یک اندیشکده بریتانیایی: عصر بی‌ثباتی فزاینده در جهان آغاز شده است

گزارشی در مورد «دهه خوفناکِ» قرن۲۱ 

عصر بی‌ثباتی فزاینده در جهان آغاز شد

گروه بین الملل: اندیشکده بریتانیاییِ موسسه بین‌المللی مطالعات استراتژیک (IISS) در نتیجه‌گیری تازه‌ترین گزارش خود تاکید کرد که جهان وارد عصر بی‌ثباتی فزاینده‌ای شده است.
این اندیشکده مستقر در لندن در گزارشی با بررسی روند تحولات نظامی در ۶۵ سال گذشته در سراسر جهان تصریح کرد که «وضعیت نظامی-امنیتی کنونی خبر از در پیش بودن دهه خوفناکی می‌دهد، که مشخصه آن اقدام‌های گستاخانه برخی از قدرت‌های نظامی برای پیگیری ادعاهایشان از یک سو و تقویت روابط دفاعی دوجانبه و چندجانبه دموکراسی‌های همسو از سوی دیگر است.» 
بر پایه این گزارش، کشورهای سراسر جهان در پاسخ به تهاجم نظامی روسیه به اوکراین، حمله حماس به اسرائیل و قاطعیت فزاینده چین در دریای چین جنوبی، هزینه‌های نظامی خود را افزایش می‌دهند. همچنین، افزایش تنش‌ها در قطب شمال، تلاش کره شمالی برای دستیابی به تسلیحات هسته‌ای پرقدرت‌تر و ظهور رژیم‌های نظامی در منطقه ساحل آفریقا به منزله «وخیم‌تر شدن امنیت» در جهان نسبت به ۶۵ سال گذشته است.
برآورد موسسه بین‌المللی مطالعات استراتژیک حاکیست که هزینه‌های نظامیِ کشورهای جهان در سال گذشته میلای با ۹ درصد افزایش به ۲.۲ تریلیون دلار رسید.

در این گزارش آمده است: «این افزایش حتی در ناتو که از اوکراین به عنوان سنگری در برابر تهاجمات بیشتر روسیه به اروپا حمایت می‌کند، تندتر بود. به طوری که اعضای غیرآمریکایی ائتلاف کشورهای عضو پیمان آتلانتیک شمالی از زمان حمله روسیه به شبه جزیره کریمه اوکراین در سال ۲۰۱۴، هزینه های نظامی را ۳۲ درصد افزایش داده‌اند. ۱۰ عضو اروپایی ناتو نیز به توافقی جمعی مبنی بر صرف ۲ درصد از تولید ناخالص داخلی خود در امور دفاعی رسیدند، در حالی که در سال ۲۰۱۴ تنها دو کشور از این جمع، چنین سطحی از هزینه‌های دفاعی را داشت.»

هزینه‌های دفاعی اروپا در روزهای اخیر و پس از آن که دونالد ترامپ، رئیس‌جمهوری سابق آمریکا در یک گردهمایی تبلیغاتی گفت که زمانی که رئیس‌جمهوری ایالات متحده بود، به یک کشور ناشناس عضو ناتو گفت که روسیه را تشویق می‌کند تا به اعضای ائتلافی که تعهدات مالی خود را انجام نمی‌دهند، حمله کند، دوباره مورد توجه قرار گرفت.
اظهارات  ترامپ باعث نگرانی عمیق اعضای ائتلاف مانند لهستان شد، کشوری که نگرانی‌های زیادی نسبت به گسترده شدن دامنه جنگ در کشور همسایه‌اش، اوکراین دارد.
یکی از یافته‌های کلیدی این گزارش این است که روسیه حدود ۳ هزار تانک پیشرفته جنگی را در جریان نبرد در اوکراین از دست داده است، تقریبا به اندازه‌ای که مسکو در فهرست موجودی فعال خود قبل از شروع تهاجم گسترده در فوریه ۲۰۲۲ ارائه کرده بود. 
در حالی که روسیه نیروهای خود را با بیرون کشیدن ۲ هزار تانک قدیمی از انبار حمایت می‌کند، دولت اوکراین برای تهیه مهمات و تسلیحات مورد نیاز برای مقاومت در برابر روسیه به غرب متکی است.
این اندیشکده بریتانیایی با اشاره به استفاده اوکراین از «وسایل نقلیه دریایی» بدون سرنشین نوشت: «اما کی‌یف همچنین به نشان دادن نبوغ خود به روش‌های دیگر ادامه داده و از سیستم‌های توسعه‌یافته غربی و بومی برای عقب راندن ناوگان دریای سیاه روسیه استفاده کرد.»
در این گزارش آمده است که درس‌های آموخته شده از جنگ در اوکراین شروع به تأثیرگذاری بر برنامه‌ریزی نظامی در سایر کشورها کرده است. به ویژه، بسیاری از کشورها دریافته‌اند که در صورت گرفتار شدن در جنگ طولانی‌مدت، باید تولید سخت‌افزار نظامی را افزایش دهند و ذخایر تسلیحات خود را نیز بالا ببرند.

اصلاحات از منظر قرآن کریم

8329351342

در آغاز؛

سپس

---

منبع: (اصلاحات از منظر قرآن کریم):

باور همگانی بر این است که فرد برای تحصیل و تأمین منافع و مصالح خویش به جامعه روی می‏ آورد و عضویت آن را می ‏پذیرد. هر چند فرض وجود جامعه ‏ای که همه منافع و مصالح جمیع اعضای خود را تأمین نماید، فرضی آرمان‏گرایانه است، چرا که اساسا [برخی] خواسته‏ هایِ [برخی] افرادِ هر جامعه با یکدیگر در تضاد و تزاحمند و در یک راستا قرار نمی‏گیرند تا نظام سیاسی، حقوقی و اقتصادی حاکم بر آن جامعه بتواند همه آنها را کاملاً برآورده سازد، لکن مادام که نظام حاکم بر جامعه به گونه ‏ای است که همه یا اکثریت افراد احساس می‏کنند که از عضویت جامعه در مجموع سود می‏ برند، جامعه حالت «تعادل» و توازن خواهد داشت.
اصل اوّلیه نیز بر سالم و صالح بودن رفتار انسانها با یکدیگر است. در جامعه متوازن، چنان که هر فرد نفع و مصلحت خود را می‏خواهد، قاعده آن است که مصلحت و خیر دیگران را نیز در نظر آورد و در رفتار و گفتار، نیکی دیگران را بخواهد. به هم خوردن و عدم رعایت این قاعده موجب بروز «فساد و نابسامانی» شده، جامعه دچار بیماری آشفتگی و هرج و مرج می‏ گردد. راه درمان این بیماری «اصلاحات» است؛ یعنی ملزم ساختن همگان به رعایت آن قاعده اوّلیه و عقب راندن متجاوز به پشت مرزهای تعیین شده. دامنه و شعاع اصلاحات هم به وسعت مفاسد، کمبودها، و کاستیهایی است که در بخشهای اقتصادی، سیاسی، اداری، اخلاقی، دینی، تبلیغاتی، نظامی، حقوقی و آموزشی پدید می‏ آید. از این‏رو، اصلاح امور اجتماعی منحصر به بخش خاصی نیست، بلکه وظیفه آن ردیابی خرابیها در همه زمینه‏ ها و سد کردن رخنه ‏های نفوذ و سرایت میکروبهای ضد سلامتی به دیواره و درون اجتماع است.
از آن جا که هر جامعه کم و بیش با مفاسد یاد شده، و اموری نظیر جرم، قتل، سرقت، خشونت، کم‏کاری، رشوه‏ خواری، پارتی‏ بازی، باندبازی، مفاسد اخلاقی و در کل به هم خوردن روحیه تعادل همواره مواجه بوده، از آن رنج می‏برد، اصلاحات یک نیازِ اساسی و بنیادین و همیشگی است و هیچ فرد و جامعه‏ ای (که خواهان رشد و کمال است) از آن بی ‏نیاز نیست و به تعبیر رهبر معظم انقلاب «هیچ جامعه انسانی بدون اصلاح امکان ندارد»1؛ زیرا نظام رفتاری آن دچار آشفتگی، از هم گسیختگی، اختلال و ناهمسازی می‏شود و هیچ زحمتی به برگ و بار نمی‏ نشیند. اصلاحات به مفهوم تلاش برای دستیابی به وضعیت مطلوب از وضعیت موجود و با هدف تحقق آرمانها و اهداف متعالی انقلاب اسلامی همواره در بطن نظام ما وجود داشته و مسؤولان متعهد و دلسوز از آن غافل نبوده ‏اند.
در شرایط کنونی که مشکلات ناشی از توطئه ‏های دشمن و برخی غفلتها، کم‏کاری‏ها و سهل‏ انگاری‏های سالهای گذشته در کشور آشکارتر گردیده است، واژه «اصلاحات» در ادبیّات سیاسی کشور ما، نمود بیشتری یافته است.

...

مقوله اصلاحات از زوایا و نظرگاه‏های مختلف قابل بررسی است. آنچه این نوشتار در پی آن است مفهوم قرآنی اصلاحات است. گرچه در جای خود، اصلاحات به مفهوم قرآنی آن دربرگیرنده ابعاد مختلف فرهنگی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی، اقتصادی و... می‏باشد.

مفهوم اصلاحات
اصلاح به معنای سامان دادن، بهینه ساختن و به نیکی درآوردن2  و «درست کردن، نیکو کردن، به سازش درآوردن، آراستن و به صلاح آوردن»3 است و نیز «رفُرم یعنی اقداماتی که برای تغییر و تعویض برخی از جنبه‏ های حیات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی صورت می‏گیرد، بدون آن که بنیاد جامعه را دگرگون سازد؛ مانند رفرمهای آموزشی، اداری و بازرگانی».4
مرحوم شیخ طوسی می‏نویسد: «الصلاح استقامة الحال، و الاصلاح: جعل الشی‏ء علی الاستقامة»5 «صلاح حالت معتدل است، و اصلاح معتدل قرار دادن چیز است» و علاّمه طباطبایی آن (صلاح) را به «لیاقت و شایستگی»6 معنی می‏کند.
اصلاح در قرآن، در مقابل افساد است. افساد یعنی فساد کردن یعنی نابسامانی ایجاد کردن و از حالت تعادل بیرون بردن؛7 چنان که راغب اصفهانی می‏گوید:
«الفساد خروج الشی‏ء عن الاعتدال قلیلاً کان او کثیرا و یضادّه الصلاح، و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجة عن الاستقامة.»8
«فساد هرگونه خارج شدن اشیاء از حالت اعتدال است، کم باشد یا زیاد، و نقطه مقابل آن، صلاح است که در جان و بدن و اشیایی که از حد اعتدال خارج می‏شوند، تصور می‏شود.»
در المیزان این دو را دو صفت متقابل و متضاد قرار داده، می‏فرماید: «فانّ الصلاح و الفساد شأنان متقابلان.»9
به گفته شهید مطهری:
«افساد و اصلاح از زوجهای متضاد قرآن است، زوجهای متضاد یعنی واژه‏ های اعتقادی و اجتماعی که دو به دو در برابر یکدیگر قرار گرفته‏ اند و به کمک یکدیگر بهتر شناخته می‏ شوند؛ از قبیل توحید و شرک، ایمان و کفر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم، خیر و شر، اطاعت و معصیت... تقوا و فسوق، استکبار و استضعاف و غیره. برخی از این زوجهای متضاد از آن جهت در کنار یکدیگر مطرح می‏شوند که یکی باید نفی و طرد شود تا دیگری جامه تحقق بپوشد، اصلاح و افساد از این قبیل است.»10
مانند «الّذین یفسدون فی الارض ولایصلحون»(شعراء/152)، «واللّه‏ یعلم المفسد من المصلح» (بقره /220). چنان که مصلحان را در مقابل مفسدان قرار داده و می‏فرماید: «ام نجعل الّذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض»(ص/27)
از این‏رو، مرحوم علاّمه طباطبائی می‏گوید:
«فساد عبارت است از تغییر دادن هر چیزی از آنچه طبع اصلی آن اقتضا دارد و اصلاح، باقی ماندن هر چیزی است به مقتضای طبع اصلیش تا آنچه خیر و فایده در خورِ آن است بر آن مترتّب گردد، بدون آن که به خاطر فسادش چیزی از آثار نیک آن تباه گردد.»11
و به فرموده رهبر معظم انقلاب:
«اصلاح این است که هر نقطه خرابی، هر نقطه نارسایی، هر نقطه فاسدی به یک نقطه صحیح تبدیل شود.»12
از همین جا معنای «عمل صالح» روشن می‏شود. هر چند قرآن دقیقا مشخص نفرموده و نام نبرده که عمل صالح چیست؟13 امّا از آثار آن، می‏توان عمل صالح را شناخت. قرآن یکی از آثار آن را «شایستگی برای درگاه خدا» می‏شمارد،14 و دیگر آن که در مقابلش ثواب قرار دارد15 و اثر دیگرش آن که «عمل صالح، کلمه طیّب را بالا می‏برد».16 پس عمل صالح یعنی عمل بی‏ عیب و نقص، خوب، اصلاح شده، پاک، براساس تقوا، پسندیده و شایسته، کار پرسود و فایده برای مؤمنان و جامعه و خود فرد، در تمام زمینه‏ ها، و لایق و در خورد پیشگاه الهی.
قاعده کلی که از آیات قرآن به دست می ‏آید این است که عمل صالح باید همراه با ایمان باشد، چون این ایمان به عمل جهت می‏دهد و مصلحان را هدایت می‏کند.17 از این‏رو، منظور از اصلاحات قرآنی، صرف کار خوب، از هر کس با هر انگیزه و اعتقادی صادر شود نیست، بلکه کار شایسته و اصلاح‏گری باید همراه با ایمان باشد. به این جهت در آیات متعدد، ایمان در کنار عمل صالح آمده و فواید آن ذکر شده است؛ مانند رسیدن به حیات طیب،18 عدم خوف و ترس برای انجام دهنده آن19، جزای نیکو20 پاداش کامل نزد خدا،21 بخشش الهی،22 و پاداش دوبرابر،23 و به طور کلی اعمال صالح در مقابل مال دنیا نهاده شده و بر آن برتری داده شده است: «المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربک ثوابا و خیرٌ امدٌ» (کهف /46)
بنابراین پیشینه اصلاح ‏طلبی به مفهوم قرآنی آن، پیش از آن که مدعیان بشری داشته باشد، سبقه (پیشینه) و صبغه (رنگ) الهی دارد. قرآن کریم روشن می‏سازد که اصلاح‏گری باید توأم با اعتقاد به خدا و در واقع در جهت اهداف الهی در زمین باشد. به این منظور قرآن کریم رسالت بزرگ پیامبران را اصلاح در زندگی مادی و معنوی انسانها معرّفی نموده، پیامبران را مُصلح می‏نامد؛ مثلاً حضرت شعیب علیه ‏السلام هزاران سال پیش فرمود: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعتُ»(هود /88) و پس از وی موسی علیه ‏السلام فرمود: «اصلح ولاتتّبع سبیل المفسدین»(اعراف/142)
گونه‏ های اصلاحات
کاربرد و انواع اصلاحات در قرآن
واژه اصلاح و مشتقات آن 180 مرتبه در قرآن به کار رفته است. قرآن گاه اصلاح را به عمل نسبت می‏دهد: «فلیعمل عملاً صالحا» (کهف /110) و گاه به خود انسان: «والصالحین من عبادکم و اماءکم»(نور /32). همچنین قرآن کریم گاه اصلاح میان دو فرد را مطرح می‏کند (اصلاح ذات‏ البین)24 گاه در محیط خانوادگی،25 و گاه در مورد اصلاح فرد (خودسازی).

 اصلاح فردی در تعالیم انبیاء، مقدم بر دیگر موارد اصلاح است؛ یعنی در مرحله اول افراد باید خود را بسازند و صالح شوند تا بتوانند اصلاح کنند. آیات دلالت‏ کننده بر تقوا، مبارزه با نفس، رعایت عدل و انصاف و اجتناب از گناهان در این راستا قرار دارد، چه اگر فرد خودساخته نباشد، ولی به دیگران توصیه کند یا درصدد اصلاح دیگران باشد، مشمول این آیه است: «اتأمرون الناس بالبرّ و تنسون انفسکم»(بقره /44) و نیز: «لِمَ تقولون مالاتفعلون»(صف /2).

از امام علی علیه ‏السلام نقل شده است: «من اصلح ما بینه و بین اللّه‏ اصلح اللّه‏ ما بینه و بین الناس و من اصلح امر آخرته اصلح اللّه‏ امر دنیاه»26 و نیز: «من اصلح سریرته اصلح اللّه‏ علانیته و من عمل لدینه کفاه اللّه‏ امر دنیاه و من احسن فیما بینه و بین اللّه‏ احسن اللّه‏ ما بینه و بین الناس.»27
و گاه اصلاح مربوط به محیط بزرگ اجتماعی است که اکنون مورد بحث ما است.
مفهوم وسیع فساد
به قرینه مقابله، هرگونه تخریب و ویرانگری، افراط و تفریط در کل مسائل فردی و اجتماعی، برهم زدن اعتدال و اتحاد میان افراد، مصداق فساد است. در بسیاری از آیات (در بیست مورد) «فساد» با کلمه «فی الارض» همراه است که ناظر به جنبه ‏های اجتماعی مسأله است. از سوی دیگر فساد و افساد در آیات مختلف با گناهان دیگری که شاید غالبا جنبه مصداق دارد ذکر شده، که بعضی از این گناهان فوق ‏العاده بزرگ و بعضی از آنها کوچکتر است؛ مثلاً گاه همردیف جنگ با خدا و پیامبر آمده: «انّما جزآؤُ الّذین یحاربون اللّه‏ و رسوله ویسعون فی الارض فسادا» (مائده /33)، گاهی همردیف نابودی حرث و نسل: «و اذا تولّی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» (بقره /205) و زمانی در کنار قطع پیوندهایی که خدا به آن فرمان داده: «الّذین ینقضون عهد اللّه‏ من بعد میثاقه و یقطعون ما امر اللّه‏ به ان یوصل و یفسدون فی الارض» (بقره /27). و گاه در کنار برتری‏ جویی و سرکشی قرار گرفته: «تلک الدار الآخرة تجعلها للّذین لایریدون علوّا فی الارض و لافسادا»(قصص /83)، گاه فرعون را با آن اعمال ضدّانسانی مفسد می‏ شمارد،28 و زمانی سرقت را فساد قلمداد می ‏نماید،29 و گاه فساد را هم‏ردیف کم ‏فروشی قرار می‏دهد30 و بالاخره گاه به معنای به هم ریختن نظام عالم هستی و جهان آفرینش می‏ آورد: «لوکان فیهما آلهة الاّ اللّه‏ لفسدتا»(انبیاء/22).
از مجموع این آیات که در سوره‏ های مختلف قرآن آمده بخوبی استفاده می‏ شود که فساد به طور کلی یا فساد فی‏ الارض، یک معنای بسیار وسیع دارد که بزرگترین جنایات، همچون جنایات فرعون و سایر جبّاران و کارهای کمتر از آن و حتّی گناهانی مانند کم‏ فروشی و تقلّب در معامله را در برمی‏ گیرد.
البتّه با توجّه به مفهوم وسیع «فساد» که هرگونه «خروج از حد اعتدال» را شامل می‏شود، این وسعت کاملاً قابل درک است.31 و این معنای وسیع قابل تقسیم به حوزه ‏های مختلف است؛ مثلاً هر گونه سوء استفاده از موقعیّت یا قدرت اجتماعی از سوی کارگزاران حکومتی فساد سیاسی است، و هرگونه ارتشاء و اختلاس و احتکار و تقلّب در اموال عمومی، فساد اقتصادی است. در بیشتر جوامع، زمینه فساد از نظر اقتصادی فقر است و از نظر سیاسی حکومت استبدادی است و از نظر اجتماعی و فرهنگی، تقلید از دیگران و نادیده گرفتن ارزشهای اصیل آن جامعه است، و قرآن کریم آمده تا زمینه‏ ها، بسترها و خاستگاههای بروز و تکثیر فساد را در همه ابعاد از بین ببرد. هر قدر دامنه فساد وسیع باشد، اصلاحات نیز باید دامن‏گستر و فراگیر باشد، مفاسد پدید آمده گاه جزئی است و با تذکری رفع می‏شود و گاه عمیق و با اثر تخریبی زیاد.
ارکان اصلاحات
بدین‏سان اصلاحات اجتماعی و مقابله با مفاسد بزرگ، به دو چیز نیازمند است:
1 ـ وجود طرح و نقشه
ضرورت برنامه و نقشه بدان جهت است که: «اصلاحات بدون نقشه بی ‏ارزش و بی‏ نتیجه است، هر چه که با برنامه‏ ریزی و طراحی صحیح مقرون باشد، بهتر می‏تواند نتیجه بدهد.»
افساد، برهم زدن نظم و خراب کردن وضع است و نیازی به طرح ندارد (گرچه مفسدان برای تخریب هم نقشه‏ های دقیق طرح می‏کنند)، امّا اصلاحات، بازسازی خرابیها و مهندسی اعمال و رفتارها و هنجارهاست و پی ‏ریزی آن بدون برنامه و داشتن هدف معین و سنجیدن نیروها و امکانات و زمان و مکان و نحوه ورود و اجرای طرح بهینه‏ سازی، امکان‏پذیر نیست.
شیوه‏ ها و روشهای اصلاحات قرآنی
قرآن کریم به ما می‏ آموزد که راه و رسم مصلحان و روشهای اصلاحات اجتماعی آنان دارای مراتب و مراحل متعدد است:
الف ـ نصیحت و روشنگری
مرحله نخست، نصیحت و ارشاد و موعظه است. قرآن پیامبران را انذاردهنده و ناصح معرّفی می‏کند. «و ان من امةٍ الاّ خلا فیها نذیر» (فاطر /24)؛ «فبعث اللّه‏ النبیّین مبشّرین و منذرین» (بقره /213)؛ «و ما نرسل المرسلین الاّ مبشّرین و منذرین» (کهف /56)؛ «لتنذر امَّ القری و من حولها» (انعام /92)
ویژگی موعظه و نصیحت و انذار آن است که باید همراه با نرمش و ملایمت باشد. حضرت موسی چنین دستور یافت: «اذهبا الی فرعون انّه طغی. فقولا له قولاً لیّنا لعلّه یتذکّر او یخشی» (طه /43-44).
در مورد رسول اکرم آمده که به سبب رحمت الهی با مردم خوشخوی و مهربان باشد: «و لو کنت فظّا غلیظ القلب لانفضّوا من حولک» (آل عمران /159).
البتّه دیگران نیز باید به قدر توان به این سیره و اسوه حسنه اقتدا کنند32 و گرنه کسی به پایه آن رحمت الهی نمی ‏رسد، و او کسی است که خداوند فرموده: «لقد جاءکم رسولٌ من انفسکم عزیز علیه ما عنتّم»(توبه /128).
امام علی علیه‏ السلام می‏فرماید:
«فبالَغَ فی النصیحة و مضی علی الطریقة و دعا الی الحکمة و الموعظة الحسنة.»33
ب ـ مجادله
مرحله دوم، مجادله و مناظرات علمی و ارائه عقیدتی و جوابهای قاطعانه و عقل‏پسند است. تا بتوان افکار را روشن ساخت و به طرف مقابل فهماند که کارش خلاف و مَفسده ‏انگیز است، نوبت به مراحل عملی نمی‏رسد.
حکومت اسلامی که برای رفع مفاسد مختلف و ایجاد اصلاحات کمر همّت بسته است باید ظرفیتها و تواناییها را بشناسد و با روشی معقول اوضاع آشفته و بی ‏نظمی‏های اقتصادی و حقوقی و اخلاقی و تربیتی و دینی جامعه خود را اصلاح نماید؛ چنان که علی علیه ‏السلام می‏فرماید:
«و انّما ینبغی لأهل العصمة و المصنوع الیهم فی السَّلامة ان یرحموا اهل الذنوب و المعصیة و یکون الشکر هو الغالب علیهم و الحاجز لهم عنهم.»34
بنابراین طرح و روش اصلاحات عمومی باید ارشادی، توصیه ‏ای و توأم با سهل‏ گیری و اغماض باشد؛ زیرا در امور مربوط به شخصیت و فرهنگ با مواد و مصالحی برخورد می‏کنیم که معماری و مهندسی آن جز از طریق نرمش و ملایمت، موعظت و تدرّج و به تعبیر خواجه انصاری «حوصله»35 و مرحله ‏بندی امکان‏پذیر نیست.
ج ـ برخورد عملی
مرحله سوم و آخرین مرحله، استفاده از قهر و غلظت و شدت است. چنین روشی بیشتر در اصلاح امور سیاسی و اقتصادی به کار گرفته می‏شود.
هنگامی که گروهی از خواص و نخبگان و برجستگان جامعه، حقوق و مصالح ملّی را پایمال می‏کنند و با فسادانگیزی و همدستی با دشمن صلاح عمومی را به خطر می‏اندازند دیگر جای موعظه، ارشاد و نرمش نیست، بلکه جای ایستادگی و شدت و سرسختی و تغییر دفعی رفتار مذکور است. همان خدایی که می‏فرماید: «واخفض جناحک للمؤمنین»برای سرکوبی مفسدان فرمان می‏دهد: «یا ایّها النّبیّ جاهد الکفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» (توبه /73 و تحریم /9). یا درباره بُغاة و اشرار می‏فرماید: «انمّا جزاء الّذین یحاربون اللّه‏ و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتّلوا او یصلّبوا او تقطَّع ایدیهم و ارجلهم من خلاف» (مائده /33) و در مورد تنبیه و اجرای حد بر زناکاران می‏فرماید: «ولا تأخذکم بهما رأفةٌ فی دین اللّه‏» (نور/2)
در این طرح سه مرحله ‏ای، برخی بین اصلاح و انقلاب فرق گذارده، می‏گویند اصلاح، سامان دادن‏های آرام و تدریجی و غیربنیادی است و انقلاب، تغییرات بنیادی، در حالی که در اصطلاح اسلامی و قرآنی، اصلاح نقطه مقابل افساد است؛ چه تدریجی و ظاهری و به اصطلاح عَرَضی باشد، یا بنیادی و جوهری.36 از این‏رو، اصلاحات و سامان‏ بخشی‏های انبیاء چه با نصیحت و موعظه، و چه با جدال احسن، یا غلظت و شدت در مقابل فسادها و مفسدان اصلاح ‏ناپذیر، در عرف قرآن اصلاح نامیده می‏شود. تفاوت درجات اصلاح‏گری به خاطر تفاوت افراد، زمینه‏ ها و مفاسد است.
2 ـ وجود مصلح آگاه
رکن دیگر اصلاحات، وجود مصلح یا متصدیان اصلاحات است.
آیا هر کس می‏تواند مدعی اصلاح جامعه و رفع مفاسد باشد؟ و بدون این که خود صالح باشد یا موارد صلاح و فساد را بشناسد، در پی سامان دادن امور باشد؟ اگر صرف ادعا کافی بود، قرآن کریم منافقان را تکذیب نمی‏کرد وآنها را مفسد نمی‏خواند. در مرحله سخن، فرعون هم خود را مصلح می‏داند: «و ما اهدیکم الاّ سبیل الرشاد»(مؤمن /29) و موسی را مفسد می‏خواند که در پی گمراهی است! «انّی اخاف ان یبدّل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد» (مؤمن /26)، با این که قرآن تصریح می‏کند فرعون مفسد است: «انّه کان من المفسدین» (قصص /4)؛ «الآن و قد عصیتَ قبل و کنتَ من المفسدین»(یونس/91)
مصلح کسی است که طبیب‏ گونه مواضع درد، خرابی و فساد را تشخیص دهد و راه درمان عملی را ارائه نماید. این اقدام عملی در عرف قرآن امر به معروف و نهی از منکر نامیده شده که پیامبر اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله آن را برعهده دارد. پس اصلاح کاری پیامبرانه است:
«اصلاح‏ طلبی، هم به عنوان یک شأن پیامبری در قرآن مطرح است و هم مصداق امر به معروف و نهی از منکر است که از ارکان تعلیمات اجتماعی اسلام است. البتّه هر امر به معروف و نهی از منکر لزوما مصداق اصلاح اجتماعی نیست، ولی هر اصلاح اجتماعی مصداق امر به معروف و نهی از منکر هست.»37
منکر، گناه و فساد است که در وضع جامعه و از طریق آن در وضع افراد اثر می ‏گذارد و موجب نوعی اخلال و نابسامانی در سازمان اجتماعی می ‏شود و مانند غذای مسموم خواه ‏ناخواه تأثیر نامطلوب می‏ گذارد. مصلح باید گناه را از صواب و صلاح را از فساد تشخیص دهد، آن گاه به «معروف» امر کند. امّا این تشخیص و مبارزه با گناه به قصد اصلاح اختصاص به گروه خاصی ندارد. از دید قرآن، علاوه بر پیامبران و اولیای الهی (که در رأس مصلحان هستند) همه کسانی که واجد شرایط باشند «مصلح»اند. این شرایط تمسّک به قوانین الهی و کتاب آسمانی و اقامه نماز و عبادت است: «والّذین یمسّکون بالکتاب و اقاموا الصلوة انّا لا نُضیع اجر المصلحین» (اعراف /170).
معلوم می‏شود اصلاح واقعی در روی زمین بدون تمسک به کتاب آسمانی و فرمانهای الهی امکان‏پذیر نیست. علاوه بر این، به فرموده علاّمه طباطبائی آیه شریفه این حقیقت را تأکید می‏کند که دین تنها مربوط به جهان آخرت نیست، بلکه در متن زندگی انسانها و اجرای اصول عدالت و صلح و اصلاح جریان دارد.
مؤلف المیزان معتقد است براساس این آیه تنها با تمسّک به کتاب خدا و قوانین فطری اسلام می‏توان در زمین به اصلاح رسید و از فساد جلوگیری نمود. با این استدلال که قوانین اسلام منطبق با فطرت و نیازهای اصیل فطری انسان می ‏باشد و اصلاح بشر هم باید منطبق با فطرت باشد، پس انسان تنها با این قوانین الهی به اصلاح رسیده و راه رستگاری را می ‏یابد و از این مسأله نتیجه می‏ گیرند که قوانین اسلام نه تنها «دست و پاگیر و مانع پیشرفت» نیست، که یگانه راه سعادت مادی و معنوی است.38
سخن علاّمه طباطبایی پاسخ صریح به کسانی است که دین و قوانین آن را برای اداره جامعه و اصلاح امور ناکافی تلقی می‏کنند و حتّی آن را «افیون حکومتها» نیز می‏ شمارند و دین را از سیاست جدا پنداشته، مخالف تشکیل نظام حکومتی مبتنی بر قوانین اسلامند، و بلکه اصلاحات را در حذف دین از صحنه اجتماع و کنار نهادن ارزشهای دینی می ‏دانند؛ یعنی همان اصلاحات آمریکایی.39
خطای این به اصطلاح روشنفکران در این است که به افراط گراییده، هر خدمتی را اصلاح می‏دانند و گمان می‏کنند پیشرفتهای صنعتی جهان غرب همان اصلاحی است که جامعه دینی در پیِ آن است؛ امّا این طرز تفکر ناصواب است:
«هر چند اصلاح اجتماعی جامعه خدمت است، امّا هر خدمتی لزوما اصلاح اجتماعی نیست. اختراع داروی سل یا سرطان خدمت است، امّا اصلاح نیست. پیش بردن علوم خدمت است، امّا اصلاح نیست. هر پزشک که از بامداد تا شامگاه بیمار می‏ بیند و معالجه می‏کند، خدمت اجتماعی می‏کند، امّا اصلاح اجتماعی نمی‏کند؛ زیرا اصلاح اجتماعی یعنی دگرگون ساختن جامعه در جهت مطلوب و کار پزشک این چنین نیست... البتّه خدمتگزاران بزرگ... ارزشمندند و خدمت کرده‏ اند، گو این که مصلح شمرده نشوند.»40

(نقد واحد: مثالهای آمده از خدمات پزشکی می تواند دست کم یک گونه ای از اصلاح اقتصادی دانسته شود زیرا هزینه های افراد و جامعه را کم می کند. همچنین با سالمتر نگه داشتن انسانها، شرایط اجتماعی و عاطفی جامعه را بهبود دهد و براین پایه اصلاح کند. همچنین سالم نگه داشتن انسانهای خوب و نیک (صالح) به عنوان بالاترین سرمایه یک جامعه، و کسانی که منشأ صلاح و اصلاح هستند، و در همه گروهها (طبقات و اقشار) جامعه در اندازه خود، موجود هستند، خود یکی از بزرگترین اصلاحهای ممکن است. همچنین است دیگر خدمات، از این جهت که بهبودی می سازد، پس از جنبه ای امور را اصلاح می کند.)

