور من این بود که چنین امکانی تبدیل خواهد شد به یک کسب‌وکار. به طور کلی بله، هوش مصنوعی در اندام‌سازی کاربرد دارد و اگر اندام‌سازی فراگیر و معمول شود، طبیعتا هوش مصنوعی به کارمبارزه با پیری یا حتی مرگ هم می‌آید؛ چیزی که آرزوی دیرینۀ بشر بوده است.

استفاده از موشک‌های نقطه‌زن در عملیات نظامی نیز متکی به هوش مصنوعی است؟ و کلا از هوش مصنوعی چه استفاده‌هایی در عرصۀ نظامی می‌شود؟

در تصمیم‌گیری برای انتخاب اهداف نظامی و هم در این زمینه که این تسلیحات هدف انتخاب شده را به درستی مورد اصابت قرار دهند، از هوش مصنوعی استفاده می‌شود؛ از سامانه‌های پردازش تصویر گرفته تا سامانه‌های دستیار تصمیم‌گیری.

یک جنبۀ بالقوۀ دیگر استفاده از هوش مصنوعی در حوزۀ نظامی، شبیه استفاده از هوش مصنوعی به عنوان دستیار پزشکی است. یعنی شما دستیاری در حوزه مسائل استراتژیک دارید که مجموعه‌ای از اطلاعات سیاسی و ژئوپلیتیک را به آن می‌دهید و مثلا می‌خواهید به این سوال پاسخ دهد که آیا ممکن است آمریکا و چین تا پایان سال جاری بر سر تایوان وارد جنگ شوند؟

هر استراتژیست نظامی یا هر متخصص ژئوپلیتیک ممکن است به این سوال پاسخی دهد. هوش مصنوعی هم، مثل سامانۀ رایانه‌ای واتسون در حوزۀ پزشکی، نظر مشورتی خودش را می‌دهد و ممکن است این نظر دقیق‌تر از نظر متخصصان قلمداد شود.

بخش‌های قابل توجهی از تامین مالی تحقیقات در حوزۀ تصمیم‌گیری‌های نظامی را جامعۀ اطلاعاتی آمریکا انجام می‌دهد و نوعا هم پیشرفته‌ترین ابزارها هم در همه جای دنیا، خصوصا در ایالات متحده، در اختیار ارتش‌هاست. هیچ بعید نیست که ارتش‌ها ابزارهایی در زمینۀ دستیاریِ در تصمیم‌گیری یا کمک به طراحی‌های استراتژیک و نظامی در اختیار داشته باشند که فعلا محرمانه باشند و بعدها آشکار شوند.

ربات‌هایی مثل سوفیا ، که هوش مصنوعی دارند، یک موجود ذی‌شعور محسوب می‌شوند؟

این بحث اخیرا خیلی داغ شده است. بگذارید مثالی بزنم. در قرن هفدهم، اهل فن موجوداتی را می‌ساختند که نامشان «آوتومتا» یعنی موجود خودکار بود. مثلا یک اردک ساخته بودند که بال‌هایش را تکان می‌داد و کواک‌کواک می‌کرد. در ساعت‌های آن دوره هم خروس‌هایی کار گذاشته بودند که سر ساعت بیرون می‌آمد و قوقولی قوقو می‌کرد. یک عده از آدم‌ها وقتی با این پدیده‌ها مواجه می‌شدند، فکر می‌کردند این موجودات روح دارند و واقعا زنده‌اند.

الان هم وضعیت ما همین طور است. مثلا وقتی با چت جی‌پی‌تی صحبت می‌کنیم، سوال می‌کنیم و او جواب می‌دهد، گاهی فکر می‌کنیم او واقعا می‌فهمد دارد چه کار می‌کند. حال اگر ظاهرش هم شبیه انسان باشد، مثل سوفیا، واقعا ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

اما سوال مهمی که هم جنبۀ فلسفی پیدا می‌کند و هم جنبۀ تجربی، این است که آیا این ساخته‌های بشری، نسبت به کاری که انجام می‌دهند، آگاه‌اند؟ و آیا به جهان خارج التفات دارند؟ من نظرم این است که این موجودات نه آگاه‌اند و نه التفات دارند. بسیاری از محققان با این دیدگاه موافق‌اند و برخی هم خیر.

سوفیا

دیدگاه من این است که برای مثال، چت جی‌پی‌تی بر اساس مجموعه‌ای از جملاتی که دریافت کرده‌ و با آن‌ها کارورزی کرده‌، جملات جدیدی را می‌سازد، اما خودش معنای این جملات را درک نمی‌کند. در واقع، تفسیر این جملات جدید با ما انسان‌هاست. یعنی ما فهم می‌کنیم که این ماشین‌ها چه می‌گویند.

دست کم الان استدلال قدرتمندی نداریم که بر اساس آن، بگوییم خود ربات یا خود چت جی‌پی‌تی می‌فهمد که دارد چه کار می‌کند. البته پشت سر این موضوع حداقل چهل-پنجاه سال ادبیات وجود دارد و این یک بحث بسیار مفصل است که ما چطور می‌توانیم به موجودات دیگر، آگاهی یا حیث التفاتی نسبت دهیم؟

ورود به این مباحث در واقع ورود به فلسفۀ ذهن است؟

دقیقا.

کسانی که می‌گویند سوفیا ذی‌شعور نیست، استدلال اصلی‌شان چیست؟

استدلال مشهوری است از فیلسوفی به نام جان سرل که خودش نامش را گذاشته استدلال "اتاق چینی". تصور کنید شما یک انگلیسی‌زبان هستید و وارد اتاقی می‌شوید که مجموعه بزرگی از راهنماها دربارۀ زبان چینی در آن اتاق وجود دارد.

اگر کسی از پشت در اتاق، از شما سوالی به زبان چینی که حروفی شبیه به نقاشی دارد، بپرسد، شما بر اساس آن نقاشی‌ها یا علامت‌ها به کتاب راهنمای زبان چینی که در اتاق هست، مراجعه می‌کنید. در راهنما آمده که اگر فلان زنجیره از علائم را به شما دادند، بهمان زنجیره از علائم را برگردان. در واقع در برابر سوالی که از شما می‌شود، یک مجموعه از نمادهای چینی را به عنوان پاسخ به بیرون از اتاق برمی‌گردانید.

جان سرل

اگر دستورالعمل‌ها و راهنماهای شما به اندازۀ کافی خوب باشند، جواب شما از نظر کسی که بیرون نشسته، منطقی و معقول به نظر می‌رسد. بنابراین کسی که بیرون اتاق نشسته، ممکن است فکر کند که شما زبان چینی بلدید. ولی شما نمی‌دانید معنای این زنجیره‌های علائم چینی چیست. شما فقط با نمادها دارید کار می‌کنید. سرل این موقعیت را مثال می‌زند برای اینکه بگوید تمام رایانه‌ها، هر چقدر هم که پیشرفته باشند و ماشین‌های محاسب قوی‌ای باشند، در واقع فقط نمادپردازی می‌کنند.

برای مثال، آن‌ها معنای واژۀ «باران» را نمی‌دانند، اما چت جی‌پی‌تی می‌تواند یک شعر با واژۀ «باران» بسازد؛ چرا که مجموعه بزرگی از جملات با واژۀ باران را دریافت کرده و الگوریتم مفصلی هم در اختیار دارد و بر اساس آنها، شروع می‌کند به جمله‌ساختن با واژۀ «باران». دقیقا مثل اتفاقی که در "اتاق چینی"،  برای فردی که زبان چینی بلد نیست، می‌افتد. این طرح کلی از یک استدلال مشهور است برای اینکه بگوییم چت جی‌پی‌تی یا سوفیا زبان انگلیسی یا زبان فارسی را نمی‌فهمد و فقط با نمادها کار می‌کند.

فرمودید سوفیا معنای "باران" را نمی‌فهمد. آیا علتش این نیست که ربات‌ها احساس و عاطفه ندارند؟ یعنی اگر حواس پنجگانه داشته باشند، یک بار می‌روند زیر باران و می‌فهمند که باران چیست. وقتی می‌گوییم معنای باران را نمی‌فهمد، یعنی باران را حس نکرده؟ در واقع وقتی می‌گوییم سوفیا ذی‌شعور نیست، یعنی احساسات و عواطف ندارد؟

یکی از وظایف اصلی در علوم شناختی و فسفۀ ذهن این است که ما این قوای شناختی را از هم مجزا کنیم. هوشمند بودن یک موضوع چندبعدی است. یکی از ابعادش این است که من ادراک دارم. یعنی رنگ‌های قرمز و آبی را می‌بینم، صدای ماشین در حال عبور را می‌شنوم و بوی گل سرخ را حس می‌کنم. این‌ها ادراکات یا احساس به معنای sensation است.


جنبۀ دیگر هوشمندی، "عواطف" است. مثلا من غم دارم، شادی دارم، خشم دارم یا پشیمانم. به این‌ها می‌گوییم emotion یا عواطف. جنبۀ دیگر هوشمندی این است که من مرجع واژه‌هایی را که به کار می‌برم، در جهان بیرونی می‌شناسم. مثلا اگر می‌گویم "باران"، می‌دانم این واژه رجوع می‌کند یا برمی‌گردد به شیئی در جهان بیرونی که از آسمان می‌آید. یا وقتی می‌گویم "اسب"، می‌دانم که این واژه در جهان بیرونی برمی‌گردد به موجود چهارپایی که یال دارد و با سرعت زیادی می‌دود و چنین و چنان است.