دانش و صنعت امروز تنها به بشر توانسته خدمت کند، امّا اصلاح‏گری از آن برنمی‏آید و مخترعان، مصلح نیستند:

«دو تا اصطلاح است که غالبا اینها مترادف استعمال می‏شود، در صورتی که مترادف نیستند: یکی «خدمت» به انسان است و یکی «اصلاحِ» انسان. این دو تا، دو معنی است، دو تا مقوله است. گاهی ما به یک فرد یا یک اجتماع خدمت می‏کنیم؛ مثلاً این که یک شهر را آسفالت می‏کنیم، به یک انسانی هزار تومان پول می‏دهیم، یک خانه برایش می‏خریم و در اختیارش می‏گذاریم، این خدمت کردن به جامعه و فرد است، امّا این اصلاح نیست. گاه این خدمت بدون اصلاح ممکن است منجر به یک خیانت بشود. اگر من قبل از این که یک انسان را اصلاحش بکنم، به او خدمت بکنم، در این خدمت، به انحراف بیشتری کمک کرده‏ ام. بنابراین قبل از خدمت به انسان باید درصدد اصلاح انسان باشیم، و علم تنها به انسان خدمت می‏کند و هیچ‏گونه رسالتی را برای رهبری و خوبتر شدن و اصلاح انسان تعهد نمی‏کند.
کدام علم، امروز در دنیا هست که اصلاح اخلاقی انسان را تعهد بکند؟ کدام رشته علمی است که تعقیب آن رشته علمی انسان متعالی بسازد؟ هیچ رشته ‏ای. همه رشته ‏ها انسان خودآگاه و آگاه بر طبیعت می‏سازد برای مقتدرتر شدن، بنابراین علم تنها خدمت به انسان می‏کند، در صورتی که رسالت مقدستر و فوریتر و مقدمتر علم، اصلاح انسان است.»41
از علم محض این کار برنمی‏ آید. این کار تنها از عهده دین ساخته است که در اصل به همین منظور آمده است: «ان هذا القرآن یهدی للّتی هی اقوم» (اسراء /9).
پیامدهای اصلاحات
از همین جاست که ثمره و فایده رفع مفاسد و ایجاد اصلاحات توأم با ایمان معلوم می‏شود. قرآن کریم می‏فرماید اگر اصلاح صورت نگیرد و جلو مفسدان سد نشود زمین (و اهل آن) تباه می ‏شوند: «و لولا دفع اللّه‏ الناس بعضهم ببعضٍ لفسدت الارض» (بقره /251).
منظور از فساد زمین، فساد ساکنان زمین (اجتماع) است که به دنبال آن کره زمین هم فاسد می‏شود.42 قرآن در جای دیگر ارزش و ثمره اصلاح‏گری را چنین بیان می‏کند: «ولو لا دفعُ اللّه‏ الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بیعٌ و صلواتٌ و مساجد یذکر فیها اسم‏ اللّه‏» (حج /40)
این «بعض» از مردم که جلو فساد را می‏گیرند همان مصلحانی می‏باشند که با کمک دین و قوانین الهی فسادها و تباهیها را سامان می‏دهند، به فرموده علاّمه طباطبائی:
«علاوه بر دلالت آیه بر دفع کفّار به دست مؤمنان (یعنی مصلحان مورد تأیید خدا)، ظاهر آیه این است که صلاح زمین، صلاح مطلق و دائم (نه مقطعی) است، که جامعه را حفظ می‏کند.»43
اصلاح دائم، پاکسازی پیوسته محیط، تعمیر خرابیها، و جلا دادن روح و روحیه‏ هاست که پرتو آن، مصلح و غیر او را فرامی‏ گیرد.
در ذیل آیه یاد شده روایتی از رسول اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله آمده که: «خداوند به خاطر اصلاح مردی مسلمان، وضع فرزندان او و نوه او، و حتّی اهل خانه او و بلکه اهل محله او را اصلاح می‏کند و مادام که آن مرد صالح در بین آنان هست آنان را در حفظ و حمایت خود محفوظ می‏ دارد.»44
و از امام صادق علیه‏ السلام نقل شده است: «خداوند به احترام یک نمازگزار از شیعیان ما از بی‏ نمازان شیعه ما دفاع می‏کند...»45
مردمی که مصلح باشند با عذاب الهی از بین نمی‏ روند: «و ما کان ربّک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون» (هود /117)
بنابراین اقوامی که هلاک شده ‏اند، بدین دلیل بوده که مصلح نبوده‏ اند و کسی به اصلاح امور توجّهی نمی‏ کرده، یا به هشدار پیامبران اعتنایی نداشتند. در قرآن آمده که خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد: «واللّه‏ لایحبّ الفساد» (بقره /205).
منظور فساد تکوینی نیست؛ زیرا کسی در آن دخالت ندارد، دنیا و نشئه زمینی نشئه فساد، تنازع و فرسوده شدن، و سیر طبیعی موجودات پدید آمدن و از میان رفتن است، بلکه منظور فساد تشریعی، یعنی فسادی است که به دست بشر پدید می‏ آید46 که متأسفانه فراگیر و فراوان است: «ظهر الفساد فی البرَّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الّذی عملوا لعلّهم یرجعون» (روم /41)
این فساد ظاهر در زمین بر اثر عمل مردم است؛ یعنی به خاطر شرکی است که می‏ ورزند و گناهی است که می‏ کنند.47
در مقابل، خداوند فایده تقوا، صلاح و اصلاح را نزول برکات از زمین و آسمان می‏شمارد: «ولو انَّ اهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکاتٍ من السماء و الارض و لکن کذّبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون»(اعراف /96).
محبوبیت در افکار عمومی، فایده دیگر اصلاح همراه با ایمان است: «ان الّذین آمنوا و عملوا الصالحات سیجعل لهم الرحمان ودّا» (مریم /96)
گرچه روایات مصداق کامل و اتمّ آن را علی علیه ‏السلام و اهل‏بیت علیهم ‏السلام شمرده‏ اند،48 امّا آیه مانع از این نیست که در مراحل دیگر همه مؤمنان و صالحان طعم این محبّت و محبوبیت در بین مردم را بچشند و از این مودّت الهی سهمی ببرند.
در آیه دیگر خروج از ظلمتها و تاریکیها و رسیدن به نور هدایت را دیگر فایده اصلاح‏گری و عمل صالح می‏ شمارد49 و بالاخره انجام‏ دهندگان کار نیک و اصلاح‏گران را بهترین مردم «خیرالبریّة» معرّفی می‏نماید.50
توفیق اصلاح‏گری و انجام عمل صالح از نظر قرآن بستگی به دو چیز دارد:
یکی استفاده از مال حلال: «یا ایّها الرُسل کلوا من الطّیبات و اعملوا صالحا»(مؤمنون /51).
به تعبیر المیزان، منظور از «اکل» هر گونه تصرف است، و جمله «واعملوا صالحا» می‏رساند که شکر نعمت، انجام عمل صالح است.51
و دیگر گفتار نیک؛ بدزبانی خود فساد و مفسده ‏انگیز است؛ لذا قرآن می‏فرماید: «یا ایّها الّذین آمنوا اتّقوا اللّه‏ و قولوا قولاً سدیدا. یصلح لکم اعمالکم»(احزاب /71-70).
تغذیه از حرام، هتاکی و بدزبانی و بی‏ تقوایی به بار می‏ آورد. امّا تقوا موجب می‏شود هم سخن حق بگوید و هم به مال دیگران چنگ‏ اندازی نکند. با چپاول، اختلاس و بی‏ بندوباری اصلاح ایجاد نمی‏ شود؛ از این‏رو، در ابتدای این بحث از اصلاح خود، و درون و رعایت تقوا صحبت شد؛ یعنی اصلاحات فردی، چون اگر فرد خودساخته نباشد، نمی‏تواند به اصلاح دیگران بپردازد.
اصلاحات، هدف بعثت انبیاء
قرآن کریم علل مختلفی برای بعثت انبیاء ذکر می ‏کند.52 از جمله مهمترین آنها برپایی عدل و داد و مبارزه با مفاسد اجتماعی و استقرار قسط و عدل بوده است.53 پیامبران نیامدند تا مردم را تنها به توحید در اعتقاد و معاد فراخوانند و صرفا با کتاب و حکمت آشنا سازند و درس تقوا و تزکیه بدهند و به لوازم عملی آن کاری نداشته باشند، چرا که در یک جامعه فاسد و سرشار از جرائم، دعوت مردم به توحید و معاد و تزکیه و تقوا چندان کارساز نیست.
تا در جامعه‏ ای اصلاحات صورت نگیرد و عدالت تحقق نپذیرد، عموم مردم توحیدی نخواهند شد و مبارزه با معلول خواهد بود. چگونه می‏ توان در جامعه آکنده از مفاسد فردی و اجتماعی (مانند جامعه‏ های جاهلی گذشته و قرن حاضر) مردم را تزکیه کرد؟ لذا موسی به همراه برادرش هارون در مسیر اصلاح افراد و جامعه گام برمی‏ داشت: «و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح ولاتتّبع سبیل المفسدین»(اعراف /142)حضرت شعیب نیز هدف خود را اصلاح جامعه می‏دانست: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعت» (هود /88).
مفسّران گفته ‏اند دایره این اصلاح عام و شامل اصلاح امور دنیایی و آخرتی می‏ شود54 و راه و وسیله اصلاح را امر به معروف و نهی از منکر و موعظه و نصیحت برشمرده ‏اند؛55 زیرا حضرت کار آنها را معروف و صالح نمی‏دانست و گرنه از آن نهی نمی‏کرد.56 هر چند حضرت شعیب این سخن را فرموده ‏اند، امّا «این همان هدفی است که تمام پیامبران آن را تعقیب می‏ کردند؛ اصلاح عقیده، اصلاح اخلاق، اصلاح عمل و اصلاح روابط و نظامات اجتماعی.»57
به گفته المیزان:
«حقیقت دعوت انبیاء همانا اصلاح حیات زمینی انسانیت است که خدای تعالی از شعیب حکایت کرده است.»58
«[بنابراین] انبیاء آمدند زمین را اصلاح و زمینه رشد و تکامل جامعه را فراهم کردند، چیزی که باعث صلاح زمین است قسط و عدل است و شما با نقض پیمان، نقص پیمانه این نظام را فاسد نکنید «ولا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها» البتّه اگر سرزمینی فاسد شد خدا باز آن را احیا می‏کند: «واعلموا ان اللّه‏ یحیی الارض بعد موتها» (حدید /17)59 اگر عده‏ ای به طرف فساد رفتند جامعه می‏ میرد، ولی خداوند جوامع انسانی را رها نمی‏ کند. خداوند دوباره جامعه را با قیام رادمردان عدالت خواه زنده می‏کند، امّا این بازسازی اجتماعی ساده و آسان نیست، چون همراه با شکنجه‏ های توانفرسای تبهکاران است، انبیایی آمدند و جامعه مرده را زنده و مردم تبهکار را صالح کردند، خداوند به وسیله پیامبران بعدی به مردم می‏ گوید اگر شما دیگر بار زمینه اصلاح شده را فاسد کردید بدانید عده ‏ای قیام می‏کنند و با از بین بردن شما جامعه تباه شده را صالح می‏کنند، چون دستگاه گوارش این نظام خیانت را نمی ‏پذیرد... تکذیب یک پیامبر تکذیب همه انبیاء است؛ زیرا دعوت همه پیامبران یکسان است و جز در برخی فروعات با هم اختلافی ندارند.»60
خط و مشی و هدف آنان نیز یکی است، بجز حضرت شعیب، قرآن کریم می‏ فرماید پیامبران دیگر با مهمترین مفاسد جامعه خود به مبارزه برخاستند؛ مثلاً در زمان حضرت صالح علیه ‏السلام چون اسراف و تبذیر رواج داشت، وی با این مفسده به مبارزه برخاست، او نه فقط خود، بلکه دیگران را نیز به مبارزه با آنها وادار می‏کرد: «ولاتطیعوا امر المسرفین الّذین یفسدون فی الارض و لایصلحون» (شعراء /152-151).
مسرفان، همان مفسدان هستند که از حد اعتدال بیرون شده ‏اند و با افساد هیچ ایمنی از عذاب الهی نیست.61
در زمان حضرت لوط مفاسد جنسی (مانند همجنس‏بازی) رواج داشت و مهمترین معضل و مشکل جامعه بود. آن حضرت قویا با این انحراف مبارزه می‏کرد: «اتأتون الذُکران من العالمین و تذرون ما خلق لکم ربّکم من ازواجکم بل انتم قومٌ عادون» (شعراء /165).
موسی علیه ‏السلام با سحر، ابراهیم علیه ‏السلام با بت‏پرستی و ستاره‏ پرستی، که در زمان ایشان شایع بود درافتادند، و در زمان شعیب علیه‏ السلام کم ‏فروشی و استثمار اقتصادی از مفاسد اجتماعی رایج آن عصر بود، که آن حضرت با آن مبارزه می‏ کرد: «اوفوا الکیل ولاتکونوا من المخسرین وزِنوا بالقسطاس المستقیم و لاتبخسوا الناس اشیاءَهم ولاتعثوا فی الارض مفسدین» (شعراء /182-181).
در عصر ظهور اسلام همه این مفاسد (به اضافه گناهان و مفاسد دیگر) یکجا در جامعه جاهلی رواج داشت و رسول اکرم صلی‏ الله ‏علیه‏ و‏آله با زحمات طاقت ‏فرسا به کمک آیات قرآن به مبارزه با آنها برخاست62 و فرمود: «ولاتقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن» (انعام /151) کار پیامبر این بود که: «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث و یضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم» (اعراف /157)
آیات یاد شده نشان می‏دهد که پیامبران برای برپایی قسط و عدل، با همه انحرافات و مفاسد جامعه خود مبارزه می‏ کردند و می‏ خواستند همه مفاسد را از میان بردارند. به عبارت دیگر نابودی کلیه مفاسد اجتماعی را نشانه گرفته بودند و گرنه در برنامه خود موفق نمی ‏شدند.
نقد یک نظریه
مهندس مهدی بازرگان، هدف رسالت پیامبران را در دو چیز خلاصه می‏کند:
1 ـ انقلاب عظیم و فراگیر علیه خودمحوری انسانها، برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها.
2 ـ اعلام دنیای آینده جاودان بی‏نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.63
از میان این دو هدف، وی هدف نهایی پیامبران را نیل به حیات اخروی دانسته است؛ یعنی انقلاب عظیم پیامبران برای نابودی خودمحوری‏ها (خودسازی اخلاقی) در جهت برخورداری از حیات اخروی ایده ‏آل بوده است. ایشان به مسأله عدالت اجتماعی و اصلاح و مبارزه شدید پیامبران با مفاسد اجتماعی که این همه قرآن بر روی آن تأکید دارد توجّه نکرده و اصلاح جامعه را دور از شأن خدا و پیامبران دانسته، می‏نویسد:
«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها و گاندیها، یا جمشید و بزرگمهر و حمورابی.»64
در نقد دیدگاه یاد شده می‏پرسیم: مگر بناست هر کس کار اصلاحی می‏کند مارکس و پاستور و گاندی تلقی شود؟
اصلاحات اجتماعی یک ضرورت است؛ خواه آن را پیامبران انجام دهند، یا امثال مارکس و پاستور و گاندی.
به علاوه چه کسی ادعا کرده است که اصلاحات پیامبران خدا در حدّ اصلاحات متفکّران بشری بوده است تا در مقام مقایسه، آنان را در حد مصلحان بشری تنزّل دهیم؟ پیامبران اهداف و وظایف گوناگونی داشته ‏اند که مهمترین آنها تکامل روح انسانهاست که همان عبودیت تلقی می‏شود65 و سایر هدفها و کارها، مقدمه‏ ای برای این ذی‏ المقدّمه است.
اگر گفته می‏ شود هدف نهایی آنها عبودیت است، به این معنی نیست که اصلاحات اجتماعی و تحقق عدالت اجتماعی نادیده گرفته شود. اصولاً حکومت دینی که حاکمش پیامبر باشد، نمی ‏تواند به بهانه اصلاح فردی و شکوفایی ارزشهای معنوی، مردم را به تنگدستی و فقرزیستی و تحمل انواع مفاسد فراخواند؛ زیرا تا در جامعه مفاسد ریشه‏ کن و عدالت مستقر نشود، زمینه‏ های رشد و کمال انسانها فراهم نخواهد شد.
مهندس بازرگان فقط به اصلاحات شخصی توجّه کرده؛ یعنی مردم به کمک تعلیمات دینی، خودشان اخلاق و رفتارشان را اصلاح کنند، از این‏رو، آیه 25 سوره حدید را چنین معنی می‏کند:
«معنی و منظور آیه، آن طور که بعضی‏ها تصور و تبلیغ کرده‏ اند این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم، استبداد و استکبار، یا بسط عدالت و دیانت در دنیا بسیج نمایند، بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل به عدالت و قسط باشند.»66
وی تصور کرده که بدون اصلاح جامعه، یعنی اصلاح اساسی نهادها و ساختار سیاسی آن می‏توان عدالت را تحقق بخشید. درست است که اصلاح رفتارها و اخلاقیات مردم و توجّه آنها به آخرت از اهمیّت بسزایی برخوردار است، امّا بدون اصلاحات اساسی اجتماعی و صرفا با پند و اندرز نمی ‏توان رفتارهای شخصی مردم را اصلاح نمود. آیا در جامعه‏ ای که نفاق، فقر، تبعیض، ظلم، ارتشاء، اختلاس و دهها فساد دیگر وجود دارد، می‏ توان دیانت را در میان آنها رواج داد؟! اگر جواب مثبت است، چرا پیامبران با مفاسد و مفسدان اجتماعی مبارزه کرده‏ اند و در این راه به شهادت رسیده‏ اند؟! اگر امنیت و عدالت تنها با نصیحت مستقر می‏شد دیگر چه نیازی به دستگاه عریض و طویل اجرایی و قضایی و احکام جزایی بود. روشن است که بدون اصلاحات اجتماعی و تنها با اصلاح تک‏ تک افراد نمی ‏توان عدالت اجتماعی را در جوامع بشری حاکم ساخت.
نگرانی عمده مهندس بازرگان از تشکیل حکومت دینی است. به نظر وی نباید براساس ارزشهای دینی حکومت تشکیل داد و پیامبران هم به دنبال تشکیل حکومت نبوده ‏اند و اگر هم پیامبرانی حکومت تشکیل داده ‏اند استثنا بوده است.67
پاسخ این است که همین استثناها ـ به زعم ایشان ـ نشانه آن است که حکومت دینی (برای اصلاحات کلان اجتماعی) ضرورت داشته است. اگر تشکیل حکومت امر غیردینی بود چرا آن پیامبران، بر مردم حکومت کردند؟ معلوم می‏شود بدون حکومت و دولت به هدف موردنظر نمی‏ رسیده ‏اند؛ مثلاً یکی از راهکارها و ابزار مهم اصلاحات، امر به معروف و نهی از منکر است و این فریضه یعنی اصلاح عام، بدون تشکیل دولت میسّر نیست.68
امام باقر علیه ‏السلام فرمود:
«انّ الامر بالمعروف و النهی عن المنکر سبیل الانبیاء و منهاج الصلحاء، فریضةٌ عظیمةٌ بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحلّ المکاسب و تردّ المظالم و تعمر الارض...»69
گرانیگاه و مرکز ثقل اصلاحات
با توجّه به آنچه گذشت، روشن است که مرکز ثقل و منبع سوخت و موتور محرّکه اصلاحات در یک حکومت دینی، خود دولت است. ابتدا پیامبران و پیروان خالص آنان علیه مفاسد کلی جامعه قیام کرده و بر ویرانه‏ های فرهنگ ضد دینی حکومت دینی تشکیل می‏ دهند، از این‏رو، تشکیل دولت، گام اساسی در راه تحقق اصلاحات واقعی است و بدون آن، اجرای بسیاری از احکام ممکن نیست. در مرحله بعد، حکومت از درون به آفتها، آسیبها و مفاسد تهدیدکننده دچار می‏شود.
این جا این سؤال مهم بخصوص در عصر حاضر پیدا شده که گرانیگاه و موتور محرّکه اصلاحات چیست؟
برخی، مردم را صاحبان اصلی کشور و متصدیان اصلاحات قلمداد کرده، و می‏ گویند:
«مجموعه‏ای از احزاب و تشکلهای سیاسی و صنفی معتقد و وفادار به شعارهای دوم خرداد، صالحترین مرکزیت برای پیشبرد ماشین اصلاحات را تشکیل می ‏دهند [و ضمن مدلل کردن آن معتقدند] این مرکز نمی‏ تواند دولت باشد، چرا که دولت و قوه اجرائیه کشور، ظرفیت مشخص و محدودی دارد، حال آن که اصلاح ‏طلبی یک جریان فراگیر و گسترده ‏ای است که دولت را نیز شامل می‏ شود.»70
امّا اولاً، در حکومت الهی و اسلامی، این وظیفه دولت است که مفاسد را ریشه ‏کن نماید. آیات قرآن کریم ضمن همگانی شمردن وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در درون جامعه اسلامی، بر اطاعت و پیروی از حاکم اسلامی و اولی ‏الامر تأکید می‏کند؛ یعنی کسی حق ندارد خودسرانه هر چه به مذاق و سلیقه‏ اش خوش نیامد از آن نهی کند و آن را فساد شمارد، یا حدّی را اجرا کند.
ثانیا در حکومت دینی که پیامبر صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله و حضرت علی علیه ‏السلام حاکم هستند، اگر این دو بزرگوار اقدام به اصلاح نکنند مردم چه می‏ توانند بکنند؟
خط مشی و جهتِ اصلاحات توسط حکومت اسلامی تعیین می‏شود و مردم، حاکم را در تحقق بخشیدن آن یاری می‏ کنند. قرآن کریم می ‏فرماید: «و ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»(حشر /7) و در حکومت غیرمعصوم، ملاک و معیارهای اصلاحات تعیین شده و باز مردم با رعایت آن موازین، حکومت را در مهار و کنترل مفاسد یاری می‏کنند، و اگر مفسده‏ ای در کار حکومت مشاهده کنند از باب «النصیحة لائمة المسلمین» به امر به معروف و نهی از منکر می‏پردازند و با اطلاع ‏رسانی و انتقاد بجا و بموقع این امکان را به دولت می‏دهند که نقاط فاسد و ناصالح اجزای مجموعه خود را اصلاح نماید و به سامان‏بخشی کلیه امور اقدام کند.
ثالثا، از سیره عملی پیامبر و ائمه علیهم ‏السلام برمی ‏آید که حکومت اسلامی عهده ‏دار و مرکز ثقل اصلاحات است. مشکل و مفسده‏ ای که پیش می‏ آمد، آنان رأسا اقدام و مردم را به انجام دستور خدا ترغیب می‏کردند، و این از شأن و جایگاه مردم نمی‏ کاهد؛ فرضا که مردم متوجه نقض قانون، دزدی، قتل، ناامنی و غیره شدند، آیا خود می‏توانند به رفع آن اقدام نمایند؟ و گرنه خود، مفسده ‏ای است که به هرج و مرج می‏ انجامد و لذا خود اعتراف می‏کنند.
«طبیعی است که اجزای مختلف حاکمیت و همچنین برخی از نهادهای جامعه مدنی «متصدی» اصلاحات هستند، امّا به این معنی که موظفند خواست و اراده عمومی را تحقق عملی و عینی بخشند.»71
پس دولت است که خواست مردم را تحقق می‏بخشد و نه برعکس.
اصول و مبانی اصلاحات
در این باره فرمایش علی علیه‏ السلام رهگشاست که می‏فرمایند: «اللّهم انّک تعلم انه لم یکن الّذی کان منّا منافسةً فی سلطان ولا التماس شی‏ء من فضول الحُطام، ولکن لنردّ المعالم من دینک، و نُظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطَّلة من حدودک».72 مانند این عبارت از امام حسین علیه‏ السلام نیز نقل شده است.73 در این فرمایش، امام علیه ‏السلام چهار هدف اساسی به صورت چهار اصل بنیادین برای اصلاحات اسلامی و قرآنی ذکر می‏کنند. توضیح هر یک از این چهار اصل را از زبان شهید مطهری می‏آوریم که جامع و روشنگر است:
الف ـ «نرد المعالم من دینک»: «نشانه‏ های محو شده راه خدا را که جز همان اصول واقعی اسلام نیست بازگردانیم»؛ یعنی بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین، بدعتها را ازمیان بردن و سنتهای اصیل را جایگزین کردن؛ یعنی اصلاحی در فکر و اندیشه‏ ها و تحوّلی در روحها و ضمیرها و قضاوتها در زمینه خود اسلام.74
ب ـ «نظهر الاصلاح فی بلادک»: اصلاح اساسی و آشکار و چشمگیر که نظر هر بیننده را جلب نماید و علائم بهبودی وضع زندگی مردم کاملاً هویدا باشد، در شهرها و مجامع به عمل آوریم؛ یعنی تحولی بنیادین در اوضاع زندگی خلق خدا.75
شهید مطهری در جای دیگر که این جمله را معنی کرده، نمونه تحول بنیادین در زندگی مردم را چنین برمی‏شمارد:
«سامان به زندگی مخلوقات دادن، شکمها را سیر کردن، تن‏ها را پوشانیدن، بیماریها را معالجه کردن، جهلها را از میان بردن، اقدام برای بهبود زندگی مادی مردم، زندگی مادی مردم را سامان دادن، که علی علیه ‏السلام در نامه‏ ای هم که به مالک ‏اشتر نوشته است، وقتی هدفهای او را برای حکومت ذکر می‏کند که تو چه وظیفه‏ ای داری، از جمله می‏گوید: «و استصلاح اهلها و عمارة بلادها» انسانها را اصلاح و شهرها را عمران بکنی.»76
ج ـ «یأمن المظلومون من عبادک»: بندگان مظلوم خدا از شرّ ظالمان امان یابند و دست تطاول ستمکاران از سر ستمدیدگان کوتاه شود؛ یعنی اصلاح در روابط اجتماعی انسانها.
د ـ «تقام المعطّلة من حدودک»: مقررات تعطیل شده خدا و قانونهای نقض شده اسلام، بار دیگر به پا داشته شود و حاکم بر زندگی اجتماعی مردم گردد؛ یعنی تحوّلی ثمربخش و اسلامی در نظامات مدنی و اجتماعی جامعه.
هر مصلحی که موفق شود این چهار اصل را عملی سازد؛ افکار و اندیشه ‏ها را متوجه اسلام راستین سازد و بدعتها و خرافه‏ ها را از مغزها بیرون براند، زندگی عمومی را از نظر تغذیه و مسکن و بهداشت و آموزش و پرورش سامان بخشد، روابط انسانی انسانها را براساس برابری و برادری و احساس اخوت همسانی برقرار سازد و ساخت جامعه را از نظر نظامات و مقررات حاکم طبق الگوی خدایی اسلامی قرار دهد، به حداکثر موفقیت نایل آمده است.77
امام حسین علیه ‏السلام در وصیتنامه خود می‏نویسد: «انّما خرجتُ لطلب الاصلاح فی اُمّة جدّی»78، اصلاح امّت اسلام جز به آن چهار اصلی که امام علی علیه ‏السلام فرمودند امکان‏پذیر نیست؛ لذا امام حسین علیه‏السلام بلافاصله منظور خود را چنین اعلام می‏دارند: «ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر و اسیر بسیرة جدّی و ابی علی ‏بن ابی‏طالب علیه‏ السلام .»79
این عبارت به دو نکته اشاره دارد:
1 ـ معرّفی ابزار و وسیله محوری اصلاحات مورد نظر امام علیه‏ السلام که همان اجرای دقیق و همه‏ جانبه دو اصل اجتماعی و قرآنی امر به معروف و نهی از منکر است. بدین وسیله اهداف الهی محقق شده، سنتها احیا، احکام تعطیل شده اجرا، امور مردم اصلاح و مظلومان به امنیت می‏رسند. از این‏رو، این دو اصل مهم و حیاتی علّت ‏العلل قیام حسینی معرّفی می‏شود.
2 ـ اصلاحات مورد نظر امام حسین علیه ‏السلام براساس سیره و روش حکومتی پیامبر صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله و علی علیه ‏السلام است و معلوم است که سیره آن دو بزرگوار متن اسلام ناب و زلال بوده است و تحقق بخشیدن به همه دستورات قرآن.
امام موسی بن جعفر علیه ‏السلام می‏فرماید: حق را اهلی است و باطل را اهلی، پس اهل حق دست به دعا برمی‏دارند که خداوند امّت را به وسیله ما اهل‏ بیت اصلاح کند و خداوند ما را همچون رحمتی برای پشتیبانی ناتوانان و توده‏ های مردم برانگیزد. آن گاه امام علیه‏ السلام در معرّفی این دعاکنندگان می‏فرماید: «اولئک شیعتنا و اولئک منّا و اولئک حزبنا و اولئک اهل ولایتنا.»80
این سخن، بروشنی اصلاحات مبتنی بر تعالیم دین را مطرح نموده، به این نکته مهم اشاره دارد که اصلاح‏ طلبان اجتماعی باید محور و اساس اصلاحات را مکتب و ائمه دین قرار دهند؛ زیرا تنها چنین اصلاحات و مصلحانی مورد نظر ائمه و حزب وفادار به آنها می‏باشند.
مصادیق اصلاحات قرآنی و اسلامی
مادام که حکومت طاغوتی و نظام جاهلی بر سر کار است، خود آن نظام، بزرگترین مفسده و مصداق منکر است و ارجمندترین جهاد اصلاح‏گرانه، سخن حقی است که به امام جائر گفته شود؛81 از این‏رو، تمام نیروهای مؤمن، باید در اصلاح ساختار این نظام سیاسی بکوشند، چرا که «انقلاب خود یک اصلاح بزرگ است»82 و به نابودی ریشه مفاسد (نظام طاغوتی) می ‏انجامد و آن گاه که حکومت دینی بر سر کار آمد، هر گونه اخلال و نقطه کور فساد است؛ چه فسادهایی که از قبل در میان جامعه مانده و چه فسادهایی که در طول زمان بر اثر غفلتها، سوء مدیریتها، تجاوزها و خطاها به وجود آمده، همه باید شناسایی و اصلاح شود.
قرآن کریم هرگونه رجعت به دوران جاهلیت83، نفاق84، سرپیچی از دستور رهبری جامعه اسلامی،85 همکاری مخفیانه با دشمن،86 تضعیف جبهه خودی،87 اشاعه فحشا و منکرات،88 مفاسد اخلاقی،89 رباخواری،90 ایجاد ناامنی91 و امثال آن را مصادیقی آشکار از فساد می‏داند که نیازمند اصلاحند و آن انقلاب اوّلیه و اصلاح‏گری باید در همه این زمینه‏ ها تداوم داشته باشد.
در جامعه و شرایط کنونی ما، رهبر معظم انقلاب خط و مشی کلی اصلاحات را آشکار ساخته و نمونه ‏ها و مصادیقی روشن، مفید و کارآمد از اصلاحات اسلامی و قرآنی را ذکر نموده ‏اند که جامه عمل پوشاندن به آنها بسیاری از معضلات را حل می‏کند و نظامی سالم پدید می‏آورد:
1 ـ ما احتیاج داریم که دستگاه اداریمان مقرراتی داشته باشد که برای همه یکسان باشد و در آن تبعیض نباشد، اگر بود نقطه فاسدی است و باید اصلاح شود.
2 ـ باید رشوه و ارتشاء وجود نداشته باشد، اگر بود فساد است و باید اصلاح شود.
3 ـ راههای کسب ثروت باید مشروع باشد. اگر کسانی از راههای نامشروع کسب ثروت کردند، این فساد است و باید اصلاح شود.
4 ـ اگر کسانی از امتیازات بیجا استفاده کردند و ثروتهای بادآورده پیدا کردند و دیگران را به قیمت این که خودشان ثروتمند بشوند، فقیر کردند، این فساد است و باید اصلاح بشود.
5 ـ اگر در جامعه امتیازات انحصاری به وجود آوردند و همه نتوانستند از فرصتهای برابر استفاده کنند، این فساد است و باید اصلاح بشود.
6 ـ اگر امنیت شغلی و ثبات مقررات نبود، اگر انسانی می‏خواهد در جامعه کار کند، دست و پایش را بستند و برای تلاش کردن به او فرصت ندادند، این فساد است و باید اصلاح شود.
7 ـ اگر در جامعه گرایش مصرفی رو به رشد است، این فساد است.
8 ـ اگر در تلاشهای اقتصادی، دلالی بر تولید ترجیح دارد، این فساد است.
9 ـ اگر مردم دچار حالت بی‏ انضباطی ‏اند، بخصوص مسؤولان بخشهای اداره کشور بی‏ انضباطند و انضباط اجتماعی نیست، این فساد است.
10 ـ اگر احساس مسؤولیت نیست، این فساد است.
11 ـ اگر در جوانان ملکات انسانی ـ یعنی شجاعت، صفا، صدق، نشاط، فعّالیّت و کار ـ رشد پیدا نمی‏کند، این فساد است.
12 ـ اگر روابط جنسی ناسالم در جامعه هست، این فساد است.
13 ـ اگر اعتیاد در جامعه هست، این فساد است.
14 ـ اگر سطح معرفت و شعور عمومی در حد مطلوب نیست، این فساد است.
15 ـ اگر وظیفه ‏شناسی در مسؤولان نیست، این فساد است.
16 ـ اگر کسانی هستند که خانواده‏ ها را ناامن می‏کنند، اگر کسانی هستند که شهرها، و خیابانها و جاده ‏ها و روستاها را ناامن می‏کنند، این برای کشور فساد است.
17 ـ اگر جرم و جنایت هست، اگر دسترسی به قضاوت عادلانه نیست، اگر رسیدگیهای قضایی طولانی می‏شود و پرونده ‏ها مدتها می‏ماند، این فساد است، باید [آن را] اصلاح کرد، باید از جرم و جنایت پیشگیری کرد.92
موارد فوق (که تنها نمونه‏ ها و مصادیق برجسته از اصلاحات محسوب می‏شوند و می‏توان موارد دیگری بر آنها افزود) همه ابعاد و جنبه‏ های اصلاحات را در برمی‏گیرد؛ یعنی شامل اصلاحات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، امنیتی، اداری، قضایی و غیره می‏شود.
این موارد هنگامی محقق می‏شود که با برنامه ‏ریزی، نظم، نظارت دقیق و تلاش عملی و پیگیر و بهره ‏گیری از همه امکانات و اهرمها و ابزارهای اجرایی حکومتی همراه باشد؛ چرا که: «این اصلاحات با تعارف انجام نمی‏ گیرد، این اصلاحات با قاطعیت و با اقدام انجام می‏ گیرد.»93
...