حالا مسئله این است که وقتی چت جی‌پی‌تی واژۀ «باران» را به کار می‌برد، نه معنایش را می‌داند و نه مرجعش را می‌شناسد، یعنی نمی‌داند که این واژه به چه چیزی در جهان برمی‌گردد. اصلا چت جی‌پی‌تی یا سوفیا "جهان" ندارند.
به عبارت دیگر، هیچ وقت ادارک رنگ آبیِ دریا برایشان اتفاق نیفتاده. هیچ حسی هم نسبت به این موضوع ندارند که باران لطیف است یا عاشقانه یا هر چیز دیگری. من گاهی سر همین چیزها با چت جی‌پی‌تی سر و کله می‌زنم. مثلا می‌گویم: «تو تا حالا یک شیء آبی‌رنگ دیده‌ای؟» یا «خورشید را دیده‌ای؟» او می‌گوید: «ندیده‌ام». البته همین هم یک پاسخ هوشمندانه به معنای انسانی‌ نیست. چت جی‌پی‌تی بر اساس الگوریتم فعالیتش و مجموعه جملاتی که به آن داده شده، این پاسخ را می‌دهد. بله، نه سوفیا و نه چت جی‌پی‌تی واقعا خورشید را ندیده و گرمای خورشید را حس نکرده است.

ممکن است یک آدم در یک اتاق محبوس باشد و هیچ وقت باران را ندیده باشد ولی از توصیفات این و آن، تصوری از باران پیدا می‌کند. ممکن نیست سوفیا هم تصوری از باران پیدا کند؟ یعنی برنامه‌ای که به یک ربات می‌دهند، خودش نمی‌تواند یکی از پایه‌های ذی‌شعور شدن ربات باشد؟

الگوریتم‌ها یا برنامه‌هایی که پایۀ چت‌بات‌ها (مثل چت جی‌پی‌تی) است، در واقع این طور کار می‌کند که مجموعۀ بسیار بزرگی، مثلا چند صد هزار یا چند میلیون جمله به یک مدل زبانی داده می‌شود.

مدل شروع می‌کند به جدا کردن اجزای جملات. سپس ماشین بر اساس الگوریتم جدیدی که طی ده سال اخیر ایجاد شده و آن را هوش مصنوعی مولد (Generative AI) می‌نامیم، بر اساس پردازش‌هایی که کرده، شروع می‌کند به جمله‌ساختن.

در ابتدا بسیاری از این جملات برای یک مخاطب انسانی بی‌معنا هستند و حتی اغلاط دستوری فاحش دارند. مثالی از این دست Google translate است. گوگل ترنسلیت هم یک ماشین هوش مصنوعی است.

ده سال قبل، ترجمه‌های گوگل ترنسلیت خیلی بد بود. به ویژه در زبان‌هایی که کمتر استفاده می‌شدند، مثل زبان فارسی. اما به تدریج که این ماشین تمرین بیشتری می‌کند و جملات بیشتری را برای ترجمه کردن می‌گیرد، ترجمه‌اش بهتر می‌شود.

نکتۀ مهم این است که افرادی هم مدام با این ماشین کار می‌کنند و با برچسب‌زدن در برابر پاسخ‌های آن، به ماشین می‌گویند این پاسخت خوب بود یا نبود. یعنی یک نظارت انسانی بر عملکرد ماشین وجود دارد.

همین الان در کنیا افرادی هستند که ساعتی دو دلار دریافت می‌کنند و جواب‌های چت جی‌پی‌تی را از نظر مناسب بودن یا نبودن آنها برچسب می‌زنند. مثلا گاهی از چت جی‌پی‌تی خواسته شده که یک جوک علیه سیاه‌پوستان بگوید و او هم چنین جوکی گفته، ناظران انسانی به ماشین یاد داده‌اند که دیگر از این حرف‌ها نزند. مثل اینکه با یک بچه سر و کله بزنی و به او بگویی دیگر از این حرف‌ها نزن و این کلمۀ زشت را دیگر به کار نبر.

به مرور که کار کردن با این ماشینِ هوش مصنوعی بیشتر می‌شود، جملاتی که می‌سازد برای مخاطب انسانی منطقی‌تر و قابل درک‌تر می‌شود. اما آیا این ماشین به مرجع بیرونی واژه‌هایی که به کار می‌برد واقف است؟

ما در الگوریتمی که ماشین بر اساس آن کار می‌کند، اصلا به این موضوع کاری نداریم. یعنی ماشین گوگل ترنسلیت واژۀ «اسب» را به کار می‌برد بدون اینکه اسبی دیده باشد. تفاوت ماشین است با انسانی که در خانۀ خودش نشسته و مثلا تا به حال کانگورو ندیده، ولی تصوری از کانگورو دارد در اینجاست. انسان مورد بحث موجودات زندۀ دیگری را دیده و تصوری از حیوانات دارد، اما سوفیا که با ما حرف می‌زند و تعامل می‌کند، اصلا هیچ موجودی را ندیده است، یعنی ظرفیت دیدن ندارد.

سوفیا وقتی در نشست خبری با خبرنگاران حرف می‌زند، آدم‌های روبرویش را نمی‌بیند؟

این هم یک سوال مهم است. آیا پردازش نقاط نورانی با دیدن یکی است؟ مثلا ماشینی که پلاک‌خوان است، واقعا می‌فهمد عدد 2 چیست؟ یا سوفیا واقعا می‌فهمد صندلی چیست؟ یا اینکه او فقط میدانی از نقاط نوری را پردازش می‌کند؟

یعنی رباتی مثل سوفیا، ما را به شکل واقعی خودمان نمی‌بیند؟

دیدن اصطلاحا نوعی آگاهیِ پدیداری است. آگاهی پدیداری‌ای که برای انسان‌ها رخ می‌دهد، برای یک ماشین پردازش تصویر رخ نمی‌دهد. یا حداقل ما شواهد خاصی در این مورد نداریم. و این هم یک بحث اساسی در فلسفۀ ذهن است که آگاهی پدیداری برای انسان‌ها چطور رخ می‌دهد؟ چون در نهایت مغز ما هم یک ماشین پیچیده است و مجموعۀ زیادی از نقاط نوری را پردازش می‌کند. از زمانی به بعد که پردازش پیچیده‌تر می‌شود، ما تصویر داریم و می‌توانیم اشیاء را بازشناسی کنیم. این اتفاق شاید برای کبوتر هم رخ می‌دهد.

این ربات‌ها تصویر دارند؟

احتمالا ندارند. به این تصویر اصطلاحا می‌گوییم کیف ذهنی. ما باید شواهدی داشته باشیم تا ادعا کنیم که ربات‌ها هم تصویر یا کیف ذهنی دارند. پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد من دقیقا دربارۀ همین موضوع بود و به این موضوع پرداختم که آگاهیِ پدیداری چگونه ظهور می‌کند. در واقع، مستقل از بحث هوش مصنوعی، این یک سوال اساسی در فلسفۀ ذهن است که ما چطور می‌توانیم آگاهی را توضیح دهیم یا تبیین کنیم.

با این حساب، سوفیا "من" ندارد.

اینکه سطح پیشرفته‌تری است. مثلا دربارۀ همان کبوتر یک خرگوش ممکن است بگوییم کیف ذهنی دارد ولی "من" ندارد.  

پستاندارانی مثل سگ و گربه "من" دارند؟

خیلی بعید است. حداقل سخت است که بگوییم "من" دارند.

آخر سگ‌ها گاهی از آدم بیشتر می‌فهمند!

بله، می‌دانم! البته بررسی کردن صحت و سقم این ادعا خیلی سخت است. قطعا جهان برای یک سگ یا گربه جنبه‌هایی پدیداری دارد، اما اینکه یک سگ بتواند باورهایی دربارۀ خودش داشته باشد، مثلا بگوید من سگ مهربانی هستم، یعنی چیزی که هویت شخصی او را شکل می‌دهد، محل سوال است.

شاید بتوان استدلال کرد موجوداتی که در رده‌های تکاملی بالاتری هستند، شخصیت یا پرسونالیتی دارند اما خرچنگ و مورچه احتمالا چنین چیزی ندارند. ولی به نظر می‌رسد که "در جهان بودن" شما، تعامل بدن‌مند شما با جهان، آگاهی پدیداری شما، همگی شرط‌های نزدیک شدن شما به مرحلۀ "شخص شدن" است. چت جی‌پی‌تی و سوفیا هنوز در مراحلی عقب‌تر از سگ و گربه هستند. ممکن است سوفیا بگوید "من شهروند عربستان سعودی‌ام" یا بگوید "من همیشه با شما مهربان صحبت می‌کنم." این‌ها را گفته و ضبط هم شده. ولی باز برمی‌گردیم به همان سوال اساسی که آیا او واقعا متوجه است که چه می‌گوید؟ مثل همان کسی که در اتاق چینی با کسی بیرون از اتاق حرف می‌زند.

پس این هراس‌ها نسبت به اینکه موجودات واجد هوش مصنوعی ممکن است از برنامه‌ریزی اولیه‌شان فراتر روند و کارهایی کنند که با الگوریتمشان جور درنمی‌آید، از کجا می‌آید؟ ترس از مسلط شدن موجودات هوشمند مصنوعی بر زندگی بشر، ناشی از جذابیت این موضوع برای رسانه‌ها است یا واقعا این هراس جدی است؟

این موضوع تا حدی ناشی از جذابیت رسانه‌ای است. وقتی هوش مصنوعی هنوز در زمستان خودش بود و موفقیتی کسب نکرده بود، فیلم‌های عجیبی ساخته می‌شد دربارۀ اینکه ماشین‌های مبتنی بر هوش مصنوعی بر ما انسان‌ها حاکم می‌شوند. فیلم ماتریکس مشهورترین آن‌هاست.