مدعیان دروغین اصلاحات

علاوه بر این که قرآن اصلاح واقعی (رفع گناه و منکرات) و مصلحان حقیقی (انبیاء، اولیاء، صلحاء و آمران به معروف وناهیان از منکر) را معرّفی می‏کند، چهره‏ هایی را معرّفی می‏نماید که ادعای اصلاح در زمین دارند و خود را مصلح قلمداد می‏کنند.
قرآن کریم می‏فرماید این ادعا کذب است و آنان مصلح نیستند، بلکه عمل آنها فسادگری در زمین است. در مورد منافقان آمده است: «و اذا قیل لهم لاتفسدوا فی الارض قالوا انّما نحن مصلحون. الا انّهم هم المفسدون و لکن لایشعرون»(بقره /12-11) منافقان تنها ظاهر خود را اصلاح کرده، در درون همچنان دلی پر از کینه و عداوت نسبت به حق و جبهه توحید داشتند. به اصطلاح نگرشی همخوان با تفکّرات باطل و امیال و اهداف ناسالم خود داشتند. کارشان «تبلیغ سوء علیه نظام اسلامی، القای شبهه در صحت دعوی وحی و نبوت و صحیح بودن دعوت به مبدأ و معاد بود»95 و نیز جنگ‏ افروزی و فتنه‏ انگیزی و پنهان داشتن کفر و آزار و اذیّت مؤمنان.96 قرآن کریم در برابر منافقان که ادعای اصلاح دارند، اسرارشان را افشا می‏کند و از درون تیره آنان پرده برمی‏دارد. قرآن آنها را مُفسد می‏خواند و در جای دیگر از فساد در زمین و قطع رحم آنان سخن می‏گوید: «فهل عسیتم ان تولّیتم ان تفسدوا فی الارض و تقطعوا ارحامکم» (محمد صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله /22) و یا آنان را تباه‏ کننده حرث و نسل معرّفی می‏کند: «و اذا تولّی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل» (بقره /205)، بلکه می‏گوید از دین خدا برای تفرقه بین مسلمانان و ترویج کفر استفاده می‏کنند و مسجد را سنگر مبارزه با خدا می‏سازند.97
...

 منافقان بر مدعای دروغین خود سوگند نیز یاد می‏کنند: «ولیحلفنّ ان اردنا الاّ الحسنی» (توبه /107)، امّا نمی‏دانند که کارشان جز فساد نیست «ولکن لایشعرون»:«عقل نظری سالم برای فهم درست معارف و عقل عملی سالم برای اجرای صحیح یافته ‏های علمی، دو رکن استوار و اساسی ایمان است و منافقان از هر دو محرومند. آنان بر اثر تسویل و تزیین نفس، حق را از باطل و اصلاح واقعی را از فساد حقیقی تشخیص نمی‏دهند، بلکه باطل را حق و حق را باطل و صلاح را فساد و فساد را صلاح می‏پندارند، نظیر فرعون که خود بزرگترین عامل فساد بود، «فاکثروا فیها الفساد» (فجر /12)، ولی خود را هادی و مرشد می‏پنداشت: «ما اهدیکم الاّ سبیل الرشاد» (غافر /29)... منافقان بر اثر حرمان از عقل عملی سلیم به جای امر به معروف و نهی از منکر، اهل امر به منکر و نهی از معروف بودند: «المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض یأمرون بالمنکر و ینهون عن المعروف»(توبه /67).»98

این کار البتّه ویژگی همه منافقان است و مخصوص افراد صدر اسلام نیست،99 همیشه چنین بوده که برعکس برنامه مؤمنان که دائما از طریق امر به معروف و نهی از منکر در اصلاح جامعه و پیراستن آن از آلودگی و فساد کوشش دارند، منافقان (اصلاح‏گران دروغین) دائما سعی می‏کنند که فساد همه جا را بگیرد و معروف و نیکی از جامعه برچیده شود تا بهتر بتوانند در چنان محیط آلوده ‏ای به اهداف شومشان برسند.100
آنچه بنی‏ امیه (و به تعبیر قرآن شجره ملعونة «اسراء /60») تبلیغ می‏کرد، (یعنی تحریف حقایق اصیل و ناب. ایجاد بدعت) به اسم اصلاح بود، امّا واقعا جز افساد و فتنه‏ انگیزی چیزی نبود و آنان گروه مفسد بودند نه مصلح؛ همان گونه که اسلام بنی‏ امیه، مانند منافقان، کفر پنهان بود و جامه زیبای اسلام به تن کرده و به نام دین و مذهب با دین معارضه می‏کردند.
...

---

پی ‏نوشتها
1 . جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
2 . راغب اصفهانی، مفردات، ماده صلح؛ مجمع‏ البیان، ج1.
3 . فرهنگ عمید.
4 . فرهنگ علوم سیاسی.
5 . تفسیر تبیان، ج1، ص 75.
6 . المیزان، ج2.
7 . شهید سیّد مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 115-109؛ المیزان، ج2، ص 98.
8 . مفردات راغب، ماده فَسَدَ.
9 . المیزان، ج10، ص 112.
10 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص6.
11 . ترجمه المیزان، ج15، ص 400.
12 . جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
13 . المیزان، ج 1، ص 356.
14 . رعد /22، بقره /272.
15 . قصص /80.
16 . فاطر /10.
17 . یونس /9.
18 . نمل /97.
19 . مائده /69، اعراف /35.
20 . کهف /88.
21 . بقره /62، مریم /60، غافر /40، قصص /80.
22 . طه /82.
23 . سبأ /37.
24 . انفال /1، حجرات /10 و 9.
25 . نساء /128.
26 . نهج ‏البلاغه، حکمت 89.
27 . همان، حکمت 423.
28 . یونس /91.
29 . یوسف /73.
30 . هود /85.
31 . تفسیر نمونه، ج 10، ص 203ـ202.
32 . مجمع ‏البیان، ج2-1، ص 527.
33 . نهج‏ البلاغه، خطبه 95.
34 . همان، خطبه 140.
35 . کشف الاسرار، ج2، ص 328.
36 . شهید مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص80.
37 . شهید مطهری، نهضتهای اسلامی صد ساله اخیر، ص 8.
38 . المیزان، ج6، ص 182-180.
39 . رهبر معظم انقلاب، جمهوری اسلامی 28 فروردین 79.
40 . شهید مطهری، نهضتهای اسلامی صد ساله اخیر، ص 9-8.
41 . علی شریعتی، مجموعه آثار 26، علی علیه‏ السلام ، ص 12-11.
42 . المیزان، ج2، ص 307.
43 . همان، ص 308.
44 . مجمع ‏البیان، ج1، ص 357؛ الدرّ المنثور، ج1، ص 320.
45 . اصول کافی، ج2، ص 451؛ تفسیر عیاشی، ج1، ص 135.
46 . المیزان (ترجمه)، ج2، ص 463.
47 . المیزان، ج16، ص 205.
48 . احقاق الحق، ج3، ص 86-83.
49 . طلاق /11.
50 . بیّنه /7.
51 . ترجمه المیزان، ج15، ص 47.
52 . آل ‏عمران، 164، جمعه /2.
53 . حدید /25.
54 . مجمع‏ البیان، ج 6-5، ص 188؛ تبیان، ج6، ص 15.
55 . تفسیر نسفی، ج1، ص 201؛ تفسیر ابن کثیر، ج18، ص 46.
56 . تفسیر کنزالدقائق، ج6، ص 228.
57 . تفسیر نمونه، ج9، ص 209.
58 . المیزان، ج15، ص 334.
59 . امام صادق علیه ‏السلام در تفسیر این آیه فرموده‏ اند: «العدل بعد الجور» زنده شدن زمین به عدالت است پس از آن که با ظلم و جور مرده باشد. و امام باقر علیه ‏السلام فرمودند: «یحیی اللّه‏ تعالی بالقائم بعد موتها»؛ یعنی بموتها کفر اهلها، و الکافر میّتٌ. و امام کاظم علیه ‏السلام فرمودند: «فان اللّه‏ یحیی القلوب المیتة بنور الحکمة کما یحیی الارض المیتة بوابل المطر»؛ تفسیر نمونه، ج23، ص 343-342.
60 . جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، سیره پیامبران در قرآن، ج7، ص 91 به بعد.
61 . المیزان، ج15، ص 333.
62 . ممتحنه /12، انعام /152، اسراء /32 و 34، آل‏عمران /64.
63 . آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 37.
64 . همان.
65 . ذاریات /56.
66 . آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء، ص 73.
67 . همان، ص 82.
68 . عبداللّه‏، نصری، انتظار بشر از دین، ص311.
69 . وسائل الشیعه، ج11، ص 394.
70 . عصر ما، ش 181، 6 مهرماه 79، ص 2.
71 . همان.
72 . نهج ‏البلاغه، خطبه 131.
73 . تحف‏ العقول، ص 172؛ الحیاة، ج2، ص42.
74 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص69.
75 . همان، ص 70-69.
76 . پیرامون جمهوری اسلامی، ص 81.
77 . نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر، ص70.
78 . سخنان امام حسین علیه ‏السلام از مدینه تا کربلا، ص36.
79 . همان.
80 . الحیاة، ج2، ص 11.
81 . محمّد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، ج2، ص 470.
82 . رهبر معظم انقلاب، آیة‏اللّه‏ خامنه ‏ای، روزنامه جمهوری اسلامی، 28/1/1379.
83 . آل عمران /144.
84 . بقره /12-11.
85 . حجرات /1.
86 . آل عمران /119-118، ممتحنه /1.
87 . آل عمران /173.
88 . نور /19.
89 . حجرات /12-11.
90 . بقره /280-275.
91 . مائده /33.
92 . روزنامه جمهوری اسلامی، 28/1/1379.
93 . همان.
94 . همان.
95 . جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج2، ص 272.
96 . سیّد مصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص 122.
97 . توبه /107.
98 . تفسیر تسنیم، ج2، ص 275-274.
99 . ترجمه المیزان، ج9، ص 345.
100 . تفسیر نمونه، ج8، ص 30.
101 . ماهنامه صبح، ش 91، فروردین 78؛ روزنامه جمهوری اسلامی 28/1/1379.
102 . ماهنامه صبح، ش 91، فروردین 78.
103 . کیهان، ش 16861، هشتم مرداد 79.
104 . همان، 8/5/79.

---

مرتبط:

- درباره شناخت نفاق و منافق

بررسی و شناخت مفهوم اصلاح و اصلاحگری از دیدگاه دین اسلام

بسمه تعالی

8329328550

ویرایش  14020912

در آغاز؛

سپس

برای شناخت بیشتر و بهتر مفهوم اصلاح و اصلاحگری  از دیدگاه دین اسلام، به مطالب زیر توجه می کنیم:

- اصلاح و اصلاحگری از دیدگاه قرآن

- اصلاحات از منظر قرآن کریم

---

---

منبع: (اصلاح جان مقدمه اصلاح جهان):

 سید حسن روحبخش

 بر اساس آموزه‌های قرآنی اصلاح جهان و برطرف کردن فساد از دریا و خشکی و نیز اصلاح جامعه متوقف بر اصلاح جان آدمی و تغییر در خود است. نویسنده در این مطلب بر آن است تا نگرش اسلام را در این باره تبیین کند.

***

اصلاح جان، رهایی از فساد و تباهی

اصلاح از واژه «صلح» در برابر افساد، به معناى برطرف کردن فساد و تباهى و انجام دادن کار شایسته است.(لسان العرب، ابن منظور، ذیل واژه «صلح») از جمله کاربردهای مهم و مشهور در میان مسلمانان، اصلاح ذات البین است که به معناى ایجاد آشتى میان متخاصمان و دشمنان و یا کسانی است که با هم قهر کرده‌اند.

در آموزه‌های قرآنی از اصلاح شخصی تا جامعه تا جهان سخن به میان آمده و همان طوری که از افساد در این امور پرهیز داده شده، از انسان‌ها به‌ویژه مسلمانان و مومنان خواسته شده تا به اصلاح امور فاسد بپردازند و اموری که به هر دلیلی از سوی شخص یا افراد دیگر انسانی به فساد کشیده شده را اصلاح کنند.

به عنوان نمونه معاشرت با یتیمان به خاطر احتمال خوردن مال یتیمان و حرمت شکنی و مانند آنها در آیه ۲۲۰ سوره بقره به عنوان امری فسادانگیز دانسته شده و معاشرت با حفظ موازین و حقوق آنان به معنای امری اصلاحی معرفی شده است. هم چنین در آیات ۳۵ و ۱۲۸ سوره نساء و ۲۲۸ سوره بقره، اصلاح اختلافات زناشویی که به فساد و تباهی خانواده و فروپاشی آن می‌انجامد‌، مورد تاکید قرار گرفته است. به این معنا که افساد‌کننده زن و شوهر هستند ولی ورود دیگران به عنوان اصلاح‌گری مورد تاکید و تشویق قرار گرفته است.

همچنین در آموزه‌های قرآنی از اصلاح دزد سخن به میان آمده که یک امر اجتماعی و اقتصادی و مربوط به حوزه جامعه است.(مائده، آیات ۳۸ تا ۴۰)

خداوند در آیه ۴۱ سوره روم درباره فساد جهان به دست انسان می‌فرماید: به سبب دستاوردهای مردم‌، فساد در خشکى و دریا نمودار شده است، تا سزاىِ‏ بعضى از آنچه را که کرده‏ اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند.

البته خداوند مردمان را به سبب افسادشان تنبیه می‌کند و مشکلات امر فساد را آشکار می‌کند تا مردم بفهمند و به اصلاح امور بپردازند.

با توجه به مجموعه این آیات و آیات دیگر می‌توان دریافت که اصلاح جان به اصلاح جامعه و جهان خواهد انجامید. از این روست که خداوند در آیه ۱۱ سوره رعد می‌فرماید: خداوند سرنوشت هیچ ملتى را تغییر نمى دهد، مگر آنکه خودشان تغییر روش دهند و هنگامى که خداوند براى ملّتى به دلیل اعمالشان بدى بخواهد، هیچ چیز مانع آن نخواهد شد و غیر از خدا حمایتگرى براى آنان نخواهد بود.

در این آیه بیان شده که تغییر جان و اصلاح خود موجب تغییر در جامعه می‌شود، حال این تغییر در جهت مثبت باشد موجب اصلاح جامعه و اگر در جهت منفی باشد موجب فساد در جامعه خواهد شد. البته تاکید بر جمع، دلالت بر این معنا دارد که تغییر در پدیده‌های اجتماعی نیازمند تغییرات دسته جمعی یا اکثریت افراد جامعه در جانشان است. به این معنا که تغییرات مثبت و منفی اجتماعی منوط به تغییرات در بیشترین افراد آن جامعه است.

گرچه تغییرات مثبت و منفی اجتماعی منوط به تغییر در انفس و جان اکثریت است، اما این تغییرات در اکثریت با تغییر در یکایک افراد جامعه تحقق می‌یابد؛ پس اگر چه، «با یک گل بهار نمی‌شود»، ولی با یکایک گل‌هاست که گلستان ایجاد می‌شود و بهار می‌آید. بنابراین اگر هر کسی بکوشد تا خود را اصلاح کند یا به اصلاح یک فرد دیگر بپردازد، زمینه اصلاح جامعه فراهم می‌شود.

به سخن دیگر، اگر چه اصلاح جان یا چند جان به تنهایی کافی نیست، ولی شرط لازم است و تا این تغییرات جانی در تک تک افراد رخ ندهد، جامعه که متشکل از همین افراد است تغییر نخواهد کرد.

خداوند در آیه ۵۳ سوره انفال نیز می‌فرماید: این کیفر بدان سبب است که خداوند نعمتى را که بر قومى ارزانى داشته تغییر نمى‏دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند و خدا شنواى داناست.

البته باید توجه داشت که تغییر در جان دیگری نیازمند تغییر در جان خود است و کسی که خود صالح نباشد نمی‌تواند مصلح باشد. پس مصلح واقعی کسی است که خود صالح باشد. از این رو امیرمومنان على‌(ع) می‌فرماید: مَنْ لَمْ یُصْلِحْ نَفْسَهُ لَمْ یُصْلِحْ غَیْرَهُ؛ هر کس خودش را اصلاح نکند، نمى تواند دیگران را اصلاح کند.(غررالحکم، ح ۸۹۹۰)

پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز خطاب به امیرمومنان علی(ع) نشانه‌ها و علائمی را برای صالح در اصطلاح اسلامی بر می‌شمارد که توجه به آن بیانگر حقایقی مهم است. آن حضرت(ص) می‌فرماید: یا عَلىُّ وَ لِلصّالِحِ ثَلاثُ عَلاماتٍ: یُصْلِحُ ما بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللّهِ تَعالى بِالْعَمَلِ الصّالِحِ وَ یُصْلِحُ دینَهُ بِالْعِلْمِ وَ یَرْضى لِلنّاسِ ما یَرْضى لِنَفْسِهِ؛ اى على! انسان صالح سه نشانه دارد: با عمل صالح، میان خود و خداوند را اصلاح مى کند،با علم، دینش را اصلاح مى نماید و براى مردم، همانى را مى پسندد که براى خود مى پسندد. (میراث حدیث شیعه، ج ۲، ص ۳۵، ح ۱۲۲)

بر اساس همین قاعده است که خداوند در آیات قرآن بر اصلاح شخصی از راه کسب تقوا و تزکیه نفس تاکید دارد. خود‌سازی مثبت آن است که انسان خود را تسلیم محض خداوند کرده و بر اساس صراط مستقیم عبودیت رفتار کند تا خداوند او را تزکیه نماید و عیوب و نواقصش را برطرف سازد و به کمال و صلاح برساند.

کسی که خطا و گناهی مرتکب شده باید توبه کند تا زمینه توجه خداوند برایش فراهم آید و خداوند با پذیرش توبه‌اش، امورش را اصلاح کند. از همین رو در آیاتی از جمله آیه ۳۹ سوره مائده بر این نکته تاکید می‌شود که هر کسی ظلم و ستمی در حق خود و خدا و دیگران روا داشته باید توبه کند تا فرصت اصلاح به دست آورد.

شروط اصلاح نفس

برای اصلاح خود به عنوان یک انسان صالح که بتواند نقش مصلح را ایفا کند اموری لازم است که گام نخست آن شناخت نواقص و عیوب خود و برطرف کردن آنهاست. از این رو شناخت‌،مقدم بر عمل است. همچنین تخلیه از صفات بد و تحلیه (آراسته شدن) به صفات خوب برای رسیدن به مقام صالح شرط دانسته شده است. از جمله مهم‌ترین نکته‌ای که باید در حوزه تخلیه و تحلیه به آن توجه داشت اینکه از خودپسندی رها شود؛ زیرا خودپسند عیوب خود را نمی‌بیند و نمی‌پذیرد و دست به خود‌سازی نخواهد زد. از همین رو خداوند کسانی که گرفتار خودپسندی هستند و به تعبیر قرآنی خودشان را تزکیه می‌کنند و می‌گویند پاک هستند، سرزنش می‌کند و می‌فرماید: لاتزکوا انفسکم؛ خودتان را پاک از عیب و نقص ندانید.(نجم، آیه 32)

البته کسانی که خودستایی کرده و مدعی تزکیه نفس خویش هستند، در دامی می‌افتند که گمان می‌کنند مصلحان جامعه هستند در حالی که فساد و افساد می‌کنند و مدعی اصلاح‌گری می‌شوند؛ چنان که منافقان گرفتار دام خودپسندی و خودستایی این‌گونه هستند و خود را مصلح و مومنان و متقیان را مفسد می‌شمارند.(بقره، آیات ۸ تا ۱۲)

از دیگر شروط صالح شدن شناخت نسبت به اوضاع جامعه است تا شخص گرفتار فتنه نشده و در انتخاب راه اصلاحی در نماند؛ زیرا کسی که به اوضاع جامعه شناخت نداشته باشد نمی‌تواند نه خود را حفظ کند و نه به جامعه مددی رساند و روش اصلاحی را در پیش گیرد. از همین رو امام صادق‌(ع)می فرماید: اَلْعالِمُ بِزَمانِهِ لا تَهْجُمُ عَلَیْهِ اللَّوابِسُ؛ کسى که به اوضاع زمان خود آگاه باشد، گرفتار هجوم شبهات نمى شود. (تحف العقول‌، ص ۳۵۶)

اصلاح جامعه‌، تکلیف عمومی

بر اساس آموزه‌های قرآنی اصلاح جامعه بر عهده همه صالحان است و هر کسی در حد خود وظیفه دارد تا در موردی که خود در آن صالح است دخالت کند و به اصلاح امور دیگری بپردازد. این بدان معنا خواهد بود که «رطب خورده منع رطب نتواند کرد»‌، لذا کسی که در امری صالح نیست حق امر به معروف و نهی از منکر ندارد و نمی‌تواند اصلاح‌گری کرده و به عنوان مصلح در این امر ورود کند. بنابراین شرط اصلاح دیگری و جامعه، اصلاح خود است و هر چه فرد صالح‌تر باشد دامنه اصلاح‌گری او نیز افزایش می‌یابد.

اگر پیامبر(ص)می فرماید: کُلُّکُمْ راعٍ وَکُلُّکُمْ مَسؤولٌ عَنْ رَعیَّتِهِ؛ همه شما سرپرست و مسئوول هستید و درباره زیردستانتان باز خواست مى‌شوید(جامع الاخبار، ص ۱۱۹)‌، پیش شرط آن اصلاح خود است؛ زیرا بر اساس آیات قرآن از جمله آیات سوره عصر، شرط توصیه دیگران به حق و صبر، تحقق ایمان و عمل صالح در خود است؛ زیرا کسی که خود در امری صالح نیست چگونه می‌تواند صلاح و فساد در آن امر را بشناسد و به دیگران توصیه اصلاحی داشته باشد؟!

براین اساس خداوند در آیات قرآن از جمله آیاتی که وظیفه امر به معروف ونهی از منکر را وظیفه همگانی و از باب ولایت مومنان دانسته‌، بر واژه ایمان و مومن بودن تاکید می‌کند؛ زیرا این مومنان هستند که به قید مومن بودن دارای چنین ولایتی هستند و مخاطب پیامبر(ص) در حدیث نیز همین مومنانی می‌باشند که در حضورشان بودند و صلاحیت آن را دارا بودند که دیگران را به اصلاح دعوت کنند. پس مصلح باید خود صالح باشد تا بتواند در این جایگاه قرار گیرد.

از نظر امام باقر(ع)جامعه صالح و مصلح جامعه‌ای است که فریضه امر به معروف و نهی از منکر در آن به طور کامل اجرایی می‌شود و همگان بدان اهتمام می‌ورزند. آن حضرت(ع) می‌فرماید: اِنَّ الاَمْرَ بِالْمَعْروفِ وَ النَّهْىَ عَنِ الْمُنـکَرِ سَبیلُ الاَْنْبیاءِ وَ مِنْهاجُ الصُّلَحاءِ‌، فَریضَهٌ عَظیمَهٌ بِها تُقامُ الْفَرائِضُ‌، وَ تَاْمَنُ الْمَذاهِبُ وَ تَحِلُّ الْمَکاسِبُ‌، وَ تُرَدُّ الْمَظالِمُ وَ تَعْمُرُ الاَرْضُ‌، وَ ینْتَصِفُ مِنَ الاَْعداءِ وَ یَسْتَقیمُ الاَمْرُ...؛ امر به معروف و نهى از منکر راه و روش پیامبران و شیوه صالحان است و واجب بزرگى است که واجبات دیگر با آن بر پا مى شوند، راه‌ها امن مى گردد و درآمدها حلال مى شود وحقوق پایمال شده، به صاحبانش برمى گردد، زمین آباد مى شود و (بدون ظلم) حق ازدشمنان گرفته مى شود و کارها سامان مى پذیرد. (کافى، ج ۵‌، ص ۵۶، ح ۱)

در این راستا نقش برخی از افراد جامعه مهم‌تر و اساسی‌تر به‌شمار می‌رود؛ زیرا دامنه نفوذ آنان بیشتر است؛ چنان‌که پیامبر(ص) می‌فرماید: صِنْفانِ مِنْ اُمَّتى اِذا صَلُحا صَلُحَتْ اُمَّتى وَ اِذا فَسَدا، فَسَدَتْ اُمَّتى. قیلَ: یا رَسولَ اللّهِ وَ مَنْ هُما؟ قالَ: اَلْـفُقَهاءُ وَ الاُمَراءُ؛ دو گروه از امّت من اگر صالح شوند، امّتم صالح مى شوند و اگر فاسد شوند، امّتم فاسد مى شوند. عرض شد: اى رسول خدا، آن دو گروه کدامند؟ فرمودند: عالمان دین شناس و حاکمان و دولتمردان.(خصال، شیخ صدوق‌، ص ۳۷)

از نظر پیامبر روش حکام جامعه بستگی کامل به عملکرد افراد جامعه دارد؛ زیرا حاکمان و رهبران جامعه از درون همین جامعه بیرون آمده و به عنوان یک پدیده اجتماعی خود را بروز داده و در جایگاه مسئولیت قرار گرفته‌اند. پس رهبران و دولتمردان هر جامعه نماد و آینه تمام نمای افکار و اعمال افراد آن جامعه و بازتابی از آن است. از این رو می‌فرماید: عُمّالُکُمْ اَعْمالُکُمْ، کَما تَـکونونَ، یُوَلّى عَلَیْکُمْ؛ کارگزاران شما نتیجه اعمال شما هستند، همان گونه که هستید، بر شما حکومت مى شود.(شرح شهاب الاخبار، ص ۲۶۰)

رسول خدا(ص) اهتمام به امور جامعه مسلمانان را وظیفه مسلمان دانسته و حتی مسلمانی را به آن معنا کرده و فرموده است: مَنْ اَصْبَحَ و لا یَهْتَمُّ بِاُمورِ الْمُسْلِمینَ فَلَیْسَ مَنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلاً یُنادى یا لَلْمُسْلِمینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ؛ هر کس صبح کند و به امور مسلمانان همّت نکند، از آنان نیست و هر کس فریاد کمک خواهى کسى را بشنود و به کمکش نشتابد، مسلمان نیست. (کافى، ج ۲، ص ۱۶۴، ح ۵)

البته برخی از گناهان اجتماعی و حتی فردی تاثیر افسادی بیشتری از برخی دیگر دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. به عنوان نمونه امام سجاد‌(ع)می فرماید: اَلذُّنوبُ الَّتى تُغَـیِّرُ النِّعَمَ: اَلْبَغْىُ عَلَى النّاسِ وَ الزَّوالُ عَنِ الْعادَةِ فِى الْخَیْرِ وَ اِصْطِناعِ الْمَعْروفِ وَ کُفْرانِ النِّعَمِ وَ تَرْکِ الشُّکْرِ قالَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ: «اِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى یُغَیِّروا ما بِاَ نْفُسِهِمْ...»؛ گناهانى که باعث تغییر نعمت‌ها مى شوند، عبارتند از: ستم (بغی) به مردم، ترک عادت‌هاى کار خیر و خوب و کفران نعمت و ترک شکر، زیرا خداوند عزّوجلّ مى فرماید:«خداوند سرنوشت هیچ ملتى را تغییر نمى دهد، مگر اینکه خودشان تغییر روش دهند». (معانى الاخبار، ص ۲۷۰)

در جامعه اسلامی جایی برای تبعیض میان قوی و ضعیف نیست به طوری که حق ضعیف نادیده گرفته شود و تنها به حقوق اقویا توجه شود و حتی بدتر از آن، عدالت و حدود و قوانین نسبت به ضعفاء به شدت اجرایی شود و نسبت به اقویا با اهمال و تسامح عبور شود. پیامبر(ص)در این باره هشدار می‌دهد و می‌فرماید: اِنَّما اَهْلَکَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ اَنـَّهُمْ کانوا اِذا سَرَقَ فیهِمُ الشَّریفُ تَرَکوهُ وَاِذا سَرَقَ فیهِمُ الضَّعیفُ اَقاموا عَلَیْهِ الْحَدَّ؛ نابودى مردمان پیش از شما از آنجا بود که اگر سرشناسى دزدى مى کرد، رهایش مىکردند و چون ناتوانى دزدى مى کرد، مجازاتش مىکردند. (نهج الفصاحه، ح ۹۴۳)

امام على(ع) نیز بر اساس همین قاعده می‌فرماید: کونا لِلظّالِمِ خَصْما وَ لِلْمَظْلومِ عَوْنا؛ پیوسته دشمن ظالم و یاور مظلوم باشید. (نهج‌البلاغه، از نامه ۴۷) پس تفاوتی نباید میان ظالمی با ظالمی دیگر به جهت قدرت و ثروت و یا بینوایی و فقر گذاشته شود و ظالم هر کس و در هر مرتبه و جایگاه اجتماعی باشد باید مجازات شود و حق، به اجرا درآید.

جامعه اسلامی دارای امت صالح و مصلح باید همان گونه که از فسق و فجور و غیبت و تهمت و مانند آن پاک باشد، نباید اجازه دهد هنجارشکنان، هنجارشکنی کنند و در امنیت اجتماعی قرار گیرند. پیامبر(ص) به جامعه هشدار می‌دهد که نسبت به هنجارشکنان واکنش شدید نشان دهند؛ زیرا اگر هنجارشکنی به شکل پدیده اجتماعی درآید غیر قابل مهار و مدیریت خواهد شد. اگر هنجارشکنان در جامعه‌ای بخواهند با فجور و اباحه‌گری قباحت ربا، زنا‌، خیانت، دزدی از بیت‌المال، ارتشاء، اختلاس‌ و مانند آنها را از میان ببرند، آن جامعه به تباهی و فساد خواهد کشید و نعمت از آن جامعه رخت خواهد بست. بنابراین لازمه اصلاح‌گری در جامعه مقابله با این پدیده‌های زشت و نابهنجار اجتماعی و برخورد شدید با هنجارشکنان است. پیامبر(ص)می‌فرماید: اَتـَرعوونَ عَنْ ذِکْرِ الْفاجِرِ حَتّى یَعْرِفَهُ النّاسُ؟! فَاذْکُرُوا الْفاجِرَ بِما فیهِ یَحْذَرْهُ النّاسُ؛ آیا از بردن نام بدکار، براى اینکه مردم او را بشناسند، خوددارى مى کنید؟ بدکار را بااعمال و کردارش معرفى کنید، تا مردم از او برحذر باشند. (کنزالعمال‌، ح ۸۰۷۰)

...

اصلاح و اصلاحگری از دیدگاه قرآن

بسمه تعالی

8329328476

ویرایش  14020912

در آغاز؛

سپس

برای شناخت بیشتر و بهتر مفهوم اصلاح و اصلاحگری  از دیدگاه قرآن، به مطالب زیر توجه می کنیم:

---

 منبع: (اصلاح و اصلاحگری از دیدگاه قرآن):

نویسنده : حمزه کریم خانی

اصلاح

اصلاح در لغت به معنای : درست کردن ، بهینه ساختن ، پیراستن و آراستن است که در اصطلاح علوم سیاسی ، آن را «رفورم (Reform)» می گویند؛ یعنی اقداماتی که برای تغییر و تعویض برخی از جنبه های اقتصادی ، اجتماعی و سیاسی صورت می گیرد ، بدون آن که جامعه را دگرگون سازد . اصلاحات یا «رفورم» در اصطلاح ، در برابر مفهوم «انقلاب» قرار می گیرد و فرآیندی آرام ، صلح جویانه ، معتدل ، متعادل و غیر جهشی در بهسازی جامعه به شمار می رود .

در فرهنگ دینی ما ، اصلاح ، یعنی سامان بخشیدن ، و نقطه مقابل «اِفساد» است . به همین جهت ، اصلاح و افساد ، یکی از زوج های متضادّ قرآن است که مکرّر در قرآن ، مطرح می شوند (مثل توحید و شرک ، ایمان و کفر) . برخی از این زوج های متضاد ، از آن جهت در کنار یکدیگر مطرح می شوند که یکی باید نفی شود و دیگری باید جامه تحقّق بپوشد و اصلاح و افساد هم از این قبیل است .

اصلاح در قرآن ، گاهی در مورد رابطه میان دو نفر است که از آن ، به «اصلاح ذات البین» یاد می شود و گاهی در مورد اصلاح محیط خانوادگی و گاهی اصلاح محیط بزرگ اجتماعی است . در این مقاله ، ما عمدتا به اصلاح اجتماعی از دیدگاه قرآن خواهیم پرداخت .

شیوه های اصلاح از دیدگاه قرآن

بر اساس تعالیم آسمانی ، آرمان والای انبیای الهی ، برقراری جامعه ای سالم و عاری از مفاسد اخلاقی ، سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و در تعبیر قرآن ، «حیات طیّبه» یا «زندگی پاک» است .

در حیات طیّبه و جامعه سالم قرآنی ، منافع و مصالح بشر ، بدون آن که با یکدیگر در تضاد قرار گیرند ، برآورده خواهند شد و تنها به شرط برقراری چنین زندگی سالمی ، ساختن انسان ها و اصلاح و تغییر ساختارهای اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی جامعه انسانی (و به عبارت دیگر : سازندگی) ، در دو بعد فردی و اجتماعی ، امکان پذیر خواهد بود .

قرار گرفتن فرد و جامعه در مسیر خواست الهی و برنامه تکامل خداوندی ، محور اصلاحات در چشم انداز قرآن کریم است .

با دقّت در آموزه های قرآن کریم ، به روشنی در می یابیم که در راه تحقق این اهداف بلند و متعالی در زندگی انسان ها ، یک استراتژی (راهبرد) مهم و اساسی به نام «دعوت» وجود دارد و در راه پیشگیری این راهبُرد از سوی مصلحان حقیقی ، تاکتیک (راه کار)های متعدّدی نیز در خلال آیات قرآن آمده است که شاید رساترینِ آنها ، آیه «با حکمت و اندرز نیکو ، به راه پروردگارت دعوت نما و با آنها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن»1 باشد .

از این آیه شریف بر می آید که برای اصلاح فرد و جامعه ، مصلحان ، موظّف اند که به سوی جامعه حرکت کنند و برای رفع موانع حرکت جامعه به سمت رشد و شکوفایی تلاش کنند . از این رو ، مصلح حقیقی باید از مردم ، با مردم و برای مردم باشد ، با آنان زندگی کند و دردهای آنان را احساس کند و برای خیر آنان تلاش نماید . از تعبیر زیبای «به راه پروردگارت» می توان دریافت که تمام تلاش های اصلاحی باید به هر چه نزدیک تر شدنِ انسان به خدا و الهی تر شدن سمت و سوی روابط میان افراد و ساختارهای اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی و سیاسی کمک کنند تا در بستر فراهم آمده در جامعه ، انسانْ رشد کند و به هدف والای آفرینش دست یابد .

در این آیه ، همچنین راه کارها و ابزارهای تحقّق اصلاحات ، یعنی : حکمت ، اندرز نیکو و مناظره (گفتگوی استدلالی) معرفی شده اند و به نظر می رسد این سه ابزار ، همگی فرهنگی و تبلیغی محسوب می شوند .

در این دیدگاه قرآنی ، مشکلات و موانع اصلاح فرد و جامعه ، جهل یا غفلت انسان ها از مسیر درست کمال و رستگاری قلمداد شده است و از این رو ، جهل زدایی و غفلت زدایی ، از طریق به کارگیری استدلال و موعظه و نیز تبادل اندیشه در فضای گفتگو و مفاهمه (مناظره) مورد عنایت خداوند متعال است .

از سوی دیگر ، لازمه موفّقیت جریان اصلاحی در جامعه ، نرمش و ملایمت مصلحان در برخورد با انسان هاست که عمدتا در برخوردهای فردی و هدایت افراد ، مورد تأکید قرآن است . بدون شک ، برخوردهای خشن و قهرآمیز در روند اصلاح مفساد ، قطعا تأثیر منفی خواهد داشت . قرآن در نقل خطاب خدا به موسی و هارون (ع) می فرماید : «به سوی فرعون بروید ، که طغیان کرده است؛ امّا به نرمی با او سخن بگویید ، شاید متذکّر شود یا [ از خدا ] بترسد» .2

بنا بر آیات قرآن ، اصل در اصلاح مفاسد و رفع موانع کمال انسان ها ، کاربرد روش های فرهنگی و روشنگرانه و تبلیغی در یک فرآیند تدریجی و همراه با صبر ، حوصله و تحمّل است .

بنا بر این اصل ، به کارگیری روش های خشونت آمیز در برخورد با مفاسد در حوزه عمومی و خصوصی زندگی انسان ها مذموم شمرده می شود؛ اما طبیعی است که دامنه فساد ، همیشه به یک اندازه نیست و حوزه عمل مُفسدان نیز تنها به حوزه فردی خود آنها محدود نمی شود . مفساد کلان اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی ، غالبا با روش های مسالمت آمیز و فرهنگی ، اصلاح نخواهند شد و همیشه کار جامعه ای که گرفتار مفاسد است ، با اندرز و نصیحت و روش های زبانی و موعظه ، سامان نمی یابد و قطعا به کارگیری روش های برخورد عملی و قهرآمیز با مفاسد کلان جامعه در این مرحله ، نتیجه بخش خواهد بود . آیات قرآن کریم ، به صراحت از ضرورت به کارگیری این روش در اصلاح مفاسد ، تأکید دارد و در همین زمینه می فرماید : «با پیشوایان کفر ، پیکار کنید؛ چرا که آنها پایبندی به پیمان ندارند»3 .

پیشوایان کفر ، بر خلاف همه موازین و تعهّدات انسانی و حقوقی ، به پایمال کردن مصالح عمومی جامعه می پردازند و جز به مطامع پست خویش ، به چیز دیگری نمی اندیشند . در برخورد با چنین مفسدانی ، قطعا تنها روش های قهرآمیز ، مؤثر است و آیه شریف : «ای موسی! به سوی فرعون برو! به درستی که او طغیان کرده است»4 ، بیانگر این مطلب است که اگر کسانی فکر می کنند با حفظ طاغوت ها و گردن کشان در رأس هِرم اجتماعی و از طریق اصلاحات آرام و تدریجی می توانند کمکی به روند ساماندهی جوامع انسانی نمایند ، سخت در اشتباه اند و آب در هاون می کوبند (البته همچنان که پیش تر بیان شد ، در برخورد با چنین انسان هایی نیز در ابتدا باید سعی در ارشاد و هدایت داشت) .

گذشته از طاغوت ها ، گروه هایی نیز وجود دارند که به ستیز با حرکت های اصلاحی می پردازند . قرآن مجید ، در مورد آنها نیز حکم به جهاد و مبارزه می دهد : «ای پیامبر! با کفار و منافقان ، به جهاد بپرداز و بر آنها سخت بگیر» .5

[قرآن کریم ، همچنین به سه شرط ضروری دیگر در اصلاحگری ، اشاره دارد که عبارت اند از : توفیق الهی ، آگاهی و پاکی (سلامتی اخلاقی) . خداوند می فرماید : «چون به آنها گفته شود که در زمین ، فساد نکنید ، می گویند : ما تنها اصلاح می کنیم و بس! امّا بدانید که آنها تباهی آفرین اند و خود نمی دانند»6 و از قول شعیب (ع) می گوید : «من جز در پی اصلاح ـ تا آن جا که بتوانم ـ نیستم و البته توفیق من به دست خداست که بر او توکّل کرده ام»7 و می افزاید : «خداوند ، کار مُفسدان را اصلاح نمی کند»8 ، با آن که درباره «مصلح صالح» می فرماید : «ما پاداش مصلحان را ضایع نمی کنیم»9 و «خداوند ، مصلح و مفسد را از یکدیگر ، باز می شناسد» .10 (بخش علمی)]

رابطه انقلاب و اصلاح

از منظر قرآن ، انقلاب ، یکی از شیوه های «اصلاح» محسوب می شود ، بر خلاف فرهنگ سیاسی امروز که انقلاب را در تقابل با اصلاحات می دانند .

همان طور که بیان شد ، گاهی رفع موانع فساد از جامعه ، از طریق برخوردهای عملی و بعضا قهرآمیز ، صورت می گیرد و قرآن نیز آن را در مواردی خاص ، توصیه و تجویز می کند . مثلاً قرآن درباره مبارزه قهرآمیز با ستمگران می خوانیم : «چرا در راه خدا و در راه [ نجات ] مردان و زنان و کودکانی که [ به دست ستمگرانْ ] تضعیف شده اند ، نمی جنگید؟» .10 از این رو باید گفت بر اساس آیات قرآن ، تلاش های دسته جمعی برای برانداختن بنای ستم و استکبار ، (به مثابه ریشه های مفساد اجتماعی و سیاسی) سهمی بسیار حائز اهمیت دارد .

به عبارت دیگر ، آن جا که دست خداوند ، از آستین مردمی حق جو و مبارز در راه حذف موانع هدایت بیرون آید و دامنه این اصلاح طلبی عمیق و فسادزدایی به همه آحاد جامعه مظلوم و تحت ستم ، گسترش یابد و همگان در مسیر یک حرکت مردمی و فراگیر در راستای حذف موانع عدالت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی قرار گیرند و با الهام از تعالیم آسمانی و در پیروی از رهبری الهی ، در جهت حاکمیت ارزش های انسانی و الهی ، به مبارزه ای قهرآمیز دست زنند ، این حرکت مردمی ، «انقلاب» نام می گیرد و چون در راستای اصلاح مسیر غلط جامعه و تخریب ساختارهای غیر عادلانه آن و برقراری مُناسبات و ساختارهای جدید و الهی است ، مورد عنایت و پشتیبانی خداوند ، قرار خواهد گرفت .

پانوشت ها :

1 . سوره نحل ، آیه 125 : «اُدعُ إلی سبیل ربّک ...» .

2 . سوره طه ، آیه 43 و 44 .

3 . سوره توبه ، آیه 12 .

4 . سوره طه ، آیه 24 .

5 . سوره توبه ، آیه 73 .

6 . سوره بقره ، آیه 11 .

7 . سوره هود ، آیه 88 .

8 . سوره یونس ، آیه 81 .

9 . سوره اعراف ، آیه 170 .

10 . سوره بقره ، آیه 220 .

11 . سوره نساء ، آیه 75 .

منابع

1 . تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر ، علی اصغر حلبی ، تهران : بهبهانی .

2 . اسلام و اندیشه سیاسی معاصر ، عبدالرحمان کواکبی ، ترجمه : عبد الرحمن میرزایی ، قم : دفتر تبلیغات اسلامی ، 1372 .

3 . علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین ، سید احمد موثّقی ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1378 .

4 . نهضت های اسلامی در چند ساله اخیر ، مرتضی مطهری ، تهران : صدرا ، 1371 .

---

---

 منبع: (قرآن و اصلاح حیات بشری):

پرسش : اصلاح از منظر قرآن از چه جایگاهی بر خوردار است؟

پاسخ اجمالی:

واژه «اصلاح» و هم خانواده های آن، 12 مرتبه در قرآن مجید تکرار شده است. که از اصلاحات فردى شروع شده، اصلاحات اجتماعی و نهایتاً اصلاحات جهانى را در بر می گیرد. آیات 220 سوره بقره، 35 نساء، 88 هود و 56 اعراف به این موضوع اشاره دارد.

پاسخ تفصیلی:

واژه «اصلاح» و هم خانواده هایش 12 مرتبه در قرآن مجید تکرار شده است. خداوند در این آیات از اصلاحات فردى شروع کرده و تا اصلاحات جهانى ادامه مى دهد. به آیات زیر توجّه فرمایید:
در آیه شریفه 220 سوره بقره، در مورد یتیمان و چگونگى معاشرت با آنان چنین آمده است: «ویَسْأَلُونَکَ عَنِ الْیَتَامَى قُلْ إِصْلاَحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُکُمْ وَاللهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ»؛ ( و از تو درباره یتیمان سؤال مى کنند، بگو: «اصلاح کار آنان بهتر است و اگر زندگى خود را با زندگى آنها بیامیزید، (مانعى ندارد) آنها برادر (دینى) شما هستند. (و همچون یک برادر با آنها رفتار کنید) خداوند، مفسدان را از مصلحان، باز مى شناسد). (1)
خداوند پس از طرح اصلاحات فردى، انگشت بر روى اصلاحات خانوادگى (2) نهاده و در آیه شریفه 35 سوره نساء مى فرماید: «وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَکَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَحَکَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِنْ یُرِیدَا إِصْلاَحاً یُوَفِّقِ اللهُ بَیْنَهُمَا إِنَّ اللهَ کَانَ عَلِیماً خَبِیراً»؛ ( و اگر از جدایى میان آن دو (همسر) بیم داشته باشید، یک داور از خانواده شوهر و یک داور از خانواده زن انتخاب کنید (تا به کار آنان رسیدگى کنند). اگر این دو (داور)، تصمیم به اصلاح داشته باشند خداوند دل هاى آن دو را به هم نزدیک مى کند؛زیرا خداوند دانا و آگاه است (و از نیّات همه با خبر است)».
در گام سوم به منظور اهمّیّت اصلاحات جامعه، اشاره اى به مشکلات عصر حضرت شعیب (علیه السلام) نموده و به نقل از آن پیامبر بزرگوار مى فرماید: «قَالَ یَا قَوْمِ أَرَأَیْتُمْ إِنْ کُنتُ عَلَى بَیِّنَة مِّن رَّبِّى وَرَزَقَنِى مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً وَمَا أُرِیدُ أَنْ أُخَالِفَکُمْ إِلَى مَا أَنْهَاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الاِْصْلاَحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِیقِى إِلاَّ بِاللهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ »؛ ( گفت: اى قوم من! به من خبر دهید، اگر دلیل آشکارى از پروردگارم داشته باشم و روزى و موهبت نیکویى به من داده باشد، (آیا مى توانم بر خلاف فرمان او رفتار کنم؟!) من هرگز نمى خواهم چیزى که شما را از آن باز مى دارم، خودم مرتکب شوم. من جز اصلاح ـ تا آنجا که توانایى دارم ـ نمى خواهم و توفیق من (در این کار)، جز به (یارى) خدا نیست. تنها بر او توکّل کردم; و به سوى او باز مى گردم). (3)
قابل توجّه اینکه هر یک از پیامبران الهى در عصر و زمان خود، با مشکلات خاصّى در جامعه خویش مواجه بوده اند که به اصلاح آن مشکلات مى پرداختند. در عصر حضرت شعیب (علیه السلام) جامعه دچار ناهنجارى هاى مالى و اقتصادى گشته و بازار و اقتصاد آنها را بیمار کرده بود. معاملات حرام، کم فروشى، خیانت، ظلم در اموال و مانند آن فراوان بود، حضرت شعیب (علیه السلام) از سوى خداوند مأموریّت یافت که به مبارزه با آن مفاسد بپردازد و امّت خویش را اصلاح کند. (4)
بالاتر از اصلاح فردى، خانوادگى و جامعه هاى مختلف، اصلاح امور تمام مردم کره زمین است، که آیه شریفه 56 سوره اعراف به آن اشاره دارد: «وَلاَ تُفْسِدُوا فِى الاَْرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفاً وَطَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ»؛ ( و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید، و او را با بیم و امید بخوانید (بیم از مسؤولیت ها و امید به رحمتش، و نیکى کنید) زیرا رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است). (5)
خلاصه اینکه خداوند متعال اصلاح تمام شؤون حیات را در سطح گسترده و به طور فراگیر در قرآن مطرح کرده، و از همه امّت مخصوصاً پیشوایان اجراى آن را خواسته است. (6)

---

پی نوشت:

(1). شرح بیشتر در مورد آیه فوق و مسأله یتیم نوازى و آثار معنوى آن را در کتاب ما «از تو سؤال مى کنند» مطالعه فرمایید.

(2). اسلام نسبت به اصلاح امور مردم اهمّیّت فوق العاده اى قایل است، و این مطلب از مطالعه آیات قرآن و روایات معصومین(علیهم السلام) روشن مى شود. فقط در کتاب ارزشمند اصول کافى، ج 2، کتاب الایمان والکفر، باب الاصلاح بین الناس، 7 روایت نقل شده که به ذکر یک نمونه از آن قناعت مى شود: «امام صادق(علیه السلام) فرمود: اصلاح در بین مردم صدقه اى است که خداوند آن را دوست دارد».

(3). سوره هود، آیه 88 .

(4). شعار (ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعت) تنها شعار حضرت شعیب (علیه السلام) نبود، بلکه از جمله شعارهاى تمام انبیا و همه رهبران راستین است. گفتار و کردار آنها نیز شاهدى بر این هدف محسوب مى شود. آنها نه براى سرگرمى مردم آمده بودند، نه بخشش گناهان، نه فروختن بهشت، و نه براى حمایت از زورمندان و تخدیر توده ها، بلکه هدفشان اصلاح به معناى مطلق و وسیع کلمه بود، اصلاح در تفکّر و اندیشه، اصلاح در اخلاق، اصلاح در امور فرهنگى و اقتصادى و سیاسى جامعه، و اصلاح در همه ابعاد اجتماع، و براى تحقّق این اهداف تکیه گاهشان تنها خدا بود، و از هیچ توطئه و تهدیدى هراس نداشتند. (تفسیر نمونه، ج 9، ص 267).

(5). شبیه این مطلب، در آیه شریفه 85 سوره اعراف نیز آمده است.

(6). گرد آوری از کتاب: اهداف قیام حسینى‏، آیت الله العظمى ناصر مکارم شیرازى ، امام على بن ابى طالب علیه السلام‏ ، قم‏ ، 1389 ه. ش‏ ، ص 22.

---

---

- اصلاحات از منظر قرآن کریم

---

مرتبط:

- درباره شناخت نفاق و منافق

معنویت در جهان بی‌معنا؛ مصاحبه با دکتر بیژن عبدالکریمی

معنویت در جهان بی‌معنا؛ مصاحبه با بیژن عبدالکریمی

«معنویت در جهان بی‌معنا» عنوان مصاحبه‌ای است که امیر تاکی با بیژن عبدالکریمی، دکترای فلسفه داشته‌است. متن کامل این گفت‌وگو را در ادامه بخوانید.

امیر تاکی در صدانت نوشت: انسان همواره به دنبال پاسخ به چرایی‌های زندگی خود است. خواه این چرایی‌ها اساسی و ساختاری باشند و خواه جزئی و کم‌رنگ. چرایی «بودن» شاید اساسی ترینِ این چرایی‌هاست و با پاسخ به این پرسش، «چه شدن» که همان هدف و غایت است، معنا می‌یابد.

هدف، انگیزه و غایت حرکت انسان وابسته به دانستن و پی بردن به پاسخ‌هایی است که برایش قانع کننده باشد. علاوه بر ایجاد هدف زندگی، این پاسخ اساسی، ارزش‌های هر انسانی را تشکیل خواهد داد.

کانال عصر ایران در تلگرام

در پرتو این ارزش‌ها، چگونگی زیست او معین می‌شود. بنابراین در پرتو این پاسخ به چرایی بودن، هم سمت و سوی حرکت انسان مشخص شده و هم چگونگی و کیفیت زیست این حرکت هویدا می‌شود.

علاوه بر این دو، هویت انسان از منظر وجه اکتسابی آن نیز در گرو معنا یافتن او سامان می‌یابد. در واقع این هویت، همانند ریشه درختی است که تنه آن را که همان حرکت و هدف است، استوار ساخته است.

بنابراین سه مقوله هویت، هدف و ارزش، برخاسته از معنای «بودن» خواهد بود. در این صورت معناگرایی در انسان به یک دغدغه اساسی مبدل می‌شود. در مسیر یافتن این معنا، برخی عقل، علم و تجربه را کافی می‌دانند و بر اساس استدلال‌های آن در پی پاسخ‌دهی به این پرسش‌ها هستند.

برخی هم این ابزارهای ظاهری را مکفی نمی‌دانند و برای انسان شئون دیگری را که باطنی و روحانی است، در نظر می‌گیرند. در طول تاریخ این چالش همراه بشر بوده که «آیا دنیا در حقیقت همان چیزی است که با حواس ظاهری درک می‌کنیم یا دارای ذاتی متفاوت است که در دیده و درک ظاهری ما نمی‌گنجد؟»

در صورت پذیرفتن حقیقتی ورای ظاهر این عالم، درک باطن آن ابزارهای باطنی انسان را طلب می‌کند. پس صدای درون، الهام، وحی، شهود شخصی، رؤیا و… برجسته می‌شود .برای یافتن این حقیقت در طول تاریخ، انسان‌ها در جوامع گوناگون به ادیان، مکاتب، رهبران، عرفا‌ن‌ها و… مراجعه کرده‌اند.

هر فردی یافتن حقیقت را برای وجهی از زندگی خود دنبال کرده است. از رفع مشکلات جسمی و روانی گرفته تا دستیابی به زندگی موفق و آماده‌ شدن برای زیست در دنیایی بعد از این دنیا و از دستیابی به زندگی مسالمت‌آمیز، اخلاق‌مدارانه و با آرامش، تا آنهایی که یافتن حقیقت را کشف درون خود و تعالی و رشد انسانیت خود پنداشته‌اند.

اما در عصر جدید با توجه به سیطره علم و عقل بر زندگی عموم مردم جهان، تقابل عقل‌گرایی و معنویت‌گرایی یکی از چالش‌های مهم این دوره است. همگرا کردن عقل و معنا از جمله کوشش‌های آنهایی است که زیست معناگرایانه را برای انسان بهترین شیوه زندگی می‌دانند.

در هر صورت چه بپذیریم که انسان معنوی باشیم و چه نپذیریم، این خودآگاهی درونی و آگاهی از جهان پیرامونی، ذهن آدمی را با پرسش‌های گرانی مواجه می-سازد که خروجی چنین حالتی، پویایی و کاوشگری را برای انسان در بعد فردی و حتی در بعد اجتماعی پدید می‌آورد.

برای کسانی که به عالمی ورای عالم مادی معتقدند، خودآگاهی و تعالی فردی، اخلاق و منش انسانی و بسط دادن این حالت آگاهی و کشف حقایق پنهان، سبک زندگی فردی و اجتماعی را می‌طلبد که با تفکر و تفسیر مادی‌گرایانه از جهان، لزوما همسویی نخواهد داشت.

در این مصاحبه با جناب آقای دکتر بیژن عبدالکریمی، سعی شده است مبحث معنویت از وجوه مختلف فلسفی، اخلاقی، عقلانی و … بررسی شود تا هم به چرایی-های عرصه معنا تلنگری زده باشیم و هم با در نظر گرفتن مقوله‌های اخلاقی و عقلانی، رابطه‌های میان این دو را واکاوی کنیم. قطعا نوع نگاه به موضوع معنویت در عصر جدید بسیار متفاوت‌تر از آن چیزی بوده که در سده‌های گذشته شالوده یافته است.

به همین منظور سعی شده است در این مصاحبه به زوایایی متناسب با چالش‌های کنونی جوامع در حال تحول و توسعه در رابطه با حوزه معنا و معنویت، نگریسته شود.

---

* به نظر شما هر کس چرایی زندگی خودش را چگونه انتخاب می کند؟

مـن فکـر مـی کنـم مهمتریـن کلیـد واژه در ایـن پرســش در واقــع کلمــه چرایــی اســت. خــود چرایـی یعنـی چـه؟ مـا بـا چرایـی هـای بسـیار زیــادی مواجــه هســتیم، مثــلا چــرا دانشــگاه می‌رویــم؟

بــرای اینکــه درس بخوانیــم. چــرا کار می‌کنیـم؟ بـرای اینکـه امـرار معـاش کنیـم. چــرا ازدواج می‌کنیــم؟ بــرای اینکــه نیازهــای جسـمی و روحـی و عاطفی‌مـان را ارضـا کنیـم و غیــره.

امــا در ایــن پرســش، کلمــه چرایــی کامــلا بــه چشــم مــی آیــد و پررنــگ می‌شــود. چـرا ایـن چرایـی یـک چرایـی خاصـی اسـت؟ ایــن چرایــی نمی‌توانــد یــک چرایــی عــادی و متـداول باشـد. برخـی چرایی‌هـا را علـم پاسـخ می‌دهــد، مثــل اینکــه چــرا بــاران مــی بــارد یــا چــرا رنگیــن کمــان مــی شــود کــه قاعدتــا در اینجــا موضــوع بحــث مــا نیســت.

الان از چرایــی در حــوزه زندگــی انســان می‌پرســیم کــه همیشــه هــم در زندگــی او وجــود دارد. مــا چرایی‌هایمــان را در واقــع در زندگــی روزمــره خودمـان پیـدا می‌کنیـم یـا در زندگـی در حالـت کلـی‌اش. این چرایی‌ها روان‌شـناختی هسـتند یـا چرایی‌هایـی از نـوع جامعـه شـناختی، مثـل اینکـه چـرا تـو بـا ایـن دختـر ازدواج کـرده‌ای؟ دلیـل ایـن موضـوع روان‌شناسـانه اسـت.

چـرا تــو از ازدواج بــا آن پســر ســر بــاز زدی؟ پاســخ ایــن پرســش هــم روان‌شناســانه و شــخصی اســت. بعضــی اوقــات هــم چرایی‌هــای مــا چرایی‌هــای جامعه‌شــناختی اســت. یعنــی در حــوزه جامعه‌شناســی بــه ایــن چرایی‌هــا جـواب داده مـی شـود، مثـل اینکـه چـرا بـرای دانشــجویان مــا فــلان اتفــاق افتــاده یــا چــرا طـلاق در جامعـه مـا افزایـش پیـدا کرده اسـت؟

چــرا تعــداد واحدهــای تشــکیل خانــواده در کشـور مـا کـم شـده اسـت؟ امـا ایـن چرایـی هـا بــاز چرایی‌هایــی نیســت کــه در ایــن پرســش مدنظـر اسـت. ایـن چرایـی کـه در ایـن پرسـش مدنظــر اســت، بنیادیــن اســت.

فــرق چرایــی بنیادیـن بـا چرایی‌هـای دیگـر ایـن اسـت کـه در چرایـی هایـی کـه در حـوزه جامعه شـناختی و روان-شــناختی از آن بحــث می‌کنیــم یــا چرایــی هــای روان‌شناســانه و چرایی‌هــای جامعــه شناســانه، خــود آنهــا را می‌تــوان بــه امــور دیگــری بازگردانــد و تعدیــل کــرد، مثــل اینکــه چــرا دانشــگاه مــی‌روی؟ بــرای اینکــه درس بخوانـم. امـا بـاز مـی توانـم بپرسـم کـه چــرا می‌خواهــی درس بخوانــی؟ بــرای اینکــه بتوانـم مثـلا موقعیـت خوبـی در جامعـه داشـته باشــم. خــب چــرا بایــد موقعیــت خوبــی در جامعــه داشــت؟

ایــن سلســله پرســش‌ها را کمــاکان می‌شــود ادامــه داد. امــا چرایــی بنیادیــن آن چرایــی اسـت کـه وقتـی بـا آن مواجه می شـوید، پاسـخ را می‌یابیـد و بـه چرایـی دیگـری قابـل تعمیـم نیســت و مبــدل بــه امــر دیگــری نمی-شــود.

اگــر ایــن تمایــز را بپذیریــم، چرایی‌هــای عــادی و متــداول خواهیــم داشــت کــه علــم روان‌شناســی، جامعه‌شناســی و دیگــر علــوم بــه آنهــا جــواب می‌دهنــد.

وقتــی از چرایــی زندگــی صحبــت می‌کنیــم، مرادمــان آن چرایــی بنیادیــن اســت. یعنــی آنچــه در واقــع امــری را می‌خواهــد بــه منزلــه معنـای زندگـی یـا حتـی معنـای جهـان عرضـه بکنــد. وقتــی بــا آن مواجــه می-شــوید نوعــی مطلوبیــت ذاتــی را در آن مــی بینیــد، یعنــی خــودش بــرای خــودش. آن را بــرای چیــزی نمی-خواهیــم؛ آن را فقــط و فقــط بــرای خــودش مــی خواهیــم.

* این مطلوبیت ذاتی چیست؟ چه مصادیقی برای آن میتوان سراغ گرفت؟

بــه نظــر مــن، دو مقولــه عشــق و دوســتی از امــوری هســتند کــه مطلوبیــت ذاتــی دارنــد. یعنــی مــن عشــق را بــرای خــود عشــق می‌خواهــم. عشــق را نمی‌خواهــم بــرای اینکــه مثــلا بــه پــول و ثــروت برســم یــا بــرای اینکـه بـه موقعیـت اجتماعـی خوبـی برسـم. ا گـر چنیـن باشـد دیگـر مقولـه عشـق نیسـت. یــا دوســتی بــه خاطــر خــود دوســتی ارزش و اعتبـار دارد.

آنجایـی که مواجهه ابـزاری وجود دارد، دوســتی وجــود نــدارد. دوســتی برخــورد ابزارانگارانـه بـا دوسـت نیسـت. خـود دوسـتی بــرای دوســتی اســت نــه بــرای چیــز دیگــری. ایــن را بــرای تقریــب بــه ذهــن گفتــم.
* انسان‌ها چرایی زندگی خودشان را چگونه می‌یابند؟ یعنی هر کس چرایی بنیادین زندگی خودش را (آنچه در زندگی خودش مطلوبیت ذاتی دارد) چگونه انتخاب می‌کند؟

ایــن یــک راز اســت. یعنــی ایــن پرســش از چرایــی بنیادیــن در واقــع پرســش از بنیادهــا اسـت و پرسـش از بنیادهـا پرسـش از رازهـای جهــان اســت. همانطــور کــه گابریــل مارســل بــه مــا نشــان داد رازهــا بــا مســائل متفــاوت هســتند.

مســائل در ترجمــه، «Problem» و جمعـش «Problems» و راز و رازهـا در ترجمه، واژه «secret» و جمعـش «secrets». مسـائل آن دسـته از پرسـش هایـی هسـتند کـه مـا بـه آنهـا جــواب مــی دهیــم یــا ا گــر نتوانســتیم جــواب بدهیــم آنهــا قابــل جــواب دادن هســتند، علی‌الاصـول و اگـر امـروز جـواب ندهیـم، فـردا جــواب خواهیــم داد.