اما این هراس بیراه هم نیست. چیزی که هوش مصنوعی را متمایز می‌کند، این است که این‌ها ماشین‌های یادگیرنده‌اند. دو شکل از یادگیری وجود دارد. گاهی شما الگوهایی را به ماشین می‌دهید و ماشین دائما الگویابی می‌کند و بعد از مدتی متوجه می‌شود مثلا چه چیزی مستطیل است و چه چیزی دایره است. این در واقع یادگیری بر اساس الگویی است که ما از پیش به ماشین داده‌ایم.

اما اگر ماشین یک شبکۀ عصبی پیشرفته داشته باشد، علی‌الاصول می‌توان انتظار داشت که او خودش الگوهای جدیدی را کشف کند. یعنی فراتر از الگوهایی برود که ما به او داده‌ایم. چنین چیزی الان عملا هم استفاده می‌شود. مثلا در بازارهای مالی، ربات‌های هوش مصنوعی نسبت به انسان‌ها معامله‌گران بهتری هستند و الگوهایی را پیدا می‌کنند که انسان‌ها نمی‌بینند.

این‌جاست که ما احساس می‌کنیم این ربات‌ها اگر توان پردازشی‌شان از حدی فراتر رود، ممکن است از انسان‌ها بهتر عمل کنند. ممکن است ماشین‌های هوش مصنوعی یادگیری‌ها یا توانمندی‌های جدیدی کسب کنند و یا حتی اشکالی از هوشمندی را پیدا کنند که برای ما ناشناخته باشد. بنابراین این نگرانی به کلی نامرتبط یا خیالی نیست.

چنین تحولاتی دست کم روی کاغذ ممکن است. همان طور که طی فرگشت زیستی، میلیون‌ها سال طول کشیده تا انسان معاصر به عنوان هوشمندترین موجود شکل بگیرد، می‌توانیم توسعه ماشین‌های هوش مصنوعی را شبیه به یک فرایند فرگشتی در نظر بگیریم. شاید این فرایند مثلا طی صد سال یا دویست سال به اشکال جدید و غیرانسانی هوشمندی منجر شود. آینده‌پژوهان و متخصصان متعددی در این زمینه مشغول ایده‌پردازی و مباحثه هستند.

پیشرفت نسبی گوکل ترنسلیت با کمک انسان‌هاست یا خودبه‌خود دارد صورت می‌گیرد؟

پیشرفت گوگل ترنسلیت شبیه به یادگیری انسانی است. مثلا در ابتدا، 500 هزار جملۀ انگلیسی را به ماشین داده بودند و در شش ماه اول 20 هزار جمله را ترجمه کرده. هر چه که جملات بیشتری را ترجمه کند، عملکردش بهبود پیدا می‌کند. انسان‌ها چطور چیز جدیدی را یاد می‌گیرند؟ با ورودی و تکرار. گوگل ترنسلیت هم هر چه ورودی و فرصت تمرین بیشتری داشته باشد، به تدریج بهتر می‌شود.

الان هوش مصنوعی استفادۀ گسترده‌ای در تجارت دارد؟

بله، الان هوش مصنوعی پشت خیلی از این بات‌های معامله‌های سهام است.

در بورس نیز همین طور؟

بورس ایران را نمی‌دانم ولی در بورس‌های خارجی بله. و چون ماشین‌های هوش مصنوعی سرعت عمل خیلی بالایی دارد، گاهی بازار مالی را یک‌دفعه تکان می‌دهند. یعنی 8 صبح که بازار باز می‌شود، این‌ ماشین‌ها تا ساعت 8ونیم، میلیون‌ها سهام را مبادله می‌کنند بدون اینکه معامله‌گران انسانی بفهمند چه خبر شده. گاهی رفتار این ماشین‌ها نگران‌کننده می‌شود و حتی در بازار مالی بحران ایجاد می‌کند.

هوش مصنوعی به لحاظ سیاسی چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟ ممکن است انتخابات و دموکراسی را بلاموضوع کند؟

این یک مسئلۀ جدی است و مثالش هم انتخابات سال 2016 آمریکا است که ابعادش هنوز کاملا روشن نشده و پرونده‌اش باز است. ما تصورمان این است که موجودات مختاری هستیم که بر اساس آگاهی و اطلاعاتی که به دست می‌آوریم، تصمیم می‌گیریم و بروز اختیار و استقلال فردی ما در سیاست این است که رای می‌دهیم و رای‌مان حاصل اندیشه و محاسبه و بینش سیاسی خود ماست.