مثــل اینکــه چــرا فلــزات حــاوی الکتریســیته هســتند؟ علــم بالاخــره بــه آن جوابــی مــی دهــد. مثــلا چــرا بســیاری از مایعــات در اثــر حــرارت تبخیــر می‌شــوند؟ علــم در آینــده جــواب مــی دهــد داروی سـرطان چیسـت یـا راه حـل بیمـاری سـرطان چیســت. امــروز نمی‌دانیــم. امــا ایــن پرســش علی-الاصـول قابـل جـواب اسـت. یعنـی امـروز نمی‌دانیــم امــا بیســت ســال بعــد خواهیــم دانسـت. بیسـت سـال بعـد نمی‌دانیـم، پنجاه ســال بعــد جــواب را خواهیــم یافــت.

امــا اینکــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیسـت، راز بزرگـی اسـت کـه هـر کسـی بایـد خــودش جــواب بدهــد. مســائل آن دســته از پرســش‌هایی هســتند کــه وقتــی پرســیده می‌شـوند و پاسخشـان وقتـی بـه دسـت می‌آید بــرای همــه قابــل قبــول اســت، مثــل اینکــه می‌گوییــم دو دو تــا مــی شــود چهارتــا.

ایـن بـرای همـه جهانیـان قابـل قبـول اسـت. ولــی ایــن پرســش‌ها را کــه معنــای جهــان چیســت، معنــای زندگــی چیســت و چرایــی بنیادیــن زندگــی چیســت، هــر کــس بایــد خـودش جـواب بدهـد. نمـی توانیـم بگوییـم نظـر فلانـی در مـورد جهـان چیسـت، مـن هـم همیـن معنـا را می‌پذیـرم، نـه چنیـن نیسـت.
* شما فرمودید که رازها آن دسته از پرسش‌هایی است که پاسخش را هر کسی باید خودش بدهد. آیا واقعا می‌شود همه ما به این پرسش‌ها جواب بدهیم؟

مــا از صفــر شــروع نمی‌کنیــم. مــا انســان‌ها وقتـی متولـد می‌شـویم، درون فرهنـگ متولـد می‌شــویم، آن چنــان کــه درون زبــان متولــد می‌شــویم، درون جامعــه‌ای دارای تاریــخ بــه دنیــا مــی آییــم، آن چنــان کــه عمــوم مــا، نــه همـه، در قـرن بیسـتم بـه دنیا آمدیـم.

یا اینکه مــا در جامعــه ایــران و در فرهنــگ ایرانــی- اســلامی شــیعی یــا بــه طــور مثــال در فرهنــگ اسـلامی اهـل تسـنن بـه دنیـا آمده‌ایـم. حرفـم ایـن اسـت کـه هـر انسـانی درون افـق تاریخـی و افــق فرهنگــی خاصــی بــه دنیــا می‌آیــد. مــا زندگــی را از صفــر آغــاز نمی‌کنیــم. مــا وســط داســتان هســتیم.

هیــچ انســانی از صفــر آغــاز نمی‌کنــد و ایــن توهــم دکارتــی بــود کــه می‌خواســت در همــه چیـز شـک کنـد و از صفـر آغـاز کنـد. یعنـی قبـل از مــا زندگــی جــاری بــوده و مــا درون زندگــی هسـتیم و بعـد از اینکـه مردیـم، زندگـی ادامـه خواهــد داشــت. خــود زندگــی، خــود تاریخــی کـه در آن قـرار گرفتیـم، خـود فرهنگـی کـه در آن قــرار گرفتیــم، امکاناتــی را در برابــر مــا قــرار می‌دهــد.

فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــا هسـتند و امکاناتـی را در برابـر ما قـرار می‌دهند. ایــن متفکــران، اندیشــمندان، هنرمنــدان، عرفــا و انبیــای بــزرگ هســتند کــه براســاس تجربــه اصیلــی کــه از مواجهــه بــا جهــان بــه دســت آورده‌انــد، پاســخی بــه پرســش‌های بنیادیــن مــا می-دهنــد.

مــا کــه آن تجربیــات اصیــل را کســب نکرده‌ایــم، در واقــع جــزء بنیانگــذاران یــک فرهنــگ نیســتیم، مــن بــودا نیســتم کــه بنیانگــذار یــک ســنت بــزرگ تاریخــی باشـم، کنفسـیوس، ابراهیـم، موسـی، عیسـی علیهم-السـلام و محمـد(ص) نیسـتم کـه یـک تجربــه ژرف عمیــق از برخــوردم بــا هســتی داشـته باشـم. امـا مـن در برابـر امکاناتـی قـرار می‌گیــرم کــه فرهنگ‌هــای گوناگــون در برابــر مــن قــرار می‌دهنــد.

مــا در پرســش از چرایــی بنیادیــن زندگــی بــا دو امــکان رادیــکال و دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم. ایـن دو امـکان بنیادیـن کـه مــی توانــد صــور مختلــف و اشــکال فرهنگــی گوناگــون پیــدا کنــد، بــه لحــاظ متافیزیکــی و فلســفی و حکمــی دو امــکان بنیادیــن اســت؛ 

 یـک، جهـان و بـه تبـع آن، زندگـی انسـان فاقـد معناسـت. هیـچ معنایـی در آن وجـود نـدارد و جهـان یـک سـره پـوچ و تهـی و بی‌معناسـت.

 امــا یــک تلقــی دیگــر، ایــن اســت کــه جهــان سراسـر و مملو از معناسـت و ذره ذره این عالم، در واقــع بــا عقــل، حکمــت، لوگــوس و شــعور نســبت دارد.

پــس مــا بــا دو امــکان بنیادیــن مواجـه هسـتیم؛ اول اینکـه جهان انسـان و به تبـع آن، زندگـی انسـان بـی معناسـت، امـکان بنیادیـن دیگـر ایـن اسـت کـه جهـان و انسـان معنـادار هسـتند و بـه تبـع معنـاداری جهـان و معنـاداری انسـان، زندگـی معنـا دارد. مـرادم از معنـا همـان پاسـخ بـه چرایـی بنیادیـن اسـت.
* به نظر شما چرا این پرسش در روزگار ما این همه اهمیت پیدا کرده است؟ چرا در روزگار ما در دوره مدرن، بعد از ظهور مدرنتیه و در اوجش بعد از ظهور عقل و روشنگری، جریانی ظهور پیدا می‌کند و مسئله معنای زندگی و چرایی بنیادین زندگی مطرح شده و به پرسشی مهم تبدیل می شود؟

در روزگاران گذشــته ایــن ســوال بــه شــدتی کــه در روزگار مــا مطــرح اســت، مطــرح نبــود. چــون جهــان جدیــد یــک جهــان متافیزیکــی اسـت، معنـا از زندگـی و جهـان رخـت بربسـته و لــذا پرســش از چرایــی زندگــی کــه پرسشــی بنیادیــن اســت، برجســته شــده اســت.

مــن قبــلا جــواب دادم کــه هــر کــس بایــد خــودش ایـن پاسـخ را در یابـد، امـا عباراتـی را کـه بارهـا از مــن شــنیدید، در ایــن کانتکســت دوبــاره میخواهـم مطـرح کنـم. چـون مسـئله بسـیار مهمـی اسـت.

موضـوع ایـن اسـت کـه معنـای جهــان، موجــودی از موجــودات خــود جهــان نیسـت. تکـرار می‌کنـم: معنـای جهـان خـود یــک موجــود از میــان بی‌شــمار موجــودات جهــان نیســت. یعنــی نمــی توانیــم بگوییــم معنای جهان فرضا خورشـید اسـت یا خورشید پاسـخی اسـت بـه آن چرایی بنیادیـن. معنای جهــان نمی‌توانــد یــک رویــداد از رویدادهــای خــود جهــان باشــد.

پــس معنــای جهــان نمی‌توانــد موجــود یــا رویــدادی از موجــودات و رویدادهــای خــود جهــان باشــد. چــون هــر یــک از موجــودات جهــان را کــه بــه منزلــه معنــای جهــان و بــه منزلــه پاســخی بــه پرســشهای بنیادیــن جهــان برگزینیــم، می‌توانیــم در برابــر او ایــن پرســش را مطــرح کنیــم.

یعنــی اگــر بگوییــم معنـای جهـان عبـارت اسـت از زندگـی انسـان، می‌توانیــم بپرســیم معنــای زندگــی انســان چیســت؟ اگــر بگوییــم کــه معنــای زندگــی انســان ایــن اســت کــه بشــر بــه آزادی برســد ســوال می‌کنیــم کــه چــرا بایــد بشــر بــه آزادی برســد؟ ایــن ســوال مــی توانــد همــواره ادامــه پیــدا کنــد.

نکتـه بعـدی اینکـه معنـای تاریـخ نمی‌توانـد رویــدادی از رویدادهــای خــود تاریــخ باشــد. نمـی توانیـم بگوییـم ظهـور قـوم ژرمـن معنای تاریــخ اســت. نمی‌توانیــم بگوییــم تحقــق عدالــت معنــای تاریــخ اســت، چــون دوبــاره می‌توانیـم بگوییـم چـرا بایـد قـوم ژرمـن ظهـور پیـدا کنـد؟ چـرا بایـد عدالـت تحقق پیـدا کند؟ پـس معنـای تاریـخ را نـه در خـود تاریـخ بلکـه بایــد در فراتاریــخ جســتجو کــرد و نکتــه دیگـر اینکـه معنـای زندگـی خـود رویـدادی از زندگــی نمــی توانــد باشــد.

مــا در زندگی‌مــان رویدادهــای گوناگونــی داریــم، مثــل تولــد، مدرســه رفتــن، بــه بلــوغ جنســی رســیدن، دانشـگاه رفتـن، ازدواج کـردن، طـلاق گرفتـن، شــغل پیــدا کــردن، بازنشســته شــدن و مثــل خـود مـرگ. اینهـا رویدادهـای زندگـی هسـتند. امـا هیـچ یـک از رویدادهـای زندگـی نمی‌توانـد معنــای زندگــی باشــد.

پــس اگــر ایــن ســه مقدمــه را از مــن بپذیریــد کــه معنــای جهــان خــود موجــود یــا واقعــه و رویــدادی از جهــان نیســت، معنــای تاریــخ خــود رویدادهــای تاریخــی نیســت و معنــای زندگــی خــود حادثــه یــا رویــدادی از حــوادث و رویدادهــای گوناگــون زندگــی نیســت، آنــگاه بــا ایــن حــرف مــن همــدل خواهیــد بــود کــه ا گـر امـری فرامخصـوص نباشـد، یعنـی فراتـر از جهـان، فراتـر از تاریـخ و فراتـر از زندگـی نباشـد، جهــان تاریــخ و زندگــی معنــای خــودش را از دســت خواهــد داد.

زندگــی، اســتکانی آب از ایــن اقیانــوس تلــخ ِ بی‌معنایــی خواهــد بــود و انســان قطــره ای از ایــن اقیانــوس عظیــم بــی معناســت.

امــا ســنن تاریخــی بزرگــی، خــارج از ســنت متافیزیـک غربـی و خـارج از عقلانیـت علمـی و تکنولوژیــک جدیــد کــه نتیجــه و حاصــل سـنت متافیزیـک یونانـی اسـت، بـه مـا نشـان می‌دهنـد کـه ایـن جهـان فقـط از اشـیای بـی شـماری تشـکیل نشـده اسـت. در ایـن کثـرت، وحدتــی وجــود دارد.

در ایــن کثــرت حقیقتــی اســت کــه در واقــع جــان ایــن کثــرت و ایــن کثــرت در درون بــا هــم جهــان ســامان یافتــه ای را تشـکیل می‌دهنـد و سـامان ایـن جهـان امری از سـنخ خود یکایک موجودات نیسـت.

یونانـی هـا از ایـن حقیقـت بـه لوگـوس تعبیـر مـی کردنـد و در سـنت عبـری هـم بـه شـکلی دیگـر؛ در سـنت هنـدی هـم به روح جهـان، به مانـا، بـه سـاحت قـدس تعبیـر میشـده اسـت. ســپس در ایــن نــوع جهــان بینــی و فهــم جهــان، وقتــی بــا حقیقتــی مواجــه می‌شــوید کـه از سـنخ موجـودات نیسـت، در مواجهـه بـا آن، معنـا را مـی یابیـد و دچـار بهـت می-شـوید و وقتـی بـا او مواجـه مـی شـوید، چرایـی رنـگ خـودش را میبـازد و شـما سرشـار از معنـاداری و خرســندی و تعالــی می‌شــوید.

پاسـخ مـن خیلـی طـول کشـید. مـن پاسـخی نــدادم! فقــط دو امــکان بنیادیــن را در برابــر شــما قــرار دادم. بــه نظــر مــن در ذات زندگــی، در خــود زندگــی، حقیقتــی خــودش را آشــکار می‌کنـد کـه از سـنخ رویدادهـای زندگی نیسـت و وقتــی بــا ایــن حقیقــت مواجــه می‌شــویم، زندگـی را معنـادار مـی یابیـم. بـه همیـن دلیـل همـه مـا علی-رغـم همـه سـختی هـای جهـان و علیرغـم همـه زشـتی هایـی کـه دارد، عموما زندگــی را دوســت داریــم.

آن معدود افرادی که خودکشـی می کنند، ای کاش راهـی بـود کـه بعـد از ایـن تجربـه امـکان بازگشـتی وجـود داشـت و می‌شـد پرسـید آیـا از اینکـه ایـن تجربـه را کردید به راسـتی خوشـنود هســتید؟ آیــا واقعــا نبــودن بــه از بــودن؟ قــوه خیـال مـن میگویـد کـه ا گـر راه بازگشـتی بـود شــاید بــه زندگــی بــاز می‌گشــتند. مــن اینجــا فقــط خطوطــی را ترســیم کــردم کــه بــا ایــن خطــوط شــاید شــما بتوانیــد معنایــی بــرای زندگـی خودتـان بیابیـد.

* وضعیت بحرانی بشر امروزی در رابطه با معنا را چگونه باید تحلیل کرد؟

بــاز همیــن جــا بگویــم، وقتــی می‌گوییــم معنــا مرادمــان معنــای واژگان نیســت. مثــلا معنـای ایـن آیـه قـرآن چیسـت؟ معنـای ایـن بیـت حافـظ چیسـت؟ وقتـی مـی گوییـم معنـا مرادمـان بحـث هـای زبـان شناسـانه و فلسـفه زبـان نیسـت.

وقتـی میگوییـم معنـا مرادمـان معنـای روان‌شناسـانه نیسـت. چـون به لحاظ روان‌شناسـی هیـچ یـک از کنش‌هـای انسـان بی‌معنــا نیســت و همــه کنش‌هــای انســان معنـادار اسـت.

یعنـی اگـر شـما فرضـا یـک بچه چهــار ســاله را دیدیــد کــه پــارچ آبــی را لگــد زد و روی زمیــن ریخــت، نگوییــد چــه حرکــت بی‌معنایـی. در واقـع روان‌شناسـان می‌گوینـد آن بچـه حرکتـش معنـادار اسـت. یعنـی کنـش او کارکـردی دارد. مثـلا فرزنـد اعتراضـش را بـه بی‌توجهــی پــدر و مــادر اعــلام می‌کنــد.

در عیـن حـال وقتـی از معنـا صحبـت می‌کنیـم یــک مقولــه جامعــه شــناختی هــم نیســت، آن‌چنــان کــه مثــلا وبــر می‌فهمــد. از نظــر جامعه‌شناسـان همـه کنـش هـای اجتماعـی معنـادار هسـتند و ا گـر فرضـا بـازی فوتبالـی در اسـتادیومی برگـزار شـد و طرفـداران یـک تیـم اتوبوس‌هـا را آتـش زدنـد و شیشـه‌های بانـک را شکســتند، ایــن رفتارهــا معنــادار اســت.

مــا معنا را در اینجا در معنای فلسفی و آنتولوژیک (ontologic هستی شناسانه) کلمــه می‌فهمیــم. یعنــی معنــا را آن-چنــان می‌فهمیــم کــه نیچــه می‌فهمــد، معنــا را آنچنــان می‌فهمیــم کــه داستایوفســکی یــا هایدگــر مــی فهمنــد. وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز حاصــل آنتولــوژی خاصــی اســت کــه در جهــان مــا حاکــم اســت. حاصــل ظهــور و سـیطره عقلانیتـی اسـت کـه فقـط امـر پوزیتیـو و موفـق را می‌فهمـد.

درکـی از امـر نامحسـوس نـدارد یـا نسـبت بـه آن سـرد اسـت. نسـبت بـه آن بــی تفــاوت اســت و متعلــق اصلــی‌اش در واقــع آن امــر تعیــن ناپذیــر نیســت.

وضعیــت بحرانــی بشــر امــروز همــان چیــزی اســـت کـــه داستایوفســـکی بـــه خوبـــی بیـــان کـــرد: «اگـــر خـــدا نباشـــد همـــه چیـــز مجـــاز اســـت.» اگـــر خورشـــید را از آســـمان حـــذف کنیـــد، دیگـــر جهت-گیـــری معنـــا نـــدارد. لـــذا خـــود آزادی بـــه یـــک کابـــوس تبدیـــل می‌شــود.

بــه همیــن دلیــل وقتــی آن دیوانــه در حکمـت شـادان خبـر مـرگ خـدا را مـی آورد، نیچــه از زبــان او بــا بغــض فریــاد می‌زنــد کــه دســـتان مـــا بـــه خـــون مقدس‌تریـــن موجـــود ایـــن عالـــم آلـــوده اســـت. ســـپس می‌پرســـد چگونـه مـا چنیـن کردیـم؟ چگونـه خورشـید را از آســـمان حـــذف کردیـــم؟ ایـــن خورشـــید همــان خورشــیدی اســت کــه در صــدر تاریــخ متافیزیــک هــم افلاطــون از آن مثــال می‌زنــد و از آفتــاب حقیقــت صحبــت می‌کنــد؟

آنجــا کـه از زندانیـان غـار صحبـت می‌کنـد و تمـام تـــلاش فلســـفه افلاطونـــی و تفکـــر ســـقراطی نوعـــی ترنینـــگ و ســـرگردانی اســـت. نـــگاه از ســـایه‌ها یعنـــی موجـــودات بـــه ســـوی آفتـــاب حقیقـــت کشـــش دارنـــد و بـــاز نیچـــه از زبـــان آن دیوانـه فریـاد می‌زنـد کـه چگونـه مـا ایـن اقیانــوس را بلعیدیــم؟

بنابرایــن، مــرگ خــدا بـه معنـای عـدم حضـور آن امـر نامحسوسـی اســـت کـــه از آن صحبـــت کـــردم.

نباید مرگ خدا را حادثه‌ای ببینیم که در قرن نوزده روی داد بلکه در یک تفسیر نیچه‌ای – هایدگری از تاریخ متافیزیک، باید مرگ خدا را روند و رویدادی دانست که با ظهور متافیزیک غربی روی داد. البته این قصه، قصه غرب است اما در تحلیل-هایمان به یک نکته باید توجه داشته باشیم. نکته‌ای که بسیاری از دوستان به آن بی‌توجه هستند این است که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که تاریخ جهانی شکل گرفته است.

با ظهور مدرنیته سرعت روند تکوین تاریخ جهانی شدت و حدت بسیاری گرفت. در این نیم قرن اخیر به خصوص با تحولاتی که در عرصه تکنولوژی‌های رسانه‌ای، ظهور رسانه‌های جمعی و شبکه‌های اجتماعی شکل گرفت، زیست‌جهان بشر هم تا حدودی تفاوت پیدا کرد.

یکی از نتایج و لوازم تفاوت‌هایی که ما در این چند دهه اخیر داریم، این است که روند تکوین تاریخ جهانی، سرعت، شدت و حدت بیشتری پیدا کرده است که به بیانی از دوران مدرنیته متقدم وارد دوران مدرنیته متأخر می‌شویم یا از جهان صنعتی وارد دوران پساصنعتی می‌شویم و یا به تعبیری از دوران مدرن به دوران پسامدرن وارد می‌شویم. اگر ما در گذشته تاریخ‌های مستقلی همچون جویبارهایی داشتیم که در کنار هم بودند یعنی یک تاریخ، تاریخ تمدن اسلامی بود، یک تاریخ، تاریخ چین بود و یک تاریخ، تاریخ اروپا بود، در دوران کنونی همه تاریخ‌ها به هم پیوسته است.

این بدین معناست که فاصله تاریخی اقوام مختلف کم شده است. به تعبیر مارشال مک لوهان این شرایط بدین معناست که ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که دهکده جهانی شکل گرفته است لذا به لحاظ حالات روحی، فرهنگی و ویژگی‌های آنتروپولوژیک میان یک دختر فرانسوی با یک دختر ایرانی تفاوت‌های زیادی وجود ندارد.

البته ما می‌توانیم به تفاوت‌های فرهنگی توجه داشته باشیم اما نمی‌توانیم خصوصیات مشترک را هم نادیده بگیریم. به هر حال برای فهم شرایط خود باید به دیالکتیک امر جهانی و امر محلی توجه داشته باشیم.

فهم امر محلی بدون توجه به فضای جهانی امکان ندارد. مؤلفه‌های فرهنگ، فضا و زیست‌جهان روزگار کنونی بی‌تردید در هر جامعه‌ای، رنگ محلی خود را پیدا می‌کند و به بیان پاره‌ای از جامعه‌شناسان، امروزه ما نه با امر جهانی و نه امر محلی بلکه با امر جهانی-محلی روبرو هستیم.

من به این دلیل این مقدمات را مورد اشاره قرار می‌د‌هم، چرا که ما نباید با مسائل فرهنگی و مسائل اجتماعی-تاریخی، به صورت ذات‌گرایانه برخورد کنیم.

جامعه ما هم به تبع همه جوامع در همه سطح جهان تغییر یافته و از مؤلفه‌های جهانی اثر پذیرفته است. لذا اگر با مدرنیته، مرگ خدا، رویدادی بود که ظهور یافت و به تبع آن، مرگ معنا متحقق شد، این مرگ خدا یا مرگ معنا امری سیاره‌ای یا امری جهانی است که با شدت و حدت‌های مختلف در جامعه ما هم دیده می‌شود.

لذا امروزه در ایران هم که از یک تاریخ فرهنگیِ معنویِ عمیقی برخوردار است، ما با یک وضعیت بحرانی در رابطه با معنا رو به رو هستیم.

در کنـش مـا، در جـان هـای مـا، در گفتـار مـا، در شــعر مــا، در عمــل مــا، وقتــی آن حقیقــت حضــور نــدارد، کنــش و ســخن از درونمایــه تهــی می‌شــود. درنتیجــه، ســخن تــا ســر حــد تَفَـوُّه (سخن گفتن بی معنا، دهان تکان دادن) و تـکان دادن واژگان تنـزل پیـدا کـرده و کنـش از مطلوبیـت ذاتـی آنچـه بایـد مطلـوب ذاتـی باشـد، محـروم و پـا در هـوا، و گفتـار هـم مســتاصل شــده و در نتیجــه، زندگــی انســان نابــود می‌شــود.

وضعیـــت بحرانـــی بشـــر امـــروز حاصـــل نیهیلیســـمی اســـت کـــه از بســـط تفکـــر متافیزیکـی بـه دسـت آمـده اسـت. ایـن تفکـر بــه دنبــال مدرنیتــه، جهانــی شــده و حاصــل بســط عقلانیــت علمــی و تکنولوژیــک جدیــد اسـت.

در واقـع ایـن عقلانیـت بـا معنـا نسـبتی نـــدارد و نمـــی توانـــد نســـبت برقـــرار کنـــد. آیـا دارم علـم را تحقیـر می کنم؟ آیا می‌خواهم عظمـت علـم و تکنولـوژی را نبینـم؟ بـه هیـچ وجـه. فقـط می‌خواهـم محدودیت-هـای علـم جدیـد و عقلانیـت را نشـان بدهـم. عقلانیـت و علـم و تکنولـوژی جدیـد، زندگـی و جهـان مـا را معنـادار نمـی توانـد بکنـد، چـون معنـا در خارج از حوزه پژوهشـی علم و تکنولوژی و عقلانیت جدید اسـت.
*تحلیل شما از این جمله چیست: «معنویت به مثابه آگاهی از هستی یا نیرویی فراتر از جنبه های مادی زندگی است و احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با کائنات را به وجود می آورد.»

مــن بــا ایــن جملــه خیلــی موافقــم. بــه ایــن معنــا کــه معنویــت امــری نیســت کــه از خودآگاهــی انســان نشــئت بگیــرد. معنویــت امــری نیســت کــه از احساســات مــا نشــئت بگیــرد و راه داشــتن معنویــت ایــن اســت کــه تفکــر مــا بایــد در ســرزمینی در خا کــی ریشــه داشــته باشــد.

ادمونــد هوســرل، بنیانگــذار پدیدار‌شناســی، کتابــی دارد بــا نــام «بحــران علــوم اروپایــی و پدیدار‌شناســی اســتعلایی»؛ در ایــن کتــاب هوسـرل نشـان می‌دهـد کـه علـوم جدیـد دچـار بحــران اســت.

وقتــی می‌گویــد علــوم جدیــد اروپایــی منظــورش علــم جدیــد اســت کــه از اروپـا نشـئت گرفـت و بـه جاهـای دیگـر جهـان رفــت، یعنــی فیزیــک، شــیمی، مکانیــک، زیســت شناســی و دیگــر علــوم.

منظــور از بحــران هــم بحــران اخلاقــی نیسـت. منظـور ایـن نیسـت کـه دانشـمندان بی‌اخــلاق شــدند و ایــن علــوم مســائلی دارنــد کــه نمی‌تواننــد حــل بکننــد. گرچــه بی‌اخلاق شــدن دانشــمندان دوره جدیــد بــا ایـن مسـئله کـه مـی خواهـم بـه آن اشـاره کنم ارتبــاط دارد.

منظــور هوســرل از بحــران علــوم اروپایــی نیهیلیســم اســت. یعنــی علــوم جدیــد کــه از مجموعــه‌ای از آگاهی-هــا تشــکیل شــده‌اند، ارتباطشـان را بـا وجـود و هسـتی قطـع کردنـد و بـه اعتقـاد هوسـرل در کتـاب «بحـران علـوم اروپایـی و پدیـدار شناسـی استعلایی»، ریشـه این بحران یعنــی ریشــه نیهیلیســم را بایــد در دل تفکــر انتزاعـی متافیزیکـی جسـتوجو کـرد.

بـه ایـن معنـا کـه ریشـه ایـن موضـوع را بایـد از دورانـی ردیابــی کــرد کــه بــا ظهــور متافیزیک (ظهــور ِ مفهومــی ســیطره ســقراط و افلاطون) تفکــر پیـدا کـرد و درحقیقـت، تفکـر یونانـی سـرزمین شــهود را تــرک کــرد.

وقتــی ســرزمین شــهود را تــرک کــرد، در واقــع تفکـر متافیزیکـی بـی ریشـه و بی‌خـاک شـد. خاکـی نبـود کـه از آن تغذیـه کنـد و نهایتـا بـه نیهیلیسـم منتهـی شـد.

اگــر امــر فرامخصــوص، یعنــی امــر فراتــر از جهـان، فراتـر از زندگـی و فراتـر از تاریـخ را انکار کنیـم، معنـای جهـان، تاریـخ و زندگـی انسـان را از دســت خواهیــم داد.

معنویــت، حاصــل احساس عمیقی از وحــدت یــا قــرب یــا نزدیکــی و پیونــد نــه بــا خــود کائنــات بلکــه بــا امــر طبیعــی اســت؛ یعنــی بــا روح جهــان؛ آنچــه از ســنخ خــود موجــودات نیســت.

البتــه همــه مــا بــه چنیــن وحدتــی دســت پیــدا نمی‌کنیــم، ولــی بــزرگان و بنیانگــذاران فرهنــگ بشــری، سرچشـمه‌های بـزرگ و اصلـی سـنن تاریخـی، مثــل افلاطــون و ارســطو و بــودا، تجربــه‌ای از هســتی داشــتند.

ایــن بــزرگان کــه فهمــی از جهــان داشــتند و پیونــدی بــا آن برقــرار کــرده بودنــد، ســنت خاصـی را بـه وجـود آوردنـد. مـا در ایـن سـنت متولــد می‌شــویم، زندگــی می‌کنیــم، بــزرگ می‌شــویم، بــار می‌آییــم و می‌میریــم. برخـی از مـا آن تجربیـات را بـه صـورت اصیـل پیـدا می‌کننـد و راه جدیـدی را آغـاز می‌کننـد و برخـی از مـا نمـی تواننـد و در بازگویـی و تکـرار آن تجربیـات پیشـین باقـی می‌ماننـد.

معنا موجودی از میان موجودات جهان نیست، معنای زندگی هم رویدادی از رویدادهای خود زندگی نیست و معنای تاریخ هم خود، حادثه‌ای تاریخی در میان حوادث تاریخی نیست. معنا را باید در امری جستجو کرد که فراتر از موجودات و رویدادهای خود جهان است.

معنای تاریخ را باید در ساحتی فراتر از رویدادهای تاریخی جستجو کرد. معنای زندگی را هم نمی‌توان در خود رویدادهای زندگی مثل تولد، مرگ و… جستجو کرد.

به بیان ساده‌تر، معنا بنیادی آنتولوژیک می‌خواهد. ما می‌توانیم از معنا در یک سیاق روانشناسانه یا جامعه شناسانه صحبت کنیم و یا حتی در یک سیاق هرمنوتیکی و یا زبانشناسانه.

در این بافت و سیاقی که از معنای زندگی و معنای جهان صحبت می‌کنیم، در واقع ما در یک سیاق متافیزیکی-فلسفی-حکمی صحبت می‌کنیم یعنی معنا را آنچنان می‌فهمیم که متفکرانی مثل نیچه، هایدگر، ژان پل‌سارتر یا حتی داستایوفسکی می-فهمیدند، نه آن معنایی که فرگه، دوسوسور یا گادامر می‌فهمیدند.

به هر حال معنویت، آگاهی از نوعی هستی یا به تعبیری نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی است.

در اینجا کلمه نیرو را که مفهومی متافیزیکی است، کاملاً به نحوی مجازی و استعاری به کار می‌بریم. گزاره «نیرویی فراتر از جنبه‌های مادی زندگی» در واقع اشاره به همان حقیقتی می‌کند که خود، از سنخ موجودات نیست و به تعبیری می‌توان از «وجود» صحبت کرد که در واقع فراتر از موجودات و بنیاد موجودات است.

به هر حال اینکه معنویت نوعی احساس عمیقی از وحدت یا پیوند با جهان است، تفکر معنوی پیوندی بین جهان و انسان را ایجاد می‌کند. شما می‌توانید دو احساس و دو مواجهه نسبت به جهان داشته باشید: یا اینکه نوعی خودبیگانگی با جهان داشته باشید و احساس کنید بین شما با جهان هیچ پیوندی وجود ندارد و یا اینکه احساس کنید، شما با هستی نوعی پیوند دارید. بی‌تردید، تفکر معنوی نوعی احساس پیوند با جهان است.

بنا به تعبیر سعدی که می‌گفت: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»، نوعی عشق به هستی و جهان، از نتایج و لوازم تفکر معنوی است.

*در نظر شما بین افکار مثبت و مولفه های معنویت چه نسبتی وجود دارد؟

من فکر می‌کنم اگر افکار مثبت را به معنایی به کار ببریم که روانشناسان این روزها به کار می برند و دائما به ما می گویند سبز باشید، مثبت بیاندیشید، لیوان را از قسمت پرش ببینید و … خب این افکار مثبت هیچ ربطی به معنویت ندارد؛ چون معنویت باید ریشه در خاک داشته باشد. معنویت پا در هوا نمی شود. معنویت نمی تواند از خود من شروع شود و به خود من تمام شود.

این توهم است. این تلقین است. و شما در افکار روانشناسان می کوشید معنایی برای خودتان بگیرید، معنایی برای خانواده بگیرید، ولی حالاتی پیش می آید که معناداری این امور از کف می روند و شما با خود این امور مساله پیدا می کنید.

اینکه چرا من باید رنج بکشم برای خانواده‌ام. چرا من باید سختی بکشم برای جامعه‌ام. پس معنویت باید با خاک هستی ریشه داشته باشد. تفکر معنوی به این معناست که وقتی شما به آن دست پیدا می کنید در واقع زندگی را امری بیهوده و تصادفی و گزاف نمی‌بینید.

زندگی یک عطیه است و بزرگترین سرمایه وجودی شما و شما این عطیه را باید برایش شاکر باشید. و این شکر نسبت به این عطیه شما را آگاه می‌کند که این فرصت همیشگی نیست و هستی یک بار این فرصت را در اختیار شما قرار داده است.

و شما باید برای هر آنِ این زندگی، برای هر لحظه‌ای، برای بودنش، برای اینکه این یگانه سرمایه حقیقی وجود شما از کف نرود، به مبارزه سهمگین دست بزنید. این شعر سعدی به خوبی تفکر مثبت و سرشار و تفکر معنوی را نشان می‌دهد: «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.» در یک چنین تفکری شما نسبت به جهان عشق می‌ورزید.

نسبت به هستی عشق می‌ورزید. این عشق به هستی، این کنار آمدن با هستی، این یگانه شدن با هستی همان چیزی بود که نیچه خودش را به در و دیوار وجود می‌زند تا به آن دست پیدا کند. نیچه به دنبال یک مؤلفه تفکر شرقی است که در تفکر غربی نمی‌یابد و چون ما مفت و مسلم در این بخش عالم پرتاب شدیم و این تفکر را در اختیار داریم، قدر آن را نمی‌بینیم و حتی سعی می‌کنیم به مبارزه با آن هم برخیزیم.

*معنویت در کار، چیست؟ یعنی چه عناصر معنوی می‌تواند در کار وجود داشته باشد.

این سوال را گاه در یک سیاق روانشناسانه می‌توانیم بفهمیم، به این معنا که شما چه موقع در یک کار احساس خوشایندی دارید. از منظر روانشناسانه این خوشایندی زمانی است که کار شما مفید باشد، یعنی زمانی که شما کاری بیهوده انجام ندهید.

مثلاً شما را برای مکانی که ضرورت ندارد، به نگهبانی می‌گذارند، مانند بسیاری از سربازها و یا نگهبانان درب ورودی بسیاری از ادارات که نه اسرار سری در آن‌ها وجود دارد و نه اسرار نظامی مثل وزارت ارشاد.

در این موارد چنین احساس نمی-شود که کار مثبتی صورت می‌گیرد. کسانی که کار منفی می‌کنند احساس نمی‌کنند که کاری معنادار انجام می‌دهند، مثل فروش مواد مخدر.

یکی از اموری که می‌تواند نوعی معنابخشی به کار دهد، این است که این کار مثبت باشد و امری را خلق کند. امر دیگر این است که با روحیات شما سازگار باشد. فرض کنید شخصی، جامعه شناسی خوانده است و در یک اداره ثبت مشغول است، بنابراین بین رشته تحصیلی با کار او پیوندی وجود ندارد. اینکه حقوق شما مکفی زندگیتان باشد و لذا از کاری که می‌کنید احساس لذت کنید.

به لحاظ جامعه‌ شناختی هم یکی از امور معنابخش کاری است که با احترام همراه باشد مثل معلمی که تدریس می‌کند و از جامعه احترام می‌بیند. اگر از عناصر جامعه‌ شناختی و روانشناختی بگذریم چه عناصر حکمی، متافیزیکی و فلسفی‌ای را می‌توانیم به منزله امر معنوی در کار جستجو کنیم و کارمان را معنادار تلقی کنیم؟

البته در اینجا پاسخ دادن دشوار است و تشخیص مرز میان عامل روانشناسانه است یا عامل فلسفی یا عامل جامعه شناختی تا حدودی دشوار است. من در واقع بلند بلند فکر می‌کنم و مطمئن نیستم همه حرف‌های من درست باشد. با این حال فکر می‌کنم، خودِ نفس کار کردن، فی نفسه از معناداری برخوردار است.

یعنی همین که ما زنده هستیم، زندگی می‌کنیم و به تعبیر شاملو «بودن به از نبودن»، همین که ما هستیم و برای زندگی‌مان دست به فعالیت می‌زنیم چه استاد دانشگاه باشیم، چه بار ببریم و رانندگی کنیم و چه کارمند باشیم، در همه اختلافاتی که داریم علیرغم اینکه نسبت به کارمان خشنود هستیم یا خشنود نیستیم، در اعماق وجودمان حتی اگر سخت‌ترین کارها را هم انجام دهیم یک نوع معنا وجود دارد.

من به عنوان یک موجود زنده تلاش می‌کنم که زنده باشم و این محرکی است که باعث می‌شود همه ما فعالیت کنیم حتی اگر کارمان را دوست نداشته باشیم و حتی اگر از محیط کارمان هم رنج ببریم.

در همین رنج بردن یک معنا وجود دارد چرا که در نفس بودن و در نفس هستی و در ذات زندگی، معناداری به نحوی خود را آشکار می‌کند. همین معناداری است که ما را به حرکت و زنده بودن وا می‌دارد. اگر چنین امری نبود شاید بسیاری از ما باید به خودکشی تن می‌دادیم.

معناگرایی با آن دسته از کارهایی که مطلوب نیستند، چه ارتباطی دارد؟

بسیاری از ساعات منِ بیژن عبدالکریمی به اموری می‌گذرد که به هیچ وجه دوست ندارم، اما می‌دانم که به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، اگزیستانس محض وجود ندارد و من در بسیاری از ساعات شبانه روز باید به فعالیت‌هایی بپردازم که نحوه‌ای از بودن غیر حقیقی است.

علیرغم این که بسیاری از این لحظات، لحظات حقیقی، محض و ناب زندگی نیست اما من به آن تن می‌دهم، تنها به این امید که از طریق این زندگی روزمره، بتوانم آنات اصیلی ایجاد کنم. من این رنج‌ها را می‌پذیرم تا بتوانم آناتی که به منِ حقیقیِ خودم نزدیک است – یعنی آناتی که دوست دارم آنگونه بگذرد که خودم تعیین می‌کنم – دست بیایم.

لذا درست است که من از کار کردن مثلاً برای امور اقتصادی خانوده رنج می‌برم – مثلاً به ترجمه متنی می‌پردازم که فقط به خاطر پول است – و خانواده را برای رشد انسانی خود ضروری می‌دانم، ولی در آن رنج، معنایی هم پیدا می‌کنم.

هر انسانی یک منِ آرمانی دارد، هر انسانی از خودش انتظار دارد که به نحوه بودنی دست پیدا کند. هر کاری که به این نحوه بودن من، نزدیک‌تر باشد، من احساس معناداری بیشتری می‌کنم. فرضاً اگر من یک استاد دانشگاه هستم، نوشتن و معلم بودن بخشی از منِ آرمانی من است. در آن آناتی که به این امور می‌پردازم، احساس معناداری بیشتری می‌کنم اما در آن آناتی که از این نحوه بودن فاصله می‌گیرم، کارم بی‌معناتر می‌شود.

توجه داشته باشید که معناداری و بی‌معنایی هم دارای مراتبی است. فرض کنید اگر زمانی که من تدریس می‌کنم، این تدریس منطبق با منِ آرمانی من باشد، من در اینجا احساس معناداری بیشتری می‌کنم.

از سوی دیگر فرض کنید من وارد فضای خرید و فروش یا فعالیت مسافرکشی بشوم، درست است که این کار با معلم بودن فاصله بسیاری دارد اما چون من برای ارتزاق و زنده بودنم و برای اینکه بتوانم معلمی کنم نیاز به پول حاصل از مسافرکشی دارم یا برای اینکه بتوانم هزینه تحصیل دانشگاهم را پرداخت کنم در یک رستوران کار می‌کنم، چون این کار من با یک غایت و معنایی نسبت دارد، خود آن هم دارای مراتبی از معناداری است.

*آیا معنویت و عبودیت می‌توانند با هم زاویه پیدا کنند؟ یعنی رابطه معنویت و عبودیت چیست؟

آنچه که به ذهن من می‌رسد این است که ابتدا بدانیم از معنای عبودیت چه می‌فهمیم یعنی عبودیت را چگونه معنا می-کنیم. اگر منظور ما از عبودیت صرفاً شکل خاصی از عبادت مانند به کلیسا یا کنیسه رفتن، است در این صورت به نظر من عبودیت رابطه ضروری با معنویت ندارد.

یعنی می‌توان نماز خواند اما از معنویت برخوردار نبود. یعنی نماز می‌تواند صرف پاره‌ای از حرکات باشد. می‌توان به کنیسه، کلیسا، مسجد و حج رفت اما معنایی در این کنش‌های ما وجود نداشته باشد.

وقتی معنایی وجود نداشته باشد، می‌تواند خود، به یک ضد معنا هم تبدیل شود. به طور مثال نمازی که از سر ریا باشد یک نوع تجارت است، یک نوع پوزیشن اجتماعی از خود ارائه دادن است، بی آنکه فرد آن نحوه زیست را پذیرفته باشد.

از سوی دیگر اگر عبودیت به معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر آن حکمت و عقلانیتی باشد که در جهان حاکم است، در برابر آن حقیقتی باشد که فراتر از موجودات است، بی‌تردید معنویت با این تسلیمی که با یک نوع عشق‌ورزی هم همراه است، نوعی هم‌نشینی دارد. نمی‌توان مدعی تفکر معنوی بود اما در برابر معنای جهان، احساس خشم و کینه داشت و احساس عبودیت و خشیت نداشت.

البته گاه انسان دچار عصیان هم می‌شود اما این عصیان عین عبودیت است. به این معنا که گاه فرد نسبت به جهان معترض است اما اگر شما معنایی برای این جهان قائل نباشید، می‌خواهید اعتراضتان را نسبت به چه چیز بیان کنید.

شما که نمی‌توانید نسبت به اشیای بی جان معترض باشید، چون در آن‌ها شعوری وجود ندارد که اعتراض، درد و خشم شما را درک کند. اگر بخواهید اعتراضتان را به دیگر انسان‌ها یا جامعه بیان کنید، دیگر انسان‌ها هم قربانی همین جهان هستند و در این جهان رنج می‌کشند. شما به لحاظ متافیزیکی کسی را ندارید که در برابر آن عصیان کنید اما تنها و تنها، آن کسی که در این جهان معنایی را می یابد می‌تواند با او به پرسش و پاسخ بپردازد و حتی گاه می‌تواند اعتراض کند.

معنا آن حقیقتی نیست که گویی پادشاهی در آسمان است و ما بندگان، تنها باید به چاپلوسی و تملق او بپردازیم. انسان معنوی چنین انسانی نیست که گویی از هراس او در برابر یک خواجه همچون یک بنده به عبودیت می‌پردازد.

این انسان، انسانی معنوی نیست. آنجایی که این انسان می‌خواهد مثل حافظ بگوید: «سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت» برای او حقیقت و معنایی وجود دارد که انسان معنوی می‌تواند در برابرش عصیان کند. این عصیان به مفهوم پست کلمه نیست مثل افرادی که طغیان می‌کنند، خود را بنیاد جهان می‌دانند و اجازه می‌دهند دیگران را برای خودشان قربانی کنند.

این عصیان در ساحت تفکر است، نوعی شک برای رسیدن به یقین و نوعی پرسشگری و اندیشیدن درباره رویدادهای جهان است، آنچنان که فرضاً در تراژدی‌های بزرگ می‌بینیم که فرد – مثل تراژدی رستم و سهراب که دست پدری به خون فرزند خود آلوده است بی آنکه نقشی در آن داشته باشد – در برابر تقدیر دست به پرسش می‌زند اما خود تقدیر به او جواب خواهد داد و خود امر احاطه کننده به او پاسخ خواهد داد.

این پاسخ می‌تواند سر تسلیم انسان معنوی را در برابر آن حقیقت که از آن به تقدیر تعبیر کردیم، فرود بیاورد. خلاصه پاسخ من این است که عبودیت را اگر در معنای ظاهری کلمه در نظر بگیریم، بین معنویت و عبودیت زاویه وجود دارد و هر نوع عبودیتی اگر در سطح ظاهر باشد با معنویت سازگار نیست.

 از دیگر سو، اگر عبودیت را در معنای پذیرش و سر تسلیم فرود آوردن در برابر لوگوس و اخلاق جهانی در نظر بگیریم با معنویت سازگاری دارد.

*چگونه هدف انسان برای زندگی مادی و معنوی در کنار یکدیگر سامان می‌یابد؟

امر معنوی یک امر اگزیستانسیال است یعنی رویدادی است که در اعماق وجود انسان می‌گذرد، امری نیست که بتوان آن را ابژه کرد یا مورد اشاره حسی قرار داد. به زبان ساده‌تر همه انسان‌ها می‌خورند، می‌آشامند، کار می‌کنند، نیاز به مسکن، رابطه با جنس مخالف و عشق به فرزندداری دارند.

فرق انسان معنوی و انسان غیر معنوی کجاست؟ انسان غیر معنوی به مالکیت می‌اندیشد زیرا می‌خواهد در پرتو مالکیت به قدرت برسد. انسان غیر معنوی می‌خورد زیرا در نفسِ خوردن، نوعی احساس تلذذ وجود دارد. انسان غیر معنوی می‌خواهد خانه داشته باشد چون از نفسِ خانه‌دار بودن احساس لذت می‌کند.

انسان معنوی با رویکرد و مواجهه معناگرایانه‌اش در اگزیستانس‌اش اتفاقی روی می‌دهد. او می‌خواهد که خانه‌دار شود اما خانه را برای خانه نمی‌خواهد. او خانه را می‌خواهد تا برای دنیای معنوی خود، سرپناهی باشد. او می‌خواهد اتاقی برای خود داشته باشد تا معبدی برای خود بنا کند و بتواند در برابر آن معنا، سر تسلیم فرود بیاورد. او منزلی می‌خواهد تا اثر هنری‌اش را در آنجا خلق کند.

او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند در خلوت و سکون و آرامش آن خانه به تأمل درباره جهان بپردازد. انسان غیر معنوی دنیای درونی‌اش را ندارد، او خانه‌ای می‌خواهد که بتواند اشرافیت خود را به رخ بکشد یا عقده‌های سرکوب‌شده طبقاتی‌اش را ارضا کند و با بنا کردن یک کاخ نشان دهد که من کجا بودم و به کجا رسیدم و بگوید من دیگر آن فردی نیستم که در محله‌های پایین شهر زندگی می‌کردم بلکه اکنون در مناطق بالای شهر زندگی می‌کنم.

 در واقع انسان معنوی به دنبال سکنی و مأواست. لذا او کار می‌کند تا خانه‌ای به دست بیاورد که مأوایی داشته باشد و در آن خانه عالمی را بر پا کند که او و معنا در آنجا دست به دست هم ‌دهند و حادثه عشق به هستی را سامان ‌بخشند.

 انسان غیر معنوی چنین غایتی ندارد. او ماشین می‌خواهد برای اینکه ماشینی داشته باشد اما انسان معنوی ماشینی می‌خواهد تا به او کمک کند به آن غایتی که می‌خواهد، دست پیدا کند. زندگی این افراد به ظاهر، بسیار شبیه همدیگر است. هر دو کار می‌کنند، می‌خورند، تشکیل خانواده می‌دهند اما به واقع دو دنیای مختلف هستند.
هر کدام از این دو انسان معنوی و غیر معنوی به دو گونه مختلف بر زمین گام برمی‌دارند. در درون این دو انسان دو حادثه و رویداد گوناگون می‌گذرد؛ یکی جهان معناداری را در درونش بر پا کرده است و دیگری نتوانسته است که چنین جهان معناداری را در درونش بر پا کند لذا در یک جهان نیهیلیستی و بی معنایی گام می‌گذارد.
بسیار متفاوت است عاشقانه گام برداشتن بر زمین و مأیوسانه و بی معنا گام برداشتن بر زمین. دو خانه‌ای که در یکی از آنها عشق حاکم است و خانه دیگری که در آن عشق وجود ندارد و روابط سرد حاصل از قراردادهای اجتماعی، جاری است.

پس ما می‌توانیم همان اموری را انجام دهیم که همه افراد جامعه انجام می‌دهند اما می-توانیم دو روح و دو زیست‌جهان مختلف داشته باشیم. فرض کنید ۵۰ نفر دانشجو در یک کلاس نشسته‌اند اما هر کدام عالم خاص خودشان را دارند. در درون هر کدام از ما عالمی برپاست. لذا ما می‌توانیم عالم مادی خود را داشته باشیم و هر کدام جهانی را در درونمان برپا کنیم.
دو معلم بر سر کلاس می‌روند و به طور مثال هر دو درباره ارسطو تدریس می‌کنند اما دانشجویان احساس می‌کنند که در درون یکی از معلم‌ها غوغایی برپاست اما معلم دیگر درس می‌دهد صرفاً برای اینکه وقت خود را پر کند و حقوقش را بگیرد. یک معلم به معانی ژرفی، نظر دوخته است و می‌کوشد به حقایق بزرگ اشاره کند و نگاه دانشجو را به آن حقایق معطوف کند. معلم دیگری به فیش حقوقی آخر ماه خود چشم دوخته است. هر دو آنها به یک معنا برای زندگی مادی خود تلاش می‌کنند.

معنای زندگی در نفس زندگی، خود را آشکار می‌کند، به همین دلیل ما زندگی را می‌پذیریم و به خودکشی تن نمی‌دهیم و بودن را به از نبودن می‌دانیم. در تمامی فعالیت‌های زندگی روزمره، خود اصل زندگی به نحوی خود را آشکار می‌کند. در این اصل زندگی فی نفسه، معنا و عقلانیتی نهفته است که ما به آن تن می‌دهیم و با تمام وجودمان از زندگی‌مان دفاع می‌کنیم.

*چگونه می‌توان در معنویت الگوگیری کرد؟ در زندگی معنوی الگو کیست؟

ما می‌توانیم از افرادی الگوگیری کنیم که با آنها به زیست‌جهان مشترکی تعلق داشته باشیم. شاید لازم باشد که من مفهوم زیست‌جهان یا مفهوم عالم را توضیح دهم. ما گاهی می‌گوییم عالم، که در واقع آن را در معنای رایج آن می‌فهمیم.

در این معنا عالم، دکارتی است یعنی عالم را یک فضای لایتناهی می‌دانیم که مهم‌ترین ویژگی آن، بُعد است و فضایی است که در آن موجودات قرار دارند. گاه عالم را در معنای دیگری به کار می‌بریم که در آن، عالم یک معنای اگزیستانسیال و انسانی دارد.

در آنجایی که از تعابیری مثل عالم هنر، عالم عشق یا عالم سیاست صحبت می‌کنیم، در واقع از مکان خاصی صحبت نمی-کنیم. مرادمان این نیست که مثلاً فرانسه عالم هنر است.

می‌توان فرانسوی بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما می‌توان یک آفریقایی بود و به عالم هنر تعلق داشت. می‌توان کارمند بزرگ‌ترین گالری‌های هنری بود و به عالم هنر تعلق نداشت اما می-توان یک کشاورز ساده بود که نی می‌نوازد و با این فعالیت در خلوت خود به عالم هنر تعلق داشت. می‌توان استاد دانشگاه بود و به عالم فرهنگ تعلق نداشت.

وقتی دانشجو از استادی سوال می‌کند و او در پاسخ می‌گوید من وقت ندارم اما برای تدریس خصوصی ساعتی ۵۰۰ هزار تومان می‌گیرم، آن فرد عالم فرهنگ را به یک بازار تبدیل کرده است. می‌توان پیرمردی بازاری بود که در دکان خود نشسته است و وقتی مشتری وارد می‌شود به این فکر نباشد که چطور فقط سودی ببرد بلکه به این فکر کند که به آن فرد چه کالایی بدهد که او بتواند از آن استفاده کند.
وقتی می‌گوییم عالم عشق با عالم سیاست متفاوت است، از یک امر انسانی صحبت می‌کنیم. مراد من از عالم در معنای انسانی آن، مجموعه مناسبات است یعنی نسبتی که فرد با جهان، با خود و با دیگری دارد. به طور مثال در عالم مسیحیت، مسیح می‌گوید: راه ملکوت از خانه همسایه می‌گذرد. کسی که به همسایه‌اش عشق نمی‌ورزد به عالم ملکوت راه پیدا نمی‌کند.

در عالم مسیحیت، دیگری پلی است که بتوانید به ملکوت برسید. ژان پل‌سارتر می‌گوید دیگری جهنم است یا به تعبیر هابز دیگری گرگ انسان است. در عالم مدرن و در عالم مسیحیت نسبتی که شما با دیگری برقرار می‌کنید، از دو جنس متفاوت است.

در یونان باستان وقتی یک یونانی به کوه المپ نگاه می‌کرد، کوه و رفعت کوه او را به یاد خدایان می‌انداخت. زئوس و دیگر خدایان در بالای قله‌های المپ بودند اما ما ناقدوسیان و میرندگان بر روی زمین زندگی می‌کنیم. برای انسان یونانی دوره باستان، کوه محل خدایان بود و وقتی که فرد به کوه نگاه می‌کرد دچار حس خشیت در برابر قدوسیان و نامیرندگان می‌شد.

امروزه وقتی یک مهندس کوهی را می‌بیند، می‌گوید عجب سنگی دارد، من می‌توانم با دینامیت این سنگ‌ها را منفجر کنم و آن تکه‌های سنگ را در بازار سنگ بفروشم. در عالم جدید، طبیعت منبعی برای کسب ثروت و قدرت است. در عالم گذشته طبیعت در حکم مادر بود.
بشر جدید در دوره جدید به مادر خود تجاوز می‌کند. پس عالم دگرگون شده است. انسان عالم گذشته می‌گوید، حیات من هدیه‌ای است از جانب خدا لذا من حق ندارم با خود هر کاری کنم اما انسان دوره جدید می‌گوید که من با خود هر کاری می‌کنم و به کسی مربوط نیست. در دوره جدید من با خود نسبتی برقرار کردم که انسان گذشته این نسبت را با خود برقرار نمی‌کرد.

ما هشتاد میلیون ایرانی در یک جغرافیا و تاریخ خاص زندگی می‌کنیم اما همه ما از تاریخیت یکسانی برخوردار نیستیم. عالم همه ما یکسان نیست و هر کدام از ما عالم خاصی داریم. ما زمانی می‌توانیم از الگویی برای معنویت صحبت کنیم که زیست‌جهان و عالم ما با عالم معنویون یکی باشد. حافظ و مولانا نمی‌توانند برای من الگو باشند چون من عالم آن‌ها را درک نمی‌کنم.

اگر عالم من به عالم آن‌ها نزدیک باشد، آنگاه آن‌ها می‌توانند الگویی برای من باشند. در آنجایی که عالم من به زیست‌جهان و عالم افراد نزدیک می‌شود، می‌توانم از کنش، زندگی، شیوه زیست و مناسبات آن‌ها به عنوان الگو بهره‌گیری کنم.
*چگونه می‌توان در معنویت، الگوگیری کرد و ما چگونه الگوی خود را در معرفت معنوی به دست می‌آوریم؟

نمی‌دانم که این پرسش تا چه حد روشن است و آیا من این پرسش را درست می‌فهمم یا نه، اما می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم و آن این است که ما غالباً با نوع خاصی از معرفت آشناییم.

ما بیشتر با معرفت متافیزیکی آشنا هستیم که آن هم نه به این دلیل است که متافیزیک خوانده‌ایم بلکه به این دلیل است که جهان ما جهان متافیزیکی است و همه ما تحت سیطره خرد و عقلانیت متافیزیکی‌ای قرار داریم که با یونانیان آغاز شد. همه ما با معرفت و تفکر مفهومی آشناییم اما با تفکر معنوی که یک نوع تفکر حضوری است، آشنایی کمتری داریم و تا حدود زیادی با آن بیگانه هستیم.
من برای اینکه این نکته را نشان دهم، در سلسله گفتارهای خود درباره افلاطون به آن اشاره کرده‌ام. اگر دوستان به یاد داشته باشند، یکی از مباحثی که در اندیشه‌های سقراطی – افلاطونی مطرح است، وحدت فضیلت و معرفت است.

سقراط و افلاطون معتقد بودند که آگاهی، فضیلت است و ناآگاهی، رذیلت. ارسطو معتقد بود که فضیلت، حاصل کفّ نفس است و رذیلت، حاصل عدم کفّ نفس. استدلال ارسطو این است که ما می‌توانیم، آگاه باشیم که فرضاً شراب‌خواری بد است اما به شراب‌خواری بپردازیم، ما می‌توانیم، آگاه باشیم که شهوت‌پرستی بد است اما اسیر شهوات شویم و نتوانیم کفّ نفس داشته باشیم.
مجدداً اگر دوستان به یاد داشته باشند گفتم که این مطلبی نبود که افلاطون و سقراط درک نکنند که ممکن است ما به چیزی آگاهی نظری داشته باشیم اما به آن عمل نکنیم.

در واقع آنها از آگاهی خاصی صحبت می‌کردند که حاصل یک نوع تحول درونی در فرد بود. این تحول درونی، خود را در تحقق ارزش‌ها و فضایل نشان می‌داد. آنچنان که در همه سنن معنوی می‌بینیم، نوعی از تفکر وجود دارد که یا به تفکر قدسی یا به حکمت یا به علم مقدس و یا به معرفت الوهی و علم لدّنی تعبیر می‌شود.

این نوع معرفت ضرورتاً با یک نوع شیوه زیست اخلاقی هم همراه است که با نظام معرفتی علمی جدید تفاوت بسیاری دارد. در نظام علمی جدید، دانشمند تجربی بودن و عالم بودن ضرورتاً هیچگونه ارزش اخلاقی و الگوی اخلاقی به همراه ندارد. هیوم درباره این نظام معرفتی می‌گوید: میان هست‌ها و باید‌ها هیچگونه رابطه منطقی وجود ندارد و البته حق با هیوم است.
منتها نکته‌ای که باید به آن توجه داشت، این است که آنچه که هیوم درباره شکاف میان هست‌ها و بایدها بیان می‌کند صرفاً با یک گونه نظام اپیستمیک (epistemic شناختی) یعنی نظام اپیستمیک علمی، سازگاری دارد. اگر این بیان را مطلق کنیم و بگوییم در همه نظام‌های معرفتی میان گزاره‌های توصیفی و توصیه‌ای هیچگونه پیوند منطقی وجود ندارد، تعمیمی نابجاست.

من می‌خواهم بگویم که تفکر معنوی همراه با یک تحول درونی و باطنی هم هست. افلاطون معتقد بود که حکمت، یک نوع خداگونگی است و آگاهی یا خودآگاهی به ارزش‌های انسانی، تحقق همان ارزش‌ها در فرد است.

از آنجایی که ما با این گونه نظام معرفتی آشنایی نداریم و یا آن را از یاد برده‌ایم، نمی‌توانیم نوعی از تفکر را در ذهنمان حاضر کنیم که با الگوهای رفتاری خاصی پیوند دارد.

امیدوارم به پرسش نزدیک شده باشم. به هر حال می‌خواهم بگویم که الگوهای زیست معنوی هر چند با چارچوب‌های اجتماعی و تاریخی پیوند دارد ولی در عین حال با فضایل و ارزش‌های اخلاقی هم ربط وثیقی دارد و مستقل از بسیاری از شرایط اجتماعی و تاریخی است.

*آیا میان درجه معنویت و سن انسان‌ها ارتباطی وجود دارد؟ درک فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری می‌یابد؟

یک مفروض بزرگ در این دو پرسش وجود دارد و آن این است که تفکر معنوی با سن و سال ارتباط دارد. به این ترتیب تفکر معنوی با امری روانشناختی یعنی روحیات فرد در سنین مختلف پیوند پیدا می‌کند و از یک سو هم شاید تفکر معنوی با فیزیک و جسم فرد ارتباط برقرار کند، یعنی نهایتاً این امر می‌تواند به یک نوع فیزیکالیسم هم تعبیر شود.

تمام حرف این است که معنویت، یک نوع تفکر است. البته این تفکر، صرف تفکر مفهومی نیست بلکه یک تفکر اگزیستانسیال است که با وجود فرد و صیرورت(شدن)ی که در وجود فرد هست، عجین می‌شود. ممکن است که معنویت تابع احوالات روانشناختی قرار بگیرد، در این صورت این معنویت، معنویت اصیلی نیست.

معنویتی که با جان و آگاهی فرد پیوند برقرار نکند، معنویت اصیلی نیست. به طور مثال ممکن است شما در فضایی قرار بگیرید که دوستانتان معنوی باشند و شما هم تحت تاثیر این فضا احساس کنید که در خودتان گرایشات معنوی وجود دارد اما این معنویت، معنویت اصیلی نیست چون وقتی فضا تغییر پیدا کند و یا از آن دوستان جدا شوید شما دوباره به حالت عادی بازمی‌گردید.

من می‌خواهم بگویم که معنویت با نوعی تفکر همراه است.
ما در گذشته، سنت معنوی نیرومندی داشتیم و امروز یادمان آن در جامعه وجود دارد اما تفکری که باید این معنویت را تغذیه کند، وجود ندارد. درخت معنویت باید از خاک تفکر تغذیه کند آنچنان که درخت اخلاق هم باید از خاک تفکر تغذیه کند. وقتی تفکری وجود ندارد که از این معنویت پشتیبانی کند، هر روز ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا جایی که فقط یادی از آن در ذهن و فرهنگ جامعه باقی می‌ماند.

این مفروض که گویی با تغییر سن، گرایشات معنوی تغییر پیدا می‌کند – مثلا این اعتقاد که انسان‌ها تا جوان و نیرومند هستند به معنویت روی نمی‌آورند اما وقتی پیر می‌شوند و از مرگ می‌هراسند به معنویت روی می‌آورند – تفسیری روانشناختی در خصوص تفکر معنوی است اما به اعتقاد من نمی‌توان تفکر را به یک امر روانشناختی بازگرداند.

تفکر تابع احوالات روحی و روانی نیست بلکه ریشه‌های عمیق‌تری در نحوه مواجهه ما با هستی دارد. تفکر حاصل نوع آنتولوژی ماست. تفکر حاصل دریافتی است که ما از وجود داریم. نمی‌توان تفکر را به احوالات زودگذر روانشناسانه تقلیل داد. وقتی تفکر معنوی در فرد شکل می‌گیرد، امری ماندگارتر از احوالات روانشناسانه است.

اینکه فضای معنوی از کودکی تا کهنسالی چه تغییری پیدا می‌کند، می‌تواند در افراد متفاوت باشد. ممکن است فردی به مرور زمان در طی زندگی به زوال‌پذیری بسیاری از امور پی ببرد و احساس کند که با کسب تجربه بسیاری از اموری که برای جوانان ارزشمند است مثل رابطه جنسی، کسب قدرت و موقعیت اجتماعی، هنوز آن معنای حقیقی را نیافته است.

او می-خواهد در پس این امور زودگذر، معنای زندگی را دریابد. همچنین این امر امکان‌پذیر است که فرد تحت تاثیر تربیت خانوادگی، محیط و مدرسه در دوران کودکی احساس کند که یک نوع گرایشات معنوی داشته است اما همین که به بلوغ عقلی و سنی می‌رسد، می‌کوشد که از این امور تقلیدی دست بکشد و نوع نگاهش را تغییر دهد.

ما شاهد هر دو نوع تحول هستیم؛ یعنی کسانی که در کودکی و نوجوانی و جوانی گرایشات معنوی ندارند و در سنین بالا گرایشات معنوی پیدا می‌کنند یا برعکس.
نکته‌ای که می‌خواهم به آن تذکار دهم، این است که اگر می‌بینید که فرضاً پدران بسیاری از جوانان در دورانی از جوانی خود گرایشات معنوی و گرایشات دینی نیرومند داشتند اما امروز به شدت از آنها دست کشیده‌اند، صرفا به دلیل مسئله سن نیست بلکه بیشتر به دلیل تغییر افق‌های تاریخی – معنایی است که در این چهل – پنجاه سال اخیر شکل گرفته است.

در واقع فضای جهانی دگرگون شده است. فرضاً فردی را که در سن و سال من است و در جوانی خود تحت تاثیر انقلاب یا جنگ، گرایشات دینی و معنوی داشته اما امروز از آن دست برداشته و به یک تفسیر سکولار از جهان روی آورده است، نباید این تغییر را صرفاً حاصل گذر عمر دانست بلکه بیشتر باید آن را حاصل تحولات جهانی و تغییراتی که در چارچوب‌های تاریخی و افق‌های معنایی ما انسان‌ها در سراسر جهان شکل گرفته است، تفسیر کرد.
*با توجه به دیدگاه‌های مختلف معرفتی، عرفانی و باطنی و بر اساس مقوله معنویت، رفتارهای متفاوت در جامعه را چگونه تفسیر می‌کنید؟

باید توجه داشته باشید که رفتار آدمیان در جامعه، امری بسیار بسیار پیچیده است و نمی‌توان با روش‌های تقلیل‌گرایانه، رفتارهای آدمیان در جامعه را صرفاً بر اساس امر دینی، امر عرفانی یا امر معرفتی تفسیر کرد.