ولی اگر آن داستانی که گفته شده، یعنی اینکه زاکربرگ در فیس‌بوک با استفاده از هوش مصنوعی به افراد پیغام‌های شخصی می‌فرستاده، کل این تصویر و تلقی مورد تردید قرار می‌گیرد. ما چنین چیزی را در تبلیغات کاملا می‌بینیم: بر اساس اینکه شما قبلا چه تبلیغاتی را دیده‌اید یا چه خریدهایی کرده‌اید، تبلیغات شخصی‌سازی‌شده دریافت می‌کنید. ادعا شده که در انتخابات سال 2016 آمریکا، فیس‌بوک از این تکنیک یا الگوریتم هوش مصنوعی استفاده کرده تا پیام‌های سیاسی شخصی‌سازی‌شده‌ای را برای افراد بفرستد به نحوی که ذهنشان را دستکاری کند و نهایتا مردم به نفع ترامپ رای بدهند. این ماجرا اگر رخ داده باشد، واقعا ترسناک است.

چون اختیار بشر را کمرنگ می‌کند؟

بله.

یعنی من چندان سیاسی نیستم و در یک هفتۀ اخیر چند پیام به نفع ترامپ برایم آمده و به همین دلیل احتمال رای‌دادنم به ترامپ بیشتر می‌شود.

بله. و چند تا پیام هم برایتان آمده است که رقیب ترامپ یعنی هیلاری کلینتون مثلا مالیاتش را نداده است. یعنی ذهن شما را دستکاری می‌کنند.

پس چرا در کشورهای کمونیستی که تبلیغات آن همه هم وسیع بود، این توفیقات حاصل نشد و حتی برعکس هم شد؟

نکتۀ جالب همین است. تفاوت در اینجاست که الگوریتم فیس‌بوک بدون اطلاع شما عمل می‌کند. اگر شما ببینید که فلان حزب توتالیتر می‌خواهد ذهن‌تان را دستکاری کند، علیه او گارد هم می‌گیرید. اما در فیس‌بوک یا اینستاگرام فکر نمی‌کنید کسی دارد ذهن شما را دستکاری می‌کند. اما در واقع کسی یا کسانی با استفاده از هوش مصنوعی مشغول دستکاری کردن ذهن شما هستند. در حقیقت ما به چنین چیزی واقف نیستیم. اگر به آن آگاه باشیم که در برابرش موضع می‌گیریم.

اما تجربۀ انتخابات 2016 آمریکا خودش آگاهی‌بخش است. یعنی آدم‌ها از این به بعد نسبت به پیام‌های انتخاباتی در فیس‌بوک و اینستاگرام و غیره حساس می‌شوند.

دقیقا. سال 2016 آدم‌ها نمی‌دانستند چنین اتفاقی دارد می‌افتد؛ اما حساسیت‌ها اکنون در این زمینه بیشتر است.

الان که می‌دانند، ممکن است هوش مصنوعی در آیندۀ دستمایۀ ترفند جدیدی برای رای‌سازی شود؟

بله، ممکن است تکنیک‌ها و ترفندهای جدیدی ابداع شود. کسانی که لابی و هزینه می‌کنند تا کاندیدای مورد نظر خودشان رئیس جمهوری شود، طبیعتا پول خرج می‌کنند و کارهای جدیدی انجام می‌دهند که برای مردم ناشناخته باشد.

سوالم دربارۀ منتفی شدن انتخابات و دموکراسی توسط هوش مصنوعی را این طور هم می‌توانم بپرسم: مثلا هوش مصنوعی بگوید بایدن برای تامین منافع آمریکا، صلاحیتش بیشتر از ترامپ است و دیگر نیازی به رای‌گیری نباشد. مثل وقتی که هوش مصنوعی در فلان بیمارستان می‌گوید این بیمار باید جراحی شود و نظرش دقیق‌تر از نظر پزشک متخصص است.

بله، چنین چیزی حداقل قابل تصور است. در واقع باید دید هدف از انتخابات چیست. اگر هدف "حکمرانی بهتر" است و آن ماشین هوش مصنوعی نظرش قابل اعتماد است، بله. در این صورت انتخابات به معنای امروزی منتفی می‌شود، چون هدف از انتخابات، انتخاب کاندیدایی بوده که کشور را بهتر اداره کند. اما همان طور که در پزشکی، هوش مصنوعی دستیار پزشک است، این‌جا هم می‌تواند دستیار ملت باشد و تصمیم‌گیرنده نباشد. منتفی شدن انتخابات با استفاده از هوش مصنوعی، حالت انتهایی طیف است.

البته اگر انتخابات منتفی هم شود، به شکل دموکراتیک منتفی می‌شود. یعنی مردم رای می‌دهند که از این به بعد هوش مصنوعی در انتخابات ریاست جمهوری به جای آن‌ها رای بدهد.

بله، مثلا همان طور که الان کالج الکترال در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا وجود دارد و در واقع، نهایتا چند فرد به نمایندگی از مردم هر ایالت به کاندیداها رای می دهند، ممکن است مردم رای بدهند که ماشین هوش مصنوعی نظرش را دربارۀ کاندیداها بگوید. نهایتا توافق بین اعضای جامعه موضوع اصلی است. یک گزینه برای رای‌دادن هم این است که مردم به ماشین رای بدهند. یعنی اعتمادشان را به ماشین هوش مصنوعی اعلام کنند.