رفتارهای ما انسان‌ها تابع شرایط بسیار بسیار زیادی است. بدیهی است که رفتارهای یک فرد ایرانی با یک فرد اروپایی باید متفاوت باشد. اروپاییان طی این هزار سال از ساختاری منسجم برخوردار شدند و به انباشت ثروت پرداختند.

آنها بر اساس تحولات تاریخی خود، نهادهایی را شکل دادند، یک جامعه مدنی شکل گرفت و در این جوامع منافع فردی با منافع جمعی وحدت پیدا کرده است.
اما درست برخلاف تاریخ غرب، ما ایرانیان همواره در معرض تنش و فروپاشی بوده‌ایم. در دوره‌ای، امپراتوری اسلامی را شاهد بودیم که با حمله مغول‌ها فروپاشید. در دوره صفویه، افغان‌ها حمله کردند و بعد از آن افشاریه، زندیه، قاجار، پهلوی و انقلاب. لذا در چنین جامعه‌ای که جامعه مدنی به معنای حقیقی کلمه وجود ندارد، در جامعه‌ای که منافع فرد با منافع اجتماعی وحدت ندارد، پاره‌ای از رفتارها ناشی از این شرایط تاریخی است.

به لحاظ معرفتی این مردم به اسلام و فرهنگ سنتی، ایمان داشتند که امروزه فروپاشیده است. ما نمی‌توانیم بگوییم که رفتارهای اجتماعی ما امروزه تجلی فرهنگ معنوی ماست و بسیاری از بحران‌ها را باید در فرهنگ معنوی‌مان در نظر بگیریم.

همچنین نمی‌توانیم بگوییم که وضعیت امروز ما معلول این است که مردم از معنویت دست برداشته‌اند بلکه باید وضعیت رفتاری مردمان را در ساختارهای اجتماعی – تاریخی‌مان و در روند تاریخی هزارساله‌مان دنبال کنیم.

*آیا انسان معنوی، انسانی اجتماعی است یا انسانی گریزان از جامعه؟

اساساً این معنویت مسیحی است که از جامعه گریزان است و به صومعه پناه می‌برد. در معنویتی که در جهان اسلام بر اساس تجربه زیسته پیامبر اسلام شکل گرفت، رهبانیت، وجود ندارد. برخلاف مسیح و بسیاری از مسیحیان که ازدواج نکردند، پیامبر اسلام از دنیای ما به جز نماز، به عطر و زن هم عشق می‌ورزید.

او برخلاف تجربه زیسته مسیح، به تجارت، سیاست، جنگ و روابط خانوادگی می‌پردازد. لذا هر کجا که معنویتِ گریزان از جامعه وجود دارد، در استمرار سنت هندی و یا سنت مسیحی است اما آن تفکر معنوی که در سنت تفکر اسلامی است به هیچ وجه گریزان از جامعه نیست بلکه در صحنه حیات اجتماعی وجود دارد. ما عرفای بسیاری را می‌شناسیم که در جهاد با کفار و بیگانگان کشته شده‌اند.

حکومت صفویه که از شیخ صفی نشات گرفته بودند و از او تاثیر معنوی می‌پذیرفتند، یک خاندان صوفی بودند که قدرت را در دست گرفتند. در روزگار ما هم شریعتی که بر عنصر عرفان دست می‌گذاشت، منظور او یک عرفان اجتماعی بود که در مبارزه با کانون‌های بزرگ سیاسی، اقتصادی و دینی بود. همچنین آن نوع از فرهنگ معنوی‌ای که اقبال لاهوری بر آن دست می‌گذاشت، در ارتباط با حیات اجتماعی بود.

*معنویت به چه میزان می‌تواند تداعی‌کننده امید و آینده باشد؟

این امید به آینده در این پرسش تا حدی مبهم است. امید به کدامین آینده؟ آیا امید به آینده یعنی امید به آینده انسان در جهان و مراد از آن نوعی غایت شناسی برای جهان است یا مراد، امید به آینده انسان بر روی کره زمین است یا مراد، امید به آینده خودمان به لحاظ سیاسی و اجتماعی است؟ انسان معنوی چون جهان را معنادار می‌داند، لذا زندگی انسان و خود انسان را هم معنادار می‌داند و معتقد نیست که کنش انسان و زندگی انسان و به تبع آن جهان امری بی معناست. لذا انسان معنوی، معنای خود را در آینه ابدیت می‌بیند و این ابدیت را عین معنا می‌داند.

انسان معنوی درصدد است که با این معنا نسبتی برقرار کند.
انسان معنوی ممکن است به بسیاری از امیدهای دروغین سیاسی و اجتماعی بدبین و کافر باشد اما انسان معنوی در ذات حیات، امید راستین را می‌یابد. انسان معنوی در ذات تفکر و در زندگی حقیقتی را می‌یابد که خودش را آشکار می-کند. این حقیقت در حکم معنای زندگی است. انسان معنوی با نزدیک شدن به این کانون معنابخش جهان، همواره سرشار از عشق به هستی، زندگی و امید است.

برخلاف نیهیلیست‌ها که معتقدند جهان از ظلمت نیستی برمی‌خیزد و به دامان سیاهی نیستی فرو می‌رود، انسان معنوی معتقد است که جهان از یک روشنگاه برمی‌خیزد و به دامان یک روشنگاه اصیل بازمی‌گردد. به همین دلیل او سرشار از امید است؛ امیدی که نه ناشی از سیاستمداران باشد بلکه امیدی که در ذات زندگی و تفکر نهفته است یعنی در ذات تفکر و در ذات زندگی چیزی خودش را آشکار می‌کند که فرد، نگاه و کنش خود را به این امر معنابخش معطوف کرده است.

تعریف هرکدام از این مؤلفه‌های معنویتی چیست؟ «ایمان به خدا، عشق به دیگران، پشتکار و تحرک، تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات، اعتماد به نفس، امید به آینده، پذیرش، خوش‌بینی، خیرخواهی، رضایت، سپاس‌گزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، محدود کردن آرزوها، وفای به عهد»

ارائه تعریف کار ساده‌ای نیست و نمی‌دانم مراد از ارائه تعریف برای این مؤلفه‌های معنوی یعنی چه؟ مراد از ایمان به خدا صرفاً یک باور نظری نیست. جمعیت کره زمین بیش از هشت میلیارد نفر است. یقیناً اگر از همه این جمعیت بپرسید که جهان چگونه به وجود آمده است، حداقل حدود هفت میلیارد نفر جواب خواهند داد که جهان را خدا خلق کرده است.

یعنی اکثر انسان‌ها به خدا اعتقاد دارند اما این اعتقاد، یک اعتقاد نظری است. ایمان به خداوند صرف یک پاسخ به پرسش علمی نیست که جهان چگونه به وجود آمده است. ایمان به خداوند حاصل درک قدسیت ساحت قدس و خانه کردن در این ساحت است.
ایمان به خداوند حاصل درک وجودی از بیکرانگی امر بیکران و زیستن در این امر بیکران است، به نحوی که این امر بیکران، خود را در احساس اندیشه، کنش و زبان فرد مومن آشکار کند. ایمان به خدا حاصل یک نوع صیرورت در وجود فرد مومن است که او را خداگونه می‌کند، یعنی او را با بیکرانگی و ابدیت پیوند می‌دهد.

اینکه نیچه می‌گوید در روزگار ما خدا مرده است، مرگ خدا به این معنا نیست که انسان‌ها به خدا باور ندارند بلکه این خدا صرفاً یک مفهوم در کنار مفاهیم دیگر است. بیان او و به زبان آوردن نام او صرفاً یک لقلقه زبان است بی آنکه جان را دگرگون کند. مؤلفه دیگر عشق به دیگران است. کسی که به تفکر معنوی قائل است با این جهان نوعی پیوند دارد. این پیوند همان چیزی بود که نیچه خواهان رسیدن به آن بود.
یعنی آری‌گویی به جهان و زندگی. ما تفکر معنوی‌ای نداریم که نسبت به جهان کینه‌توزانه برخورد کند، وجود جهان را به رسمیت نشناسد و بخواهد در برابر جهان با سردی و بی تفاوتی یا با خشم و کینه برخورد کند.

«به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست / عاشقم بر همه عالم که همه عالم از از اوست»، چنین عشقی یعنی عشق به هستی و وجود خود را در صورت عشق به زندگی نشان می‌دهد.

فرد اهل تفکر معنوی به این حقیقت که در ذات زندگی و تفکر معنوی است، عشق می-ورزد و این عشق بی‌تردید به خویشتن هم منتهی خواهد شد یعنی وقتی فرد به زندگی عشق می‌ورزد، به هستی خود در این جهان هم عشق می‌ورزد و به دنبال آن به دیگر انسان‌ها هم عشق خواهد ورزید. لااقل بر اساس تجربه زیسته فردی مثل عیسی مسیح این ایمان به خداوند با عشق پیوند وثیقی دارد. تا آنجا که مسیح در مواجهه با هستی؛ عشق را معنای جهان می‌یابد.
در پیامبر اسلام هم چنین است. به یاد آورید آخرین لحظه حیات محمد(ص) را که خداوند را رفیق اعلی خطاب می‌کند و مرگ را به مفهوم لبیک گفتن به ندای ساحت ملکوت تلقی می‌کند. در تشیع هم که از این نظر نسبت به تفکر اهل تسنن، پیوند بسیار نزدیکی با مسیحیت دارد، مفهوم ولایت با مفهوم دوستی با عشق همراه است؛ عشق به خداوند، ولی و دوست.

در اینجا ما می‌بینیم که مذهب تشیع هم مذهب عشق است. تجربه شیعی از جهان با تجربه مسیحی از جهان پیوندهای نزدیکی دارد، در عین حال که می‌شود تفاوت‌هایشان را هم نادیده نگرفت. یکی از تفاوت‌ها این است که در تشیع به تبع اسلام، وجه اجتماعی نیرومندتر است تا در تفکر مسیحی.

مؤلفه‌های دیگری که ذکر شده است، پشتکار و تحرک است. آنچنان که تجربه زیسته شخصیت‌های بزرگ معنوی در سنت تاریخی ما نشان می‌دهد، تفکر معنوی از آن جهت که جهان را معنادار می‌بیند، انسان معنوی کسی است که برای انسان در این جهان رسالتی قائل است.

وجود انسان در این جهان بیهوده و بی معنا نیست. لذا بی‌تردید انسانی که اهل معناست دارای پشتکار عظیمی است. این را در نظر بگیرید با این سخن "بودریار" که می‌گوید ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که موج سوم نیهیلیسم آمده است.

اگر موج اول را دوران رنسانس بدانیم و موج دوم را عصر روشنگری بدانیم، در دوره جدید یعنی در دوره پسامدرن و پساصنعتی، موج سوم نیهیلیسم آمده است. یکی از ویژگی‌های این موج اخیر، سستی، رخوت و فلک‌زدگی بشر است. به این معنا که انسان روزگار ما حتی دیگر فرصت اندیشیدن به بود و نبود خدا را ندارد.
آنچنان سستی و رخوت وجود انسان معاصر ما را فرا گرفته است که حتی نیهیلیسم، آن وجه سیاه و تاریک خود را هم از دست داده است. یعنی نیهیلیسم آنچنان سیطره پیدا کرده است که دیگر کسی مثل کیرکگور یا نیچه را نمی‌بینیم که در برابر نیهیلیسم موضع بگیرند و فریاد بزنند و وجه سیاه آن را آشکار کنند یا نویسنده‌ای مثل داستایوفسکی پیدا نمی‌شود که وجه سیاه، زیانبار و وحشت انگیز مرگ خدا یا نیهیلیسم را برای ما برملا کند.

امروزه به دلیل این سستی و رخوت، بی‌حالی و بی‌رمقی، عدم وجود اراده بزرگ برای آرمان‌های بزرگ، به تعبیر نیچه ی بزرگ، هیچکس تیر شوق را به دوردست‌ها و فراتر از خویش پرتاب نمی‌کند. همه چیز از خویش شروع می‌شود و به خویش منتهی می‌شود.
خویش نه به معنای متعالی گذشتگان بلکه به معنای لیبرالی کلمه است، یعنی همین غرایزی که در سطح زندگی روزمره داریم. نیهیلیسم با سستی و رخوت همراه است.

نیچه بسیار امیدوار بود که یک نیهیلیسم فعال در برابر نیهیلیسم منفعل شکل بگیرد اما نتیجه نیهیلیسم، فعالیت و کنشگری نیست بلکه یأس، ناامیدی و رخوت است. در مقابل، بی‌تردید انسان معنوی برای خود در این جهان رسالتی قائل است و جوش و خروش خونش در رگ-هایش آشکار است. او عزمیتی از خود نشان می‌دهد که بتواند کنشی را در جهان انجام دهد و ارزشی را خلق کند.

تحرک هم همینطور است. کانون معنابخش به انسانِ اهل معنا قدرتی می‌بخشد که نوعی تحرک را هم می‌بینید. سنت خودمان را نگاه کنید. چهره‌های بزرگ فرهنگ ما که به منزله انسان معنوی شناخته شده‌اند مانند پیامبر اسلام، علی ابن ابیطالب، حسین ابن علی. آنها کنشگران بزرگی هم هستند و بر زمینه و زمانه روزگار خودشان اثرگذار بودند.

تحمل، تقوا، تواضع، جوانمردی، خدمت، محبت هم همینطور هستند. به تعبیر نیچه آنکس که چرایی دارد با هر چگونگی هم می‌سازد. چه کسی می‌تواند تحمل کند؟ کسی که برای تحمل رنج، چرایی داشته باشد.

صبوری و صبر یکی از دشوارترین امور این عالم است. کسی می‌تواند به صبر تن دهد که چرایی‌ای داشته باشد، یعنی چرا من باید این رنج را بپذیرم. باید متافیزیکی داشته باشد. نظام اندیشگی‌ای داشته باشد که پذیرش رنج را برای او مشروع کند.

اگر یک چنین نظامی وجود نداشته باشد، تحمل رنج بسیار دشوار خواهد بود. این اتفاقی نیست که در بسیاری از آیات قرآن به عنوان یک کتاب مقدس، همواره صبر را در کنار ایمان و دعوت به حقیقت می‌بینید. تقوا، خویشتنداری و خویشکاری یعنی به خویشتن توجه داشتن که نتیجه نوع تفکری است که جهان را معنادار می‌داند و به تبع آن زندگی و انسان را معنادار می‌داند.

متأسفانه یکی از ویژگی-های فرهنگی روزگار ما این است که در زندگی ما استعلاء یعنی از خود گذشتن و به خویشتن رسیدن بسیار بسیار کم شده است. به تعبیر نیچه بزرگ انسان پلی است که خود را به خودش وصل می‌کند ولی امروزه یک چنین استعلایی در میان ما بسیار کم وجود دارد.
ما کمتر به سرنوشت خودمان در این جهان می‌اندیشیم. ما کمتر می‌کوشیم که از منِ کنونی‌مان بگذریم و به منِ اصیل‌تر و راستین‌تری دست پیدا کنیم. تقوا به همین معناست و امروز این تقوا یعنی خویشکاری در جهان کنونی بسیار کم دیده می‌شود. تلاش ما این است که مدرکی بگیریم و شغلی پیدا کنیم. اینها به مفهوم خویشکاری نیست. هر چند جزو ضروریات زندگی است. ما باید در پس این زندگی روزمره به دنبال تحقق منِ حقیقی خود هم باشیم.

البته که انسان معنوی وقتی با معنا مواجه می‌شود با عظمتی مواجه می‌شود که جایی برای دیدن خویشتن باقی نمی‌گذارد. انسان غیر معنوی، انسانی است که همواره به خویشتن دعوت می‌کند.

هر جا دیدید که فردی از ایمان و معنویت حرف می-زند اما به خودش دعوت می‌کند، بدانید او شارلاتانی بیش نیست. انسان معنوی وقتی با یگانه حقیقت جهان که همان ساحت قدس است، مواجه می‌شود آنچنان در آن جذب می‌شود که جایی برای خویشتن باقی نمی‌ماند.

درست مثل کسی که وقتی در معشوق بزرگ هستی جذب می‌شود، این عشق آنچنان وجود او را دگرگون می‌کند که دیگر جایی برای خودخواهی‌ها، دعوت به خویشتن‌ها، خودبنیادی‌ها و خود ارجاعی‌ها باقی نمی‌ماند. بی‌تردید یکی از نتایج تفکر معنوی تواضع است.

(در سوال) مفاهیم دیگری هم آورده‌ شده است که آنها را هم مؤلفه‌های تفکر معنوی می‌دانند مانند جوانمردی، خدمت، محبت، احترام به موجودات. کسی که از این جهان، تفسیری معنوی دارد، در واقع نوعی عشق هم به تمامی موجودات در این جهان دارد، چرا که هر یک از موجودات جهان را ظهور و جلوه‌ای از آن حقیقت می‌داند.

مؤلفه دیگر، اعتماد به نفس است. این اعتماد به نفس به معنای غرور و خودخواهی نیست بلکه به این معناست که انسان معنوی برای خویشتن معنایی قائل است.

پذیرش. در اینجا پذیرش به معنای انفعال یا به معنای سیاسی و اخلاق پوزیتیویستی نیست. انسان معنوی بر اساس ویژگی پذیرش، به معنای فردی است که با جهان به صلح رسیده است. صلح با جهان، چیزی بود که نیچه و هگل هم به دنبال آن بودند. پذیرش آنچیزی است که در سنت ما به مقام رضا از آن تعبیر می‌شود.

به این معنا که فرد با جهان وحدت پیدا کند، بر تنش‌ها، چالش‌ها، تعارض‌ها و درگیری‌هایی که با جهان دارد و به تبع آن با خویشتن و دیگری دارد، غلبه یابد و بعد به تعبیر عرفا به صلح کل برسد. غایت تفکر، به صلح کل با جهان رسیدن است. بی‌تردید انسان معنوی به نسبتی که با معنا عجین می‌شود، به یک چنین پذیرشی هم می‌رسد.

خوشبینی، خیرخواهی، رضایت، سپاسگزاری، شجاعت، صداقت، صبر، صرفه‌جویی، عدم وابستگی، فداکاری، گذشت، وفای به عهد و محدود کردن خواست‌ها و آرزوها. اساساً تمام ارزش‌های اخلاقی، نسبتی با تفکر معنوی دارد. تفکر معنوی یگانه بنیاد زیست اخلاقی است.

بدون تفکر معنوی، زیست اخلاقی با خطر سهمگینی روبرو می‌شود و این همان خطری است که نیچه هم آن را تشخیص داد و گفت در روزگار ما رویداد عظیمی روی داده است و آن بی‌ بنیاد شدن اخلاق است. بی‌ بنیاد شدن اخلاق حاصل مرگ حیات معنوی است.
*آیا این تعریف از معنویت صحیح است: “معنویت عبارت است از داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی.”

ما باید دو نکته را از هم تمییز دهیم. نکته اول اینکه معنویت یعنی داشتن هدف و ارزش‌های عمیق فردی که البته اصطلاح ارزش‌های عمیق فردی با ابهام روبه‌روست و باید مشخص شود که منظور از آن چیست. نکته دوم این است که یکی از نتایج و پیامدهای معنویت، هدفمندانه زندگی کردن و از ارزش‌های عمیق برخوردار بودن است. صرف داشتن هدف، به معنای برخورداری از زندگی معنوی نیست.

فرض کنید اگر کسی این هدف را در زندگی‌اش داشته باشد که پزشک بزرگی شود، مهندس زبردستی شود، یا بخواهد به پول برسد و یا اینکه بخواهد آرمان دموکراسی را برای جامعه‌اش متحقق کند، به معنای زندگی معنوی آنچنان که ما مشخصاً از اصطلاح معنویت، زندگی معنوی و معنویت گرایی می‌فهمیم، نیست.

اگر کسی مارکسیست باشد و بر اساس اندیشه‌های مارکسیستی زندگی‌اش را وقف نجات پرولتاریا از نظام کاپیتالیستی کند، به این معنی است که او برای خود آرمانی دارد. بی‌تردید این آرمان و شیوه زیست، متعالی‌تر از شیوه زیست کسی است که فقط به سود و منافع خود می‌اندیشد.
به این معنا مارکسیستی که در زندگی خود هدفی دارد که این هدف متعالی‌تر از زندگی غریزی و زندگی روزمره باشد، نوعی معناگرایی در آن وجود دارد اما نمی‌توانیم این را به منزله معنویت بپذیریم. ژرژ پولیتسر یک مارکسیست مجارستانی بود و آرزو داشت که یک دانشگاه پرولتری تاسیس کند یعنی دانشگاهی که دانشجویانش از جوانان مرفه نباشد بلکه این دانشجویان کسانی باشند که دستانشان پینه بسته است مانند کارگران معدن و کارخانه‌ها که رنج بسیاری برای کسب معاش می‌برند.

از نظر پولیتسر چنین افرادی باید وارد دانشگاه شوند تا به آگاهی و خودآگاهی اجتماعی – طبقاتی دست یابند. برای این ایده از دانشگاه، او کتابی به نام اصول فلسفه را نگاشت که مرادش اصول فلسفه مارکسیستی برای کارگران بود. او در این کتاب می‌گوید که ما مارکسیست‌ها در جهان‌بینی، ماتریالیست هستیم اما در عمل، ایده‌الیست هستیم.

بدین معنا که ما ماتریالیست‌ها معتقدیم این جهان صرفاً از امر مادی تشکیل شده است، هیچ امری متعالی‌تر از ماده وجود ندارد اما در عوض در زندگی خود برای آرمان‌هایی مثل عدالت و آزادی جان خود را می‌دهیم.

عدالت و آزادی از سنخ امور طبیعی و فیزیکی و مادی نیست. به هر حال با این مثال خواستم نشان دهم که هدفمند بودن – چه هدف‌های فردی و چه هدف‌های اجتماعی – نمی‌تواند به زندگی معنویت ببخشد. انسان معنوی کسی است که حقیقت این جهان را امری فراتر از ماده می‌داند و با این معنای جهان و این حقیقت متعالی که می‌توانیم از آن به عنوان ساحت قدس تعبیر کنیم، پیوند برقرار کند.

کسی که از زندگی معنوی برخوردار است، جهان را معنادار می‌بیند و به تبع آن زندگی و انسان را با معنا می‌بیند.
این انسان بارِ تحقق رسالت و مسئولیتی را در جهان بر عهده دارد. انسان معنوی این بار را بر دوش می‌کشد و بر دوش کشیدن این بار به زندگی او هدفی می‌بخشد.

به هر حال درست است که زندگی اخلاقی داشتن و اخلاقی بودن یکی از نتایج و پیامدهای زندگی معنوی است اما صرف اخلاق‌مداری به معنای دین‌دار بودن، نیست. دین‌داری به معنای اخلاقی بودن نیست اما اخلاقی بودن نتیجه و پیامد اجتناب‌ناپذیر حیات دینی است.

در مورد معنویت هم چنین است. داشتن هدف و ارزش‌های اخلاقی جزو نتایج و پیامدهای اجتناب‌ناپذیر معنویت‌گرایی و زندگی معنوی است اما نمی‌توانیم بگوییم که هر کسی که هدف و ارزشی در زندگی خود دارد، انسان معناگرایی است، اگرچه می‌توانیم بگوییم که هرکسی که انسانی معنوی است حتماً برای زندگی خود معنایی قائل است و به تبع آن برای زندگی خود هدف و غایتی دارد.

*رابطه روح و جسم در فضای معنوی چگونه است؟

در خصوص پاسخ به این پرسش باید بگویم که این پرسش بیش از اینکه یک پرسش پیشینی باشد یک پرسش پسینی است. به این معنا که گاهی وقت‌ها ما در مورد رابطه جسم و روح توصیه می‌کنیم، اما من فکر می‌کنم پرسش را باید اینگونه مطرح کرد که در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم چه رابطه‌ای وجود دارد.

آنچنان که دانش محدود من اجازه می‌دهد، در سنن گوناگون معنوی میان روح و جسم نسبت‌های گوناگونی برقرار شده است. در بعضی از سنن به خصوص در سنن هندی، برای اینکه روح از زندان جسم آزاد شود، جسم و جسمانیت به شدت تضعیف می‌شود و گویی باید مرغ باغ ملکوت را از زندان جسمانیت آزاد ساخت.

در ادیان ابراهیمی هم میان تجربه مسیح با تجربه محمد مصطفی تفاوت‌هایی وجود دارد. مسیح ازدواج نکرد و در سنت مسیحی و عرفان مسیحی، تجرد و رهبانیت دور از زندگی جسم و جسمانی قرار داشت و به صومعه‌ها رفتن و تارک دنیا شدن، تلقی خاصی از جسمانیت است.

در تجربه زیسته پیامبر ما، رهبانیت به شدت نهی می‌شود. پیامبر ما، مرد خانواده بود، زن را دوست می‌داشت. آیه صریح قرآن می‌گوید: چه کسی زیبایی‌های جهان را بر فرد حرام کرده است. پیامبر ما، مرد سیاست و شمشیر است.
به این معنا در فرهنگ اسلامی و تجربه‌ای که محمد مصطفی بر ما عرضه می‌کند، فرد مؤمن، جسمانیت را تحقیر نمی‌کند بلکه سعی می‌کند، رابطه‌ای آزادانه با نیازهای غریزی و جسمی داشته باشد؛ او نه آنچنان به آنها پر و بال می‌دهد که همه وجودش را فرا بگیرد و نه آنچنان سرکوب می‌کند که خود این سرکوب به شکل پاره‌ای از نارسایی‌ها و عقده‌ها در ذهن سر باز کند. حرف من این است که اگر بخواهم بگویم نسبت روح و ذهن در فضای معنوی چگونه است، باید بگویم که ما یک فضای معنوی مطلق نداریم بلکه باید ببینیم در سنن گوناگون تاریخی، میان جسم و روح چه نسبت‌هایی وجود داشته است.

در اندیشه لیبرالی دیده می‌شود که غرایز و نیازهای جسمانی به عنوان محرک‌های بنیادین حیات تلقی می‌شود و اینکه نباید این محرک‌های بنیادین حیات در چارچوب اخلاق محدود شوند بلکه این چارچوب‌های اخلاقی هستند که باید خود را با این محرک‌های بنیادین حیات منطبق کنند.
در اینجا نگرش دیگری وجود دارد. همه سنن معنوی در برابر چنین نگاهی که در دوره مدرن شکل گرفته است، موضع می‌گیرند یعنی نمی‌پذیرند که باید به غرایز جولان داد و آنها را تحریک کرد.

البته پاره‌ای از جریانات معنوی غیراصیل وجود دارد که در دنیای مدرن شکل گرفته است، مثل اندیشه‌های اوشو که به هیچ وجه از اندیشه‌های اصیلی برخوردار نیست و در کشور ما بسیار مد شده است. این اندیشه‌ها در واقع سنت معنوی موجود در تفکر هندی را مدرنیزه‌ می‌کنند و با ارزش‌های لیبرالی پیوند می‌دهند. نتیجه آن نه یک امر معنوی است، نه با سنن و میراث معنوی – تاریخی بشر نسبت دارد.

*با توجه به تفاوت‌ها و گوناگونی‌های بشر، برای هر کسی هدف غایی در زندگی چگونه تعیین می‌شود؟

اجازه دهید من برای بحث در مورد این پرسش میان دو گونه غایت تمایز قائل شوم. یک گونه، غایت‌های موقت است که نهایی و بنیادین نیستند و گونه دیگر، غایتی است که غایت غایت‌ها و غایت مطلق است. غایت‌های غیر مطلق و غیر بنیادین ‌مانند چنین برنامه‌ریزی‌هایی است که من در دانشگاه قبول شوم، رساله فوق لیسانس خود را بنویسم، استخدام شوم، خانه بخرم و… اینها غایت‌هایی هستند که همه افراد بنا به شرایطشان انتخاب می‌کنند و هیچکدام مطلق نیست.

به این معنا که هر کدام از این مطلق‌ها خود، مقدمه و وسیله‌ای برای غایتی دیگر است. فرضاً من پول می‌خواهم، برای اینکه امکانات فراهم کنم، امکانات فراهم کنم برای اینکه بهتر زندگی کنم، بهتر زندگی کنم برای اینکه سعادتمندتر باشم. همینطور ما می‌توانیم هر غایتی را به عنوان مقدمه‌ای برای یک غایت متعالی‌تر قرار دهیم.

ما با توجه به شرایط طبقاتی، تاریخی، اجتماعی، فردی و روانشناسانه خود، غایت‌های متفاوتی داریم.

یک وقت می‌گوییم غایت بنیادین در زندگی چیست؟ یعنی همه این تلاش‌ها برای چیست؟ همه این رنج‌ها برای چیست؟ همه این آمدن و رفتن‌ها برای چیست؟ چه چیز به جهان غایت و معنا می‌بخشد؟ چه چیز به آمد و شد من در این جهان، غایت می‌بخشد؟ این پرسش دیگر یک پرسش عادی نیست. اینکه من اکنون چه کار کنم، به دنبال ثروت بروم یا هنر؟، غایت‌هایی است که فرد بر اساس ویژگی‌های اجتماعی – طبقاتی و روانشناسانه‌اش انتخاب می‌کند.

اینکه غایت بنیادین جهان، تاریخ بشر و زندگی من در این جهان چیست، یک پرسش معمولی نیست. این پرسش به یک معنا، پرسشی حکمی، متافیزیکی و فلسفی است.
به بیان دیگر، وقتی از غایت‌های غیر مطلق صحبت می‌کنیم از یک مسئله صحبت می‌کنیم اما وقتی از یک غایت بنیادین صحبت می‌کنیم در مورد رازهای جهان می‌اندیشیم.

معنی اینکه هدف غایی در زندگی چیست، این است که غایت زندگی بشر چیست که به تبع آن من هم این غایت را بپذیریم. این یک راز بزرگ است. من بارها در مورد تمایز راز و مسئله به تبع اندیشه های گابریل مارسل، فیلسوف فرانسوی صحبت کرده‌ام. باید توجه داشته باشیم که مسائل، پرسش‌هایی هستند که قابل حل‌ هستند و ما به آنها پاسخ می‌دهیم؛ پاسخ‌هایی که کلی، یقینی، ضروری و الزام‌آورند. اگر امروز به آنها پاسخ ندهیم فردا پاسخ خواهیم داد.

مسائل علی‌الاصول، قابل پاسخ دادن هستند اما رازها پرسش‌هایی نیستند که ما بتوانیم به آنها پاسخ‌هایی کلی و جهانشمول دهیم که پذیرش آن برای همگان الزام‌آور باشد. اینکه آیا جهان معنا دارد یا ندارد، یک راز است. هر یک از سنن تاریخی به این رازها به گونه‌ای متفاوت پاسخ می‌دهند.
شاید جهان مدرن، یگانه عالمی باشد که برای این پرسش پاسخی ندارد و ما را با یک نوع نهیلییسم مواجه می‌کند اما در سنن هندی، در حکمت ایرانی و در سنن ادیان ابراهیمی، غایت جهان با عالم ملکوت و الوهیت پیوند برقرار می‌کند. لذا ما نمی‌توانیم از غایت زندگی به نحو مطلق صحبت کنیم. در مورد غایت مطلق زندگی باید به سنن گوناگون تاریخی نگاه کنیم.

اینکه ببینیم بودا، محمد مصطفی، مسیح و… به این پرسش چه پاسخی می‌دهند و افلاطون و ارسطو به این پرسش چه پاسخی می‌دهند تا برسیم به متفکرانی مانند کانت، هگل، راسل و دیگران. توجه داشته باشید که این پرسش یک پرسش متافیزیکی است و نباید انتظار داشته باشیم آن را مثل یک مسئله حل کنیم. لذا در هر سنت تاریخی به این پرسش به نحوی پاسخ داده می‌شود.

یک نکته دیگر این است که همه سنن ماقبل مدرن تقریباً به نحوی در پاسخ به این پرسش، هم‌افق هستند و آن این است که غایت زندگی را در جهان فرامخصوص جستجو می‌کنند. در جهان جدید امر فرامخصوص انکار می‌شود و به تبع آن غایت زندگی و غایت جهان هم به یک معنا انکار می‌شود.