اگر قرار است روزی رباتی با هوش مصنوعی به مردم بگوید به چه کسی رای دهید، آیا این امکان وجود ندارد که خود این ربات رئیس یک کشور شود؟ بویژه اینکه خشم و نفرت و انگیزه‌های شخصی و بدجنسی‌های انسانی را ندارد و فقط بر مبنای هوشمندی‌اش بهترین تصمیم‌ها را اتخاذ می‌کند. یعنی اعضای حکومت و اعضای پارلمان یک کشور، همگی ربات باشند!

چنین وضعیتی علی‌الاصول قابل تصور است ولی چند ملاحظه وجود دارد. اول اینکه همۀ ماشین‌های دارای هوش مصنوعی در معرض سوگیری هستند؛ چون ما انسان‌ها به آن‌ها داده می‌دهیم و با همین کار، آن‌ها را به جانب خاصی متمایل می‌کنیم.

این سوگیری‌ها در ماشین‌های دارای هوش مصنوعی یک موضوع خیلی جدی است. مثلا یک ربات ممکن است پردازشگر بسیار قدرتمندی هم باشد، اما در کل دوره فعالیتش فقط با طرفداران حزب جمهوری‌خواه در تعامل بوده باشد. چنین رباتی قاعدتا کاندیدای مناسبی برای ریاست جمهوری نیست.

ولی اگر این سوگیری‌ها را بتوان مدیریت کرد و عقلانیت تام و تمام و عاری از سوگیری در یک ربات پیشرفته در کار باشد، پاسخ سوال شما می‌تواند مثبت باشد. مثلا شما کنترل ورودی و خروجی یک سد بزرگ یا گمرک کشور را به هوش مصنوعی می‌سپارید. بنابراین ممکن است سیاستگذاری و مدیریت کشور را هم کمابیش به هوش مصنوعی بسپارید. یعنی طیفی از دستیاری تا تفویض اختیار.

برای روشن‌تر شدن موضوع می توانم ماشین‌های خودران را مثال بزنم. «خودران بودن: چند سطح دارد: ماشینی که راننده دارد و هوش مصنوعی کمکش می‌کند. ماشینی که هوش مصنوعی آن را می‌راند و راننده فقط مراقب است. ماشینی که هوش مصنوعی و راننده در آن می‌توانند به جای هم کار کنند. ماشینی که کلا راننده ندارد و همۀ هدایتش با هوش مصنوعی است. چنین مدل‌سازی‌های طیفی را می‌توان در سیاست یا در حوزه‌های دیگر نیز در نظر داشت.

دینداران دربارۀ هوش مصنوعی موضع خاصی دارند؟ مثلا بگویند طراحی رباتی مثل سوفیا دست بردن در کار خدا و مصداق خلقت است؟

من در این مورد حداقل بحث پرسروصدایی ندیده‌ام، البته جست‌وجوی جامعی هم نکرده‌ام. دینداران بیشتر نگران برنامۀ شبیه‌سازی انسان بوده‌اند و به مهندسی ژنتیک حساس‌ترند. البته غیر از دینداران، خیلی از سکولارها هم نگران این موضوع بودند و نهایتا تصمیم گرفته شد که شبیه‌سازی انسان متوقف شود. در دهۀ 1980 چنین تصمیمی اتخاذ شد. این تصمیم حاصل یک توافق جمعی بود و صرفا خواست دینداران نبود؛ چون شبیه‌سازی ممکن بود هویت انسانی را زیر سوال ببرد.

موجود هوشمند را موجودی می‌دانند که می‌تواند نیازهای خودش را برآورده کند. مثلا موقع احساس خطر، فرار می‌کند. موجودی که هوش مصنوعی دارد، می‌تواند از خودش دفاع کند؟

ما دو نوع هوش مصنوعی را در نظر می‌گیریم: هوش مصنوعی خاص و هوش مصنوعی عمومی. هوش مصنوعی خاص یا محدود، فقط یک کارکرد خاص از هوشمندی را شبیه‌سازی یا بازسازی می‌کند. مثلا یک ماشین پردازش تصویر یا پردازش زبان طبیعی یا تشخیص پزشکی تنها یک توانمندی شناختی را از خود نشان می‌دهد. از چنین ماشین‌هایی انتظار نداریم که سایر ابعاد هوشمندی را داشته باشد. آنچه که ما الان به عنوان ماشین‌های هوش مصنوعی می‌شناسیم، نوعا چنین‌اند.

اما هوش مصنوعی عمومی همۀ آنچه را که انسان‌ها می‌توانند انجام دهند، باید انجام دهد. فعلا چنین ماشینی نداریم. یکی از کارکردهای انسان، تلاش برای بقا یا توانمندی دفاع از خود یا تشخیص نحوه محافظت از خود است. الان چنین چیزهایی در پروژۀ هوش مصنوعی، مسئلۀ شمارۀ یک نیستند؛ چون ما نوعا با ماشین‌هایی سر و کار داریم که انسان‌ها آن‌ها را مدیریت می‌کنند. ما از این ماشین‌ها می‌خواهیم کمک کنند تا انسان‌ها کارهای خاصی را بهتر انجام دهند.

حوزه‌ای که موضوع محافظت از خود در آن مهم می‌شود، ربات‌های جنگجوی مبتنی بر هوش مصنوعی است. ارتش‌ها در کشورهای مختلف روی این تولید ربات‌ها کار می‌کنند، اما اطلاعات چندانی از پیشرفت‌هایشان بروز نمی‌دهند. هدف از تولید این ربات‌ها این است که در آینده در میدان جنگ، ربات‌ها به جای سربازها بجنگند. این ربات‌ها قطعا هوش مصنوعی دارند. یعنی هم بینایی ماشینی دارند، هم پردازش تصویر می‌کنند، هم تصمیم‌گیری پیشرفته دارند. باید تصمیم بگیرند چه کسی را بکشند و چه کسی را نکشند. اسیر بگیرند یا نه و البته باید بلد باشند از خودشان دفاع کنند. مانند اینکه چه سلاحی را به کار ببرند. اگر دیدند وضعیت نبرد مناسب نیست، عقب‌نشینی کنند. موضوع ربات‌های نظامی در گفتارها مطرح است، اما اینکه چنین ربات‌هایی چه زمان وارد ارتش‌های کشورهای گوناگون خواهند شد، مشخص نیست. این نکتۀ مد نظر شما، یعنی توان دفاع از خود در مقام یک موجود هوشمند، در عملکرد ربات‌های نظامی اهمیت ویژه‌ای خواهد داشت.

در فیلم "میان‌ستاره‌ای"،  آن رباتی که اسمش "تارت" بود، این قابلیت‌ها را داشت. چنان رباتی قاعدتا خیلی پیشرفته‌تر از ربات‌هایی مثل سوفیا است. بله؟ 

بله، چنین قابلیت‌های در ربات‌های کنونی در دسترس نیست.

اگر کامپیوتر و اینترنت را منها کنیم، در حال حاضر هوش مصنوعی تاثیر چشمگیری در زندگی بشر دارد؟

تاثیرگذاری هوش مصنوعی بر زندگی بشر هنوز در ابتدای راه است. همان طور که اشاره کردم، امکانات مدل‌سازی و ابزار نظری انسان در این زمینه، به شکلی که الان می‌شناسیم، از سال 2000 به بعد توسعه پیدا کرده است. بنابراین باید گفت تازه اولش است!

تنبلی می‌کنید یا فرسوده شده‌اید؟/ هشدار: علائم فرسودگی را جدی بگیرید (فیلم)

تنبلی می‌کنید یا فرسوده شده‌اید؟ تمایزهای زیادی بین تنبلی و فرسودگی وجود دارد و بهتر است علائم فرسودگی را جدی بگیرید.

دانلود فیلم

اگر مرتب بی‌حالی را تجربه می‌کنید، شور و شوق همیشگی را از دست داده‌اید و علاقه ای برای رسیدگی به ظاهر خودتان ندارید، برچسب تنبلی به خودتان نزنید و به فکر بهبود حالتان باشید.

به گزارش عصرایران به نقل از "سایکو 2 گو"، هم پوشانی زیادی بین تنبلی و فرسودگی شغلی وجود دارد که تمایز بین این ویژگی را دشوار می‌کند.

فرسودگی "وضعیت منفی از خستگی عاطفی، فیزیکی و ذهنی است که عمدتا از استرس (تنش) بیش از حد و ناتوانی در کنار آمدن با آن" تعریف شده است.

در تصاویر نشانه های گویا و واضحی از علائم فرسودگی و تمایز آن با تنبلی تشریح شده است.

---

بیشتر بخوانید:

کتاب "فرسودگی شغلی" منتشر شد

یک بار برای همیشه تنبلی را کنار بگذارید

راه های آسان برای غلبه بر تنبلی

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب و مجاهدتها باشد

دانستن و اندیشیدن روی فرموده ای ارزشمند از امیرالمؤمنین امام علی (ع) و بهره گرفتن از آن:

أمیر المؤمنین امام علی علیه‌السلام:                      

 ذُروَةُ الغایاتِ لا یَنالُها إلاّ ذَوُو التَّهذیبِ وَ المُجاهَداتِ؛  

بر بلنداى اهداف نرسد، مگر کسى که دارای تهذیب (پاکیزگی و وارستگی) و مجاهدتها (تلاشها) باشد.

غررالحکم: حدیث ۵۱۹۰