*انسان‌ها چگونه در حوزه معنویت دارای اهداف غایی متفاوتی هستند؟

یک پاسخ این است که ما حوزه‌های گوناگون معنوی داریم یعنی تفکر معنوی در سننِ گوناگون مثل تفکر هندی، تفکر خاور دور یا تفکر سنت ادیان ابراهیمی یا در حکمت ایرانی. این حوزه‌های معنوی اگرچه با همدیگر هم‌افق هستند اما تفاوت‌هایی هم دارند.

یک تفاوت این است که تجربه زیسته بنیانگذاران این سنن تاریخی متفاوت است. فرضاً بودا از امر معنوی در این جهان تجربه‌ای دارد که این تجربه را در پاسخ به رازها آشکار می‌کند و با تجربه زیسته‌ای که از راز جهان دارد، سنت تاریخی-ای را شکل می‌دهد. این تجربه زیسته می‌تواند با تجربه زیسته ابراهیم متفاوت باشد آنچنان که متفاوت هم هست.

لذا سنت معنوی در ادیان ابراهیمی ویژگی‌هایی دارد که در سنت هندی بر اساس تجربه زیسته‌ای که بودا از جهان دارد، متفاوت است و ممکن است به پرسش از راز بزرگ جهان که غایت انسان در جهان چیست، به نحو متفاوتی پاسخ دهد. یک وقت هم معنای سوال این است که ممکن است همه در سنت تفکر هندی بیاندیشند یا فرض کنید همه به ادیان ابراهیمی قائل باشند اما چرا اهداف غایی آنها متفاوت است.

مثلاً ممکن است همه مسلمانان معتقد باشند که انسان برای آخرت زیست می‌کند اما اینکه آخرت چیست، به نوع فهم و ادراک ما بستگی دارد. هر فرد مومن یا هر فردی که در سنت مسلمانی به دنیا آمده است، غایت را به نحو خاصی تفسیر خواهد کرد و زندگی خود را بر اساس تفسیر خود از این مقوله شکل خواهد داد. توجه داشته باشید که وقتی از رازها صحبت کردیم، پاسخ رازها مسائل عینی نیستند.

لذا مجال تفسیرها متفاوت است. ما انواع مسلمانی‌ها داریم. بر اساس فهمی که مسلمانان از پاسخ به راز غایت جهان دارند، انواع غایت‌مداری‌ها برای زندگی شکل می‌گیرد.
ممکن است همه انسان‌ها معنوی باشند، اما چرا تفاوت‌هایی در غایتشان وجود دارد؟

این مسئله به شرایط، امکانات و دلایل و عوامل جامعه شناختی و روانشناسی برمی‌گردد. یکی از عوامل نظریِ آن بر اساس فهم و تفسیری است که از پاسخ به پرسش از راز جهان چیست، برمی‌آید.

*مکاتب معنوی در عصر جدید را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

من می‌خواهم نکته‌ای را در مورد معنویت، تفکر و مقوله‌های معنوی بگویم. تفکر و معنویت مثل جهان و زندگی، امری سوژه محور نیستند یعنی چنین نیست که ما هر طور اراده کردیم بیندیشیم، بلکه مقدمات تفکرمان ما را به نتایجی می‌کشاند که ممکن است ما به آن نتایج خشنود نباشیم یا از اول نمی‌خواستیم به آن نتایج برسیم.

تفکر مانند سیلابی است که ما را با خود می‌برد. چنین نیست که ما سوار بر اسب تفکر باشیم و به هر کجا که بخواهیم آن را هدایت کنیم، بلکه در واقع مانند سیلی است که ما را با خود می‌برد. معنویت هم یک امر خودبنیاد و سوژه‌ محور نیست، یعنی اینطور نیست که من از امروز تصمیم بگیرم که یک انسان معنوی باشم و لذا معنوی بشوم.

البته که اراده و تصمیم من دخیل است اما صرف اراده و تصمیم من، نمی‌تواند از من یک انسان معنوی بسازد. برای زیست معنوی ما باید نسبتی با یک حقیقت معنوی داشته باشیم.
نسبت برقرار کردن با این امر معنوی، امری سوبژکتیو نیست. چنین نیست که من اراده کنم که با ساحت معنا و ساحت قدس نسبت برقرار کنم و به صرف اراده و خواست من چنین نسبتی شکل بگیرد. برای ظهور معنویت، باید معنویت اصیل در خاک هستی ریشه داشته باشد، باید با وجود و ساحت معنا نسبت داشته باشد. معنویت یک امر آنتولوژیک است و ریشه در وجودشناسی دارد. این وجودشناسی هم صرفاً یک وجودشناسی مفهومی و نظری نیست بلکه حاصل مواجهه حقیقی با معنا یا ساحت قدس است.

برای اینکه معنویت اصیل باشد باید با امر معنوی نسبتی برقرار کرده باشد. این اتفاقی است که در جهان‌های ماقبل مدرن افتاده است. ما در روزگار جدید و آینده نسبتاً نزدیک، چنین معنویتی را نمی‌بینیم. هر کجا که سخن از تفکر معنوی است در واقع سایه‌هایی است از میراث تفکر معنوی در حوزه بشری که ما از پیشینیان به ارث برده‌ایم و بسیار هم کمرنگ شده است.
بسیاری از معنویت‌های نوظهور، حاصل مدرنیزه کردن میراث مرده‌ای است که از سنن معنوی پیشین به دست ما رسیده است، مثلاً آن را با انسان‌شناسی لیبرالی پیوند می‌دهیم و معنویتی از سنخ معنویت اوشویی ایجاد می‌کنیم که می-گوید برای اینکه به معنا برسید، غرایزتان را سرکوب نکنید و تا آنجا که می‌توانید از لذت جنسی برخوردار باشید تا سرکوب غریزه جنسی در شما به صورت عقده بروز نکند.

در اینجا کلمه‌الحق‌هایی وجود دارد اما در کنارش یُرادُ بِهِ الباطل‌هایی هم وجود دارد یعنی نوعی افراط در این تعالیم دیده می‌شود. لذا می‌بینید که بر اساس این اندیشه‌ها ادبیاتی مثل ادبیات مولانا یا حافظ ندارید.

یعنی بر اساس این عرفان‌های نوظهور یک چنین ادبیات اصیلی شکل نمی‌گیرد، یک چنین دنیای هنری شکل نمی‌گیرد که بتواند عالم معنوی را آنچنان بروز دهد که مثلاً در موسیقی کلیسایی یا نقاشی قرون وسطی خود را آشکار می-کند.

*آیا ما با تفکر معنوی می‌توانیم در جامعه وحدت ایجاد کنیم؟

چند نکته را در نظر داشته باشید. ما جوامعی معنوی داشته‌ایم که حول امر معنوی وحدت داشته‌اند، مانند فیثاغوریان که یک زندگی برادروار داشتند یا در قرون گذشته متصوفه ما که با همدیگر زیست برادرانه داشتند.

در صدر تاریخ مسیحیت، کلیسا جایی بود که جمعی در آن، حول عنصر معنوی شکل می‌گرفت یا فرض کنید این امر معنوی توانسته بود در سیاست هم اثرگذار باشد. صفویه یک قدرت سیاسی است که حاصل بسیج پاره‌ای از نیروها و قشون، حول یک امر معنوی بود.

*آیا در جهان متکثر کنونی امر معنوی می‌تواند وحدت‌بخش باشد؟

وقتی امر معنوی در میان همه اعضای جامعه وجود ندارد و همچنین تفسیرهای بسیار متکثری از امر معنوی میان پیروان امر معنوی وجود دارد لذا ما در فلسفه سیاسی مدرن برای وحدت بخشی به جامعه متکثر مدرن باید فکر دیگری کنیم. باید راه‌های دیگری را برای وحدت بپذیریم. این وحدت می‌تواند سرزمین آبا و اجدادی باشد یا زبان و یا فرهنگ مشترک.

آنچه که می‌خواهم با توجه به شرایط جهان کنونی به آن اشاره کنم، این است که با غیبت معنا در جامعه، هر چند افراد با هم پیوند دارند اما افراد، تنهایان با هم‌اند. جامعه متشکل شده است از اتم‌هایی که با لطایف الحیل به کمک قدرت سیاسی، انگیزه‌های اقتصادی، امنیتی و… کنار هم جمع شده‌اند. افراد دائماً در چالش با همدیگر هستند اما نهادها به افراد اجازه نمی‌دهند که این چالش‌ها را بروز دهند.

این نزاع‌ها تبدیل به نزاع‌های حقوقی می‌شود. به همین دلیل امر فردیت‌گرایی یکی از مشخصات مهم فرهنگی جهان ماست و به تعبیر داریوش، قبیله یعنی یک نفر. به همین دلیل اتمیزه شدن به دلیل فقدان امر معنوی‌ای که افراد را به هم پیوند دهد، یکی از شاخصه‌های جهان کنونی ماست که به مرگ سیاست، بی‌تفاوتی اجتماعی و بی‌تفاوتی جامعه منتهی شده است و باید به نحوی به بازگشت امر معنوی به جهان کنونی هم بیاندیشیم تا انسان‌ها از این اتمیزه شدن افراطی رهایی پیدا کنند.
*اگر ما یک دریافت وجودی از هستی، خودمان و امر متعالی داشته باشیم، چگونه می‌توانیم این آگاهی را بسط دهیم؟ چگونه می‌توانیم این آگاهی را از وجودی به وجود دیگر منتقل کنیم؟ اساساً در حوزه چنین آگاهی‌های وجودی، ما چگونه می‌توانیم تفکر انتقادی داشته باشیم؟

من فکر می‌کنم که بحث این است که ما نوعی تفکر داریم که از نوع مفهومی نیست بلکه تفکری است که ما نوعی تجربه زیسته از آن داریم. برای مثال من گاه مفهوم پدر را در ادبیات و گفتار استفاده می‌کنم و درکی مجمل از معنای پدر بودن دارم اما زمانی که خودم پدر می‌شوم، تجربه زیسته‌ای از پدر بودن به دست می‌آورم.

این تجربه زیسته در سطح اگزیستانس من است، در صورتی که مفهوم در سطح فاهمه من است، اما تجربه پدری یک تجربه زیسته است. من یادم می‌آید که وقتی نوجوان بودم و دیرهنگام به خانه می‌آمدم، پدرم می‌گفت وقتی تو دیر می‌آیی بند دلم پاره می‌شود. من همیشه این را مسخره می‌کردم که بند دل یعنی چه، اما از زمانی که خودم پدر شدم و فرزندم دیرهنگام به خانه می‌آید، به خوبی می‌فهمم که بند دل کجاست و کجای وجود آدم دچار استرس و اضطراب می‌شود.

مفهوم دیگر این است که شما راجع به عشق، کتاب و مقاله می‌خوانید، فیلم می‌بینید اما یک موقع هست که وجودتان عشق را تجربه می‌کند، لذا از این مفهوم یک تجربه وجودی دارید.

در آگاهیِ مفهومی ما با مفاهیم سروکار داریم و مفهوم به واسطه زبان از ذهنی به ذهن دیگر منتقل می‌شود. ما در اینجا هویت جمعی معرفت را داریم یعنی می‌توانیم مفهومی را از ذهنیتی به ذهنیت دیگر انتقال دهیم.

در مورد تفکر وجودی چگونه است؟ در اینجا هم تجربیات مشترک می‌تواند مبنایی برای زبان مشترک باشد اما زبان در اینجا کارکرد مستقیمی ندارد یعنی زبان مستقیماً مفاهیم را منتقل نمی‌کند بلکه زبان، نشانه‌هایی برای بیدار شدن آن تجربه زیسته است. فرض کنید که شما مثنوی معنوی یا دیوان اشعار غزلیات حافظ را می‌خوانید.

یک وقت شما در سطح شرح الاسماء هستید که این همان آگاهی مفهومی است اما یک وقت هست که با تجربه زیسته شاعرانه حافظ مواجه هستید.
در آگاهی‌های مفهومی نوعی دیالکتیک و حرکت وجود دارد یعنی حرکت از یک مفهوم به سوی مفهوم دیگر است و معمولا به کمک دیالکتیک عقلی به واسطه یک حد وسط صورت می‌گیرد. به طور مثال اگر من معتقد باشم که هر انسانی فانی است و سقراط انسان است، مفهوم انسان به منزله حد واسطی قرار می‌گیرد که من تصور سقراط را با فانی بودن پیوند دهم و نتیجه بگیرم که سقراط فانی است.

در اینجا یک حد وسط وجود دارد و ما از مفهوم سقراط پا را بر روی مفهوم انسان گذاشته‌ایم، یک قدم بزرگتر برداشته‌ایم و با حد وسط انسان، از سقراط بودن به فانی بودن رسیده‌ایم.

در اینجا یک دیالکتیک و حرکت مفهومی وجود دارد. در آگاهی‌های وجودی باید یک نوع دیالکتیک وجودی صورت بگیرد. به طور مثال وقتی شما اولین بیت مثنوی را شنیده باشید که می‌گوید «بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدایی ها شکایت می‌کند»، در اینجا اگر آن تجربه جدا افتادگی از محبوب بزرگ هستی را تجربه نکرده باشید، آن تجربه وجودی شاعر به شما منتقل نخواهد شد اما این بیت کمک می‌کند که شاید در وجود مخاطب این تجربه صورت بگیرد. لذا در مخاطب یک دیالکتیک وجودی شکل گرفته است.
در اینجا هم شما احکام انتقادی خودتان را دارید. فرضاً مولانا در اشعارش هر بخشی از فرهنگ ما را به نقد می‌کشد اما این نقد صرفاً نقد زمینه‌ای نیست بلکه از احکام خاص خود تبعیت می‌کند.

با توجه به تئوری بازی‌های زبانی ویتگنشتاین، هر بازی زبانی نقد خاص خودش را دارد. شما یک بازیکن فوتبال را بر اساس معیارهای خاص بازی فوتبال نقد می‌کنید اما یک کشتی‌گیر را با معیارهای ورزش کشتی نقد می-کنید. این اشتباه است که شما فکر کنید اگر قرار است ما به کشتی‌گیر نقد وارد کنیم حتما باید به کمک معیارهای بازی فوتبال نقد کنیم.

لذا در حوزه تفکر متافیزیکی و مفهومی معیارهای انتقادی، منطق‌محور خواهد بود اما حوزه تفکر وجودی، معیارهای دیگری را می‌طلبد. یکی از معیارها در حوزه تفکر معنوی، نقد اخلاقی است. به این معنا که تفکر معنوی باید خود را در شیوه زیست و سلوک اخلاقی خاصی بروز دهد. این نقد به هیچ وجه نقدی منطقی نیست.

فرضاً اگر کسی به توحید اعتقاد دارد و قرار است در تفکر معنوی همه چیز را در خدا ببیند اما در شیوه زیستش این توحید به نحوی بروز پیدا نمی‌کند، شما در اینجا می‌گویید که در رفتار او نوعی شرک وجود دارد. در اینجا نوعی نقد وجود دارد اما از نوع نقد منطقی نیست بلکه این نقد متوجه شیوه زیست و نحوه تحقق فرد است.

بنابراین در ادامه پرسش مذکور باید بگویم که بسط حالت آگاهی در اینجا صرفا به واسطه مفاهیم و گزاره‌ها نیست بلکه به واسطه انتقال تجربه زیسته به فرد دیگری است که از این تجربه زیسته برخوردار باشد. هر یک از حوزه‌های تفکر وجودی – معنوی معیارهای خاص خود را برای نقد دارد که با معیارهای منطق متافیزیکی متفاوت است.

*خردمندی معنوی چیست؟

وقتی ما واژه خرد یا عقل را به کار می‌بریم، اول باید مشخص کنیم که این واژه را به چه معنا به کار می‌بریم. آیا وقتی ما واژه خرد را به کار می‌بریم، همان معنای عقل را مراد می‌کنیم.

در زبان و ادبیات پرسشگر، خرد همان معنای عقل را دارد و عقلانیت همان خردمندی است یا در ذهن پرسشگر خردمندی مقوله‌ای است که با مقوله عقل و عقلانیت متفاوت است. به نظام‌های معرفت شناسی گذشتگان نگاه کنید که فرضاً از نظر افلاطون آگاهی، مراتب دارد و در وجود انسان قوای شناخت هم مراتبی دارد. بر این اساس ما مراتب پایین آگاهی داریم (دُکسا) و مراحل بالای آگاهی داریم ( اپیستمه) و در عین حال هم در بین این دو مراتب میانی هم وجود دارد.

مثال غار افلاطون را به یاد آورید یا تمثیل خط افلاطون در رساله تئتتوس که از چهار مرحله از آگاهی صحبت می‌کند. دو مرحله مربوط به مرحله محسوسات است و دو مرحله دیگر مربوط به مرحله معقولات. وقتی افلاطون از عقل صحبت می‌کند برای آن، دو مرتبه قائل است. یک مرتبه، دیانویاست که عقل استدلالی است و خود را در ریاضیات و استدلال نشان می‌دهد. بالاتر از دیانویا مرتبه دیگری از عقل وجود دارد که آن را نوئسیس می-نامد که عقل شهودی است.
عقل شهودی فراتر از عقل استدلالی است. در دیدگاه ارسطو این تمایز نادیده گرفته می‌شود. همچنین در دوره جدید در تفکر دکارتی و کانتی یک چنین تمایزی وجود ندارد و عقل دارای یک مرتبه است.

اگر در چارچوب افلاطونی باشیم عقل می‌تواند به آن مرتبه دیانویا اطلاق شود و خرد به آن مرتبه نوئسیس یا آنچنان که در سنت حکمی یا ادبیات عرفانی خودمان وجود دارد ما دو مرتبه از عقل داریم: مرتبه عقل جزئی یا استدلالی که همان دیانویاست و یک مرتبه دیگر عقل کلی است. آنچه که در عرفان ما تحقیر می‌شود و پای آن چوبین تلقی می‌شود، عقل جزئی است.

به هر حال سخن بر سر این است که وقتی ما از عقلانیت یا خردمندی صحبت می‌کنیم، براستی روشن نیست که راجع به چه مقوله‌ای صحبت می‌کنیم. ما ناخودآگاه اسیر ذات‌گرایی ارسطویی هستیم که برای خرد یا برای عقل، یک ذات واحد و لایتغیر قائلیم و معمولاً عقلانیت را مترادف با عقلانیت متافیزیکی و منطق‌محور تلقی می‌کنیم.

به واقع چنین نیست. به واقع معنای عقل یا معنای خردمندی یک امر تاریخی است. ما صور گوناگونی از عقلانیت داریم که در سنن مختلف تاریخی متحقق شده-اند و عقل یونانی و متافیزیکی نخستین بار با افلاطون و ارسطو پا به عرصه ظهور گذاشت.
قبل از آن بابلی‌ها، سومری‌ها، فنیقی-ها، هند‌ی‌ها و… با چنین عقلی آشنایی نداشتند و این فقط و فقط با یونان متأخر یعنی یونان پساسقراطی است که چنین عقلانیتی شکل می‌گیرد. اکثر قریب به اتفاق ما وقتی از عقلانیت صحبت می‌کنیم ناخودآگاه به دلیل اینکه فاقد نگرش تاریخی هستیم و یا با مبانی حکمی و فلسفی آشنا نیستیم، عموماً معنای عقل را برای خودمان اثبات‌شده و روشن در نظر می‌گیریم. در حالی که به راستی اینکه معنای عقل چیست، خودْ یک پرسش فلسفی است.

در واقع ما با یک معضله فلسفی به نام عقلانیت روبرو هستیم. عقلانیت یک امر واضح و مبرهن نیست بلکه یک مسئله است. مسئله معضله عقلانیت این است که براستی عقل و عقلانیت چیست؟ وقتی شما در فرهنگی عقل را چیزی تصور می‌کنید و پا را از آن بیرون بگذارید با صور دیگری روبرو می‌شوید که دیگر آنها را عقل تلقی نخواهید کرد.

این مثال را بارها و بارها از من شنیده‌اید که پا به پای استعمار وقتی برخی از غربی‌ها و کشیش‌ها به دیگر جوامع رفتند، دیدند که آنها رفتارهایی دارند که با رفتارهای انسان اروپایی به هیچ وجه سازگاری ندارد لذا آنها را قبایل وحشی نامیدند. به تدریج که انتروپولوژیک رشد پیدا کرد، این پرسش شکل گرفت که آیا ما باید بگوییم افراد غیر اروپایی وحشی و فاقد عقلانیت هستند یا اینکه آنها از نوعی عقلانیت برخوردارند که با عقل و خرد یونانی تعارض دارد. لذا ما می‌توانیم از تنوعی از عقلانیت‌ها صحبت کنیم. داستان قربانی شدن اسماعیل به دست ابراهیم را نگاه کنید.
بر اساس نوعی از عقلانیت این حرکت غیرمنطقی و نوعی از توحش است اما توجه داشته باشید که میلیون‌ها انسان در طی هزاران سال در چارچوب معنایی ادیان ابراهیمی زیسته‌اند، به این قصه ایمان داشتند و هیچکس ابراهیم را احمق و کودک آزار تلقی نکرد بلکه با منطق دیگری این قصه فهم و تفسیر می‌شود که با خرد یونانی و متافیزیکی متفاوت است.

لذا یا باید بگوییم ابراهیم فاقد عقل بود یا باید بگوییم ابراهیم از خردی برخوردار است که با خرد متافیزیکی متفاوت است. همین قصه را می‌توانید در خصوص مقایسه مسیح و ارسطو ببینید. بی‌تردید آنچه که ارسطو می‌گفت برای مسیح آشنایی نداشت. خرد یونانی خردی است که دائماً با مفاهیم سروکار دارد اما مسیح دائماً با ایماژها و قصه‌ها سروکار داشت.

حال آیا باید بگوییم که مسیح فاقد عقل بود و عقل آن چیزی است که در ارسطو و متافیزیک ارسطو خود را آشکار می‌کند یا باید بگوییم همانگونه که مسیح با خرد و عقل یونانی و ارسطویی بیگانه بود، ارسطو هم با خرد و عقلانیتی که در سنت ابراهیمی وجود داشت بیگانه بود. لذا همه حرف این است که به یک معنا معنویت از برای خود عقلانیت و خردمندی خاصی برخوردار است. این خردمندی، خردمندی متافیزیکی منطق‌محور نیست.

*ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت می‌باشد؟

من فکر می‌کنم که این پرسش مبتنی بر همان مفروضات ذات‌گرایانه ارسطویی است، یعنی به طور ناخودآگاه مبتنی بر نوعی تفکر غیرتاریخی است. باید توجه داشته باشیم که تفکر معنوی، عقلانیت خاص خود را دارد اما این عقلانیت، عقلانیت متافیزیکی نیست. من این حرف را بارها در چارچوب سنت تاریخی خودمان گفته‌ام که نگویید حافظ شاعر است و فاقد عقلانیت و تفکر، و ابن سینا و فارابی حاملان عقلانیت در سنت تاریخی ما بوده‌اند.

به نظر من اگر بخواهیم خرد و عقلانیت ایرانی را بیابیم، باید آن را در اشعار حافظ یافت. اشعار حافظ بیانگر مجموعه‌ای از احساسات و عواطف نیست بلکه بیانگر نوعی خرد است که با خرد متافیزیکی یونانی متفاوت است. ابن سینا و فارابی خردی را بیان می‌کنند که به خرد متافیزیکی یونانی نزدیکتر است.

پس در اینجا صحبت از دو گونه خرد است نه اینکه سخن از تعارض عقل با احساسات یا تعارض شعور با شور باشد. این ثنویت شور و شعور یا ثنویت عقلانیت و احساسات تعارضی متافیزیکی است.

در سنت متافیزیکی، شعر و قوه خیال تحقیر می‌شود و فاهمه در مرتبه‌ای بالاتر از قوه خیال قرار می‌گیرد. نوع دیگری از تفکر و خرد وجود دارد که پرشور است. در اینجا شور و شعور وحدت دارد. به یاد داشته باشید که سهروردی نام یکی از کتاب‌هایش را عقل سرخ می‌گذارد.

کاربرد رنگ سرخ، نوعی استعاره است. در اینجا نوعی عقل وجود دارد که اشراقی است و با عقل مفهومی تمایز دارد اما اصول و مبانی خاص خود را دارد.

این پرسش که ترکیب معنویت و عقلانیت به چه صورت است، ناشی از اینجاست که ما برای عقلانیت فقط یک معنا و صورت تاریخی قائلیم. ما فکر می‌کنیم هر وقت که می‌گوییم عقل، ضرورتاً این عقل باید عقلانیت منطق‌محور متافیزیکی باشد. حال وقتی از نسبت و ترکیب معنویت و عقلانیت صحبت می‌کنیم، پرسش آن است که حال چگونه معنویت را با عقلانیت منطق-محور متافیزیکی که منجر به ظهور عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید شده است، جمع کنیم؟
یعنی معنویت را با عقل متافیزیکی و عقل علمی و تکنولوژیک چگونه باید جمع کنیم. این عقلانیت متافیزیکی ماند اسب ترواست که وقتی وارد قلعه تفکر معنوی می‌شود از این معنویت چیزی باقی نمی‌ماند و به سهولت این عقل متافیزیکی، تفکر معنوی را از درون می‌خورد، سکولاریزه‌اش می‌کند و نهایتاً بر آن غلبه می‌یابد.

اجازه دهید در اینباره یک مثال تاریخی بزنم. وقتی مسیحیان اولیه با فرهنگ یونانی – رومی برخورد کردند، آن فرهنگ را استهزا کردند و گفتند ما را مسیح و عشق مسیح است و با بلاهت و حماقت یونانی چه کار. برای آنها تفکر یونانی مظهر بلاهت و نادانی بود.

به تدریج مسیحیان متوجه شدند که می‌خواهند با مشرکین گفتگو کنند، آنها را به مسیحیت دعوت کنند و می‌خواهند به شبهاتی که یونانی‌ها و رومی‌ها طرح می‌کردند، پاسخ دهند لذا ناچار می‌شوند که نسبت به فرهنگ یونانی – رومی تا حدی پذیرش مثبت از خود نشان دهند.

اگر مسیحیان صدر مسیحیت در برابر تفکر یونانی قد علم می‌کردند و اورشلیم را در برابر روم قرار می‌داند، به تدریج گفتند سقراط که جام شوکران را نوشید، شهید شد و او در واقع زمینه‌ساز ظهور مسیح و مصلوب شدن او بود.

آنها به تدریج گفتند که سقراط در میان یونانی‌ها همان نقشی را داشت که موسی در میان یهودی‌ها داشت و همانطور که موسی حکمت الهی را از جانب خداوند برای عبری‌ها آورد، سقراط هم حکمت را برای یونانی‌ها آورد. در قرون دوم و سوم تفکر مسیحی با تفکر افلاطونی پیوند برقرار کرد.
در تفکر افلاطونی، وجوه شهودی هنوز وجود دارد. بین تفکر افلاطونی با تفکر مسیحی تقریباً حدود هشتصد سال همزیستی وجود داشت اما همین که از قرن یازده به آن سو بعد از توماس آکوئیناس، تفکر مسیحی با تفکر ارسطویی پیوند برقرار کرد و تفکر ارسطویی جای تفکر افلاطونی را گرفت به فاصله دو قرن یعنی از قرن دوازده و سیزده به بعد، رنسانس آغازشد و به تبع آن فروپاشی ایمان مسیحی و قرون وسطی.

من می‌خواهم بگویم که اگر شما بخواهید عقلانیت متافیزیکی را و بدتر از آن عقلانیت علمی و تکنولوژیکی جدید را با معنویت پیوند دهید به سرعت این تفکر معنوی، روح خود را از دست میدهد و کاملا سکولار می‌شود.

*مکاتب معنوی چگونه هویت انسانی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی ایجاد می‌کنند؟ تفاوت مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی چیست؟

من نمی‌دانم مراد در مورد مکاتب گوناگون معنوی چیست. گاه مرادمان از مکاتب گوناگون معنوی این است که فرضاً در سنت عرفان اسلامی ما فرقه‌ها و جریانات گوناگون داشته‌ایم، مثلاً عرفای اهل قبض داشتیم، عرفای اهل بسط داشتیم و… آنها خطوط مشترکی دارند اما سرسلسله این جریانات هر کدام برای خود تجربیات زیسته‌ای از حیات معنوی داشتند.

این جریانات گوناگون البته افق‌های مشترکی هم داشتند و در عین حال در بعضی جوانب فرعی اختلافاتی هم داشتند. از سوی دیگر وقتی از مکاتب گوناگون معنوی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم به سنن گوناگون معنوی توجه داشته باشیم.

اینکه بگوییم سنت معنوی هندی، ادیان ابراهیمی و… چگونه بود. به هر حال اینکه آنها چگونه هویتی را چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی شکل می‌دهند، نیازمند یک مطالعه تاریخی است. به این معنا که ما فرهنگ هندی را به لحاظ آنتوپولوژیک بررسی کنیم که ببینیم یک فرد هندی در سنت تفکر معنوی هندی چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کند یا در سنت مسیحی یک فرد مسیحی مثل آگوستین و… چه ویژگی‌هایی پیدا می‌کنند.
برای این منظور باید دست به یک کار تطبیقی کرد. همچنین جوامعی که در سنت مسیحی شکل گرفته‌اند را مورد مطالعه قرار دهیم. به این معنا که ویژگی‌های امت مسیحی یا امت اسلامی را به لحاظ فرهنگی با روش‌های پدیدارشناسانه مورد پژوهش تاریخی قرار دهیم.

من فکر می‌کنم بعد از این مطالعه تاریخی است که می‌توانیم تفاوت‌های مکاتب در ایجاد چنین هویت‌هایی را برشماریم. من می‌خواهم بگویم که فرضاً در بسیاری از جریانات عرفانی در عالم اسلام وجوه اجتماعی نیرومندی را شاهد هستیم.

بر اساس تجربه زیسته پیامبر افرادی که تارک دنیا کرده‌اند معدودند. ما عارفان بسیاری را می‌شناسیم که وارد میادین جنگ شدند و در عین حال یک زیست معنوی هم داشتند. چنین وجوهی را در عرفان مسیحی نمی‌بینیم. عرفای مسیحی بیشتر به رهبانیت و صومعه‌ها و ترک حیات دنیوی می‌پرداختند.

*هویت‌های معنوی‌ساز چه تفاوت‌هایی با هویت‌های مادی‌گرا دارند؟

فرد معنوی به لحاظ انتولوژیک جهان را معنادار می‌داند. امر فرامحسوس است که می‌تواند معنایی برای تاریخ و زندگی باشد. فرد معنوی به دلیل باورمندی به امر فرامحسوس یک بنیاد حکمی – فلسفی برای معناداری جهان دارد اما فرد ماتریالیست، ناتورالیست و یا فیزیکالیست فاقد یک چنین بنیادی برای معناداری جهان است.

وقتی جهان بی‌معنا شد به مراتب زندگی انسان هم بی‌معنا خواهد بود. ما نمی‌توانیم از یک اقیانوس پر از زهر یک لیوان آب شیرین برداریم. ما نمی‌توانیم از جهانی که به ذات فاقد معناست برای زندگی انسان معنایی دست و پا کنیم. معناداری زندگی انسان در گرو معناداری جهان است.
فرد معنوی چنین بنیادی دارد اما فرد ماتریالیست از چنین بنیادی برخوردار نیست. از سوی دیگر فردی که هویت معنوی دارد، زیستش در این جهان پرشورتر است. فرد معنوی انسان را در فاصله دو تاریکی نمی‌بیند؛ تاریکی قبل از تولد که در آن آغاز جهان برای ما روشن نیست و تاریکی پس از مرگ.

فرد معنوی انسان را در فاصله دو روشنایی می‌بیند یعنی جهان را در پرتو یک روشنایی بنیادین می‌بیند و این روشنایی بنیادین تا ابدیت ادامه دارد. انسان معنوی خودش را در آیینه ابدیت و نه آیینه اینجا و اکنون تفسیر می‌کند. وقتی زندگی انسان معنادار شد، چنین انسانی وجود خود را بی هدف نمی‌بیند بلکه وجود خود را در این جهان معنادار تلقی می‌کند و برای خود در این جهان شأن و رسالتی قائل است که با او به تحقق می‌رسد.

فردی که هویت معنوی دارد به تقدیر خود عشق می‌ورزد و آن را عطیه‌ای از جانب امر فرامحسوس می‌بیند. به همین دلیل زیستن و گام زدن او در این جهان عاشقانه‌تر، پرشورتر و مملوتر خواهد بود در صورتی که فرد مادی‌گرا از چنین شور و شوقی در زندگی برخوردار نیست و زندگی‌‌اش از نوعی تهی بودگی رنج می‌برد.»

8329002